第01章 在小说的神话宇宙中探寻自我 
(一) 回顾我的文学生涯，从早期的写作起，我就把小说的舞台放在了位于日本列岛之一的四国岛中央、紧邻四国山脉分水岭北侧深邃的森林山谷里的那个小村落。我从生养我的村庄开始写起，最初，只能说是年轻作家头脑中的预感机能在起作用，我完全没有预料到这将会成为自己小说中一个大系列的一部分。 这就是那篇题为《饲育》的短篇小说。太平洋战争末期，前来空袭日本的美军飞行员因为飞机被击落，落到了村庄四周的森林里，成为村民(主要是农民)们的俘虏。这便是故事的开端。 根据通常的看法，至少在太平洋战争期间，美国空军里还没有黑人飞行员。所以，我的依据只能是少年时代村落里流传的“新的民间传说”。据说，在九州(四国旁边的一个很大的岛屿)的山地里，一个从轰炸机跳伞下来的黑人士兵被农民们杀死了。事实是否如此呢？这是值得怀疑的，但这些流言作为民间传说式的叙事，却是具有其真实性的。 在小说里，那个黑人渐渐成了村民们特别是村里的少年们狄俄尼索斯神话般的崇拜对象。少年们充满了节日般的昂奋，而高xdx潮则是黑人被杀害的悲剧来临。想像力在这里所展开的，与其说是民间传说式的，倒不如更应该说是神话式的内容。同样内容的民间传说，原本就会在世界各地同时流传。 这个短篇在我的文学生活中所具有的决定性意义，首先是它属于我的文学母题系列之一：“太平洋战争时期一个少年在极端国家主义的日本社会里的体验”。但是，比这更具根本性意义的，则是这个短篇所描写的想像世界里的“结构”与“场所”。 这个场所的地形学特征，确实与养育了我的山谷里的村庄很相似，但是，对我来说更为重要的是，从写作这个短篇开始，故乡的风景开始退隐，而小说里的地形则变成了前景。 我那个位于四国山谷里的现实的村庄，由于这个短篇的写作而被“无化”了。对于我来说，此后，在传说和神话的结构里，惟有小说描写的想像世界鲜活而真实地存在着。 (二) 《饲育》之后，我写了自己的第一部长篇《掐去病芽，勒死坏种》。在我以前谈过的所谓转换的意义上，我认为写这部作品的时候，自己处于半自觉状态。之所以说是半自觉，是因为对于编织到地方民间传说中的当地“历史”，我还没有什么自觉的认识。在《饲育》中，突然闯进村子里的是肤色与日本人迥异的敌国士兵，这个人物，作为村落“外部”的人，得到了彻底的寓言式表现。而在《掐去病芽，勒死坏种》中，则是在都市的空袭中逃生，从疏散村子来的感化院里的一群少年。 他们到达村子的时候，正碰上一股不大的洪水把村子和下游的市、镇隔断，而且疫病也开始流行，至少村民们是这样认为的。这里的洪水和疫病，显然是战争的隐喻，但实际上在小说写作期间我并没有意识到。 村民们害怕疫病，暂时逃离了村子。当惟一一条和村外世界连接的狭窄小道也被封锁之后，少年们发现，只有他们自己是继续存留在这森林山谷里的人。除了他们之外，还有开小差藏在森林里的青年士兵，因发病而被抛弃的少女以及当时自己的国家已被日本吞并，作为朝鲜人的国家已被剥夺，但在日本社会中又被歧视的旅日朝鲜少年。总之，他们都是被日本社会挤压出去的一群。 于是，少年们主动接收了这个“场所”，决心负起责任。从村民们整体逃亡到重新返回村庄，对他们认为是乘其不在毁坏了村子的少年们进行审判为止，所谓的乡村社会已经不复存在。在这里，少年们首先发现的是地形学的结构。 大雪飘飘，野鸟从森林飞落到村里，森林也因此作为地形学结构的一个环节，和少年们产生了关联。少年们举行了狩猎活动、猎物纪念庆典。他们和缠绕着这片土地地形学意义的新神话的诞生直面相逢。 我将疏散到山村后立刻被村人们遗弃的感化院里的一名少年赋予第一人称“我”，从他的视点开始这部小说的写作。山村“场所”在“外来者”的视域里被重新发现，而作为作者的我，则是在这样的“场所”内部长大成人之后走向城市，接受了能够写作小说的教育。小说作者和小说中讲述故事的叙述者因与“场所”的关联分成的内、外两重性，后来也反复出现在我的小说里。 从外来孩子的视点叙述出来的山谷里的想像世界，在《掐去病芽，勒死坏种》里显露出了整体面貌，小说内正在进行时的故事时间是在第二次世界大战末期，而小说写作的叙述时点则设在了这之后的第十五个年头。这个故事，也和作者自己少年时代的内心体验血肉相连。 这两者本来很不相干，如此重合在一起是怎样成为可能的？坦率地说，这首先因为我自己在少年时代就是被村落共同体所疏离的。我所居住的村落可谓地道的农村，但我的家却不是农家。我们家所从事的行业，是收购农家农闲时作为副业生产可做造纸原料的植物，贩运到城市里去。既然我家控制着村落里的农家现金收入的途径，和农民们的关系自然就很微妙。所以，当父亲突然死亡之后，我们家在村子里立刻陷入孤立。这在我的生活中，无论是在学校内外，还是在孩子们的社会里，都有所反映。再加上在少年朋友中我本来就被看做是一只显眼的“黑羊”——因为我从母亲那里得到了城市孩子才能阅读的书。 因此，我的感情，没有倾向那些因为一个从城里来的孩子发烧而担心疫病流行，全体离村逃走的成年人和孩子们，反而完全融入了从“外部”来到这个村落，从理解村落的地形结构开始到全面接管这里的日常生活(甚至包括主办自然产生的节日赛会)的少年们，还有一小部分被这些新村民作为伙伴接收的人——在村落里一直被歧视的旅日朝鲜人的孩子(村民们紧急逃跑时也没有带上他们)和因为生病而被丢弃的少女、开小差的士兵。 在小说的后半部分，疫病流行的疑虑消除，村长和村民们返回村子，开始追究他们不在期间侵犯村落的犯罪行为(不仅是物质方面的所有权，据说孩子们主办了节日赛会，这关联到精神方面的权力)，多数孩子屈服于村长的威胁而承认有罪，只有一个坚持反抗的少年“我”，在将被整肃的危险关头逃出村外，小说在此告终。可是，在小说的初稿里，我写的是这个少年被残酷地杀害了。 伴随着构成《掐去病芽，勒死坏种》的想像力世界的完成，在那个从黑暗的森林逃到“外部”的“我”的身上，寄托了我自此以后的作家生活的一贯主题，这是顺理成章的。 “从凶残的村民中逃脱，在深夜的森林中奔跑，我不知道应该怎样做才能免遭杀害。我甚至不知道自己是否还有继续奔跑的气力。我只是一个疲惫至极，愤怒至极，在饥寒交加中颤抖流泪的孩子。突然，起风了，追赶而来的村民们的脚步声随着风声愈发迫近。我咬紧牙关，挺身站起，向更加黑暗的树丛、更加黑暗的草丛跑去。” 1935年，我出生于日本列岛的一个岛屿上，在那里度过了童年和少年时代，后来进入东京大学文学部法国文学科，学习现代的法国文学与思想。虽然从大学时代起我一直视为恩师的渡边一夫博士是研究弗朗索瓦·拉伯雷的专家，但对于一个以远离法语圈的语言为母语的大学本科生来说，法语特别是十六世纪的法语实在是太难于接近了。巴汝奇初次见到庞大固埃王时曾口若悬河地历数他所能想到的所有语言，但即使在这一著名的篇章里，也没有提到和日语近似的语言。 不过，虽然那时我还是一个年轻作家，但随着经验的不断累积，仿佛这些经验本身推动我接近了米哈伊尔·巴赫金的拉伯雷研究，并从中多方面地获得丰富自己小说的内容。总之，当我还是一个在校学习的大学生时，就已经发表了小说。 日本的新作家大多从写作短篇小说起步，我以《饲育》获得被视为登上文坛标志的文学奖，那是在1958年，《掐去病芽，勒死坏种》也在这年完稿，我由此开始了作家生活。 在写于1967年的《万延元年的Football》里，我分身为两个人物，返回在前面说到的两部作品里初步形成的森林村庄的地形结构之中，重新认识这一“场所”。而就在一场洪水把村庄和山下的村落、小镇、城市隔绝开来期间，兄弟两人(哥哥是旁观者，弟弟则是一个行动者，戏仿式(porody)地重新发动在东京未能实现的革命，或许也可以说他是一个表演者)共同经历的悲剧过程，这就是小说的故事内容。 在小说里，兄弟两人重返几年前离开的故乡，乘坐巴士在森林里长时间穿行的情景，极富象征意蕴。他们自己并没有意识到，但那分明是向神话般的地下世界——黑夜与死亡的世界——坠落。兄弟两人将要回归的“场所”，正是将近一百年前发生过重大社会事件——农民暴动、给他们的父祖们带来家族悲剧的地方。 1960年，弟弟作为新左翼学生运动的领袖参加了大规模的反对日美安全保障条约的市民运动，亲身经历了运动的失败。由此上溯百年以前的万延元年，正是推行开国的外交政策的领导人被暗杀的年份，也是由日本人负责驾驶的蒸汽船首次到达美洲大陆的年份。 对于弟弟来说，学生运动的受挫经验，化成了心灵深处的创伤，而这又因为他参加一个向美国公众谢罪的青年剧团在美国各地巡回演出而变得复杂。 他回到村子，组织起一伙年轻人，准备袭击在这地方新近出现但将要控制村民经济生活的超市。作为训练这伙青年人集体行动的方法，他组织了一支Football球队，在村子里的小学操场上练习。 在这个袭击超市的计划中有一个带有神话意味的插曲。这个超市的经营者，是当地(四国岛上有代表性的小城市也包括在内)一个势力广泛的资本家，被称作“超市天皇”，据说是个在日本的朝鲜人。 在《掐去病芽，勒死坏种》中，从“外部”闯入的少年们，和被封闭在这个“场所”里的朝鲜少年，还有这个“超市天皇”，共有一个隐秘的符号(被标记上的正、负对立的符号)。两个主人公的长兄，就是在战后不久爆发的朝鲜人村落与这个村子的年轻人的冲突中丧失了生命。 袭击超市的暴动(弟弟曾将之称为“想像力的暴动”)失败了，弟弟自杀。哥哥决意再次离乡外出，寻找新生之路。临行之前，他拆毁了在这座森林山谷的村落里发挥象征作用、被称为“老仓房”的老屋。 这本来是为了卖给正在筹划把废旧材料运到小城建造餐厅的“超市天皇”，但当房子拆毁的时候，两兄弟的作用也清楚显现了出来：除了上溯百年前的原型，也就是作为旁观者和现存秩序维持者的哥哥和行动者、革命家的弟弟相互对照的存在形态，实际上还存在着第三种功用。 死了的弟弟就那样死去了，但这件事情却给侥幸生存的哥哥以具体启发，促使他发现新的生存方式。 哥哥这个人物在小说中以第一人称充当故事记述人的角色，是导致我以后的小说叙述保持连续性的原因。 (四) 前面已经提到，在写作《掐去病芽，勒死坏种》时，作为一个年轻的小说家，我与其说是在构想小说，不如说是受到森林内部的地形学结构所衍生出来的神话世界的诱导，开始了那个故事的写作。很明显，战争的阴影作为现在进行时的社会事件(同时也是历史的一个断片)投射到了其间。 但是，我当时未能切实抓住此间显露的“历史”头绪，并沿着这个线索进而描述村落地形学结构和人的“历史”是如何纠结到一起的。我初期的小说写作手法，很像是由一架始终固定在现在视点上的摄像机拍摄的电影(虽然登场人物的内心也得到了充分刻画)。 不过，到了《万延元年的Football》，“历史”粗野地闯了进来，和村落地形学结构中发生的事件形成了二重结构。万延元年(1860)和1960年相隔百年，相互映照，绵绵不断地相互激发出意义。而正在进行时的悲剧性社会事件，几乎都已经落幕，现在正当头尾相距一百年的两个事件余波(aftermath)即将平息之际，一个可以重新解释小说整体意义的暗示被发现了。 这暗示就是拆除“老仓房”时发现的秘密地下室。农民暴动领袖在暴动失败后，应该是离开了这片偏僻闭塞的土地去开放的城市，参与到了日本现代化的社会进程中，因为他寄回来的信件所传递的信息，不仅谈到本国的社会形势，还有同时期国外发生的事件等内容。 但现在终于明白，事实上，这个人一直幽闭在秘密的地下室里，以写信结束了余生。小说最后一章的题目是“复审”，也就是说，在小说的发展过程中，作为小说二重结构之一端的“历史”，在这里又呈现出了二重结构，向那些在小说内部的现在仍然存活的人们昭示，面向未来，还存在着另外一种可能，从而鼓励他们去选择。当然，实际上如何选择，是由生活在今天的人们自己决定的。 而促成我把“历史”引入《万延元年的Football》的动因，是故土那些伴随我长大的民间传说。如果说，作为小说舞台同时又深深浸入小说主题的村落地形学结构，是我童年时代的视觉环境，那么，我同时也是在由这些民间传说形成的听觉环境的结构中长大的。这是在写作《万延元年的Football》时我从两个层面重新认识到的。 首先，是祖母和母亲讲述给我并滋养了我的成长的乡村民间传说。在写作《万延元年的Football》时，我的关心主要集中在那些叙述一百年前发生的两次农民暴动的故事。 祖母在孩提时代，和实际参与这些事件的人们生活在同样的社会环境里，所以，她所讲述的民间故事，常常会添加进她当年亲自见过的那些人的逸闻趣事。祖母有独特的叙事才能，她能像讲述以往那些口耳相传的民间故事那样讲述自己的全部人生经历。这是新创造的民间传说；这一地区流传的古老传说也因为和新传说的联结而被重新创造。 她是把这些传说放到叙述者(祖母)和听故事的人(我)共同置身其间的村落地形学结构里，一一指认了具体位置同时进行讲述的。这使得祖母的叙述充满了真实感，此外，也重新逐处确认了村落地形的传说/神话意义。 我通过祖母获得了把山村的森林、河流以及更具体的场所和传说/神话意义联系起来解释的训练，并进而发展到我会把自己编织的新的传说，附着到某一场所或一棵大树上。 我想，祖母和母亲是村子里演述传说故事的女性(她们经管着一个小小的村庙，和当地已经存在并且在全国已经体制化了的神道系统的神社不同，村庙是乡俗信仰的对象，道教式的，靠个人捐赠和义务奉献维持)，我是一个被村子里的儿童疏远的孩子；这两件事，在我如此度过的童年里具有重大意义。 另一个动因，则直接来自1945年战败后不久举行的秋收节。这赛会在战争期间已经自行停止，是由农民们重新恢复起来的。操办秋收节的最活跃分子是从军队复员回来的年轻人，在重新适应农村日常生活之前，他们首先想在非日常的节日气氛里享受一种休闲的愉悦。 于是，在小学操场上举行了秋收节赛会，在欢庆的舞蹈中，登上戏台的农民歌手领头唱起名叫“modoki”的歌。那是歌唱曾经在这地区发生的两次农民暴动的叙事诗般的歌谣，其特征是伴随着暴动队伍前进的节奏，把村落四周的森林以及村落里的地名一一编织到歌词里。对我来说，这首“modoki”首先是关于村落地形学结构的物语，同时，也是以节日赛会的叙事形式对祖母讲给我的传说/神话故事所进行的表演。 上述两个动因，促使我在《万延元年的Football》里把已经到了东京的兄弟两人重新召回山村，摸索到了在山村地形学结构里，把1960年的故事和一百年前的故事纠结起来的方法。这对于我来说，其实意味着作家道路的新起点。与此同时，这也使我认识到，既然自己是以一个作家的身份在东京生活，眼下没有重新返回森林山谷的可能，那么，为了重新发现真正的自我，应该在内心里反复朝着那个离我远去的森林里的村庄回归，藉此创造出小说里的神话世界，通过这样的过程改变自己的人生。就这样，我终于从困扰自己的迟到的青春期认同危机中逃脱出来。 (五) 说到从事创作活动而又生活在社会现实之中的作家，他的真正的危机表现在现实生活与创作活动两者之间的内在纠缠。就我个人的情况而言，这种危机发端于1963年现实生活中的一个变故。这年我的头盖骨损伤的孩子出生，虽然手术成功了，但他要作为一个有智力缺陷的孩子继续自己的人生。 怎样努力让有智力缺陷的幼儿成长起来，又应该以怎样的姿态和他长久地共生？作为现实生活中的课题，我在比较短的时间里就进行了妥善处理。而为了确认自己的意志和行动的意义，我还写了一部长篇小说《个人的体验》。 在这部小说里，主人公=叙述者的名字“鸟”，是我早期小说中极少见到的第三人称，并且带有某些寓意，他和作者有着相同的经验。我没有给这个人物起一个日本男人常用的名字，表明我对自己小说里叙述者态度的固执和游移，而这是我很久以后也没能充分意识到的。 我曾经考虑过，是否干脆用人称代词“我”来表现小说的叙述者，后来还是决定尽可能用一个出场人物但印象稀薄、中性色彩的名字。在“鸟”这个日语词汇旁注上英语单词bird的发音(写作“鸟”[bird])，这是日语特有的表记方式，而冠上这样名字的人物，也渐渐给人一种中立的印象。这是我的构想。 医生事先通知说，将要出生的孩子会有严重的智力缺陷和身体残疾，他必须对包括紧急手术在内的所有治疗措施负责。“鸟”(bird)害怕手术保住了孩子的生命，但给年轻的自己和妻子终生压上沉重的包袱。在东京的医院里，是不可能用延迟手术的办法让孩子死去的，但他就像可以这样选择似的，痛苦地考虑应该怎样做。 在日复一日的痛苦煎熬中，又出现了新的变故：他和青春时代的女友的关系重新恢复。“鸟”(bird)曾把婴儿交给暗中承诺以非法手段处置的医生，这当然只是一个陷入困境的青年企图回避责任的一条退路。但是，在某一时刻，他终于决意表示拒绝友人给自己提出的放弃对婴儿的责任、轻松摆脱困境的建议。 “‘鸟，你必须忍受许多许多困难啊！’火见子鼓励鸟(bird)说，‘再见吧，鸟。’ “鸟(bird)点点头走出酒吧。他乘坐的出租车在被雨水淋湿的柏油路上疾速奔驶。如果在把孩子救出之前，我遭遇交通事故死了，那我迄今为止二十七年的人生都完全失去了意义。鸟(bird)想。鸟(bird)深深陷入一种从来没有体味过的恐惧之中。” 现实生活中的我，请医生给婴儿的头部做了手术并获得了成功，而我自己，也从婴儿诞生以后陷入的心理困境中挺身站起。这件事情本身，在上面引述的小说片断(事实上，关于小说主题的提示至此已经结束)之后，作为小说情节简短的结尾处理，却招致批评家们“过分乐观”的非难。但无论如何，我自己确实是通过小说写作，从因为婴儿诞生而陷入的困境中真正走了出来。 ○在小说的神话宇宙中探寻自我但在以后的岁月里，我仍然需要重新认识自己长久身陷其中的危机核心。我已经决心和有智力缺陷的孩子共同生活下去(甚或可以说，是把这样的共生当做了我和妻子人生的中心主轴)，而这样的选择，对于一个在战争时期的日本、并且是在位于边缘的四国地区的森林里长大、自己内心世界的发展史和小说的想像世界相互重叠的作家来说，实际意味着，即使在小说里，也要把这些经验全部投放进去。 这里产生了两个问题。第一个问题是，如何应对日本现代小说中的文类限制。日本的现代小说中包含着一个子文类——“私小说”，亦即以“我”为叙述者描述“我”自己的小说。我知道会有人认为我的看法不妥，提出反驳意见：这种“私小说”不是和欧洲的教育小说一样么？其他国家的短篇小说，不是也有由“我”来叙述“我”的事情的么？ 但是，日本的“私小说”并不是对一个少年“我”坚定的人格成长过程的描写(也不是将其进行滑稽的戏仿，描写其成长过程中的一系列失败)。“私小说”采取的似一种彻底的同义反复的写法，即经常把小说写作行为本身当做正在进行时的事件，或者是对过去的现在进行时的追忆，在小说写作同时不断表白：我现在正如此这般地写小说。在“私小说”里，是不可能创造出像威廉·迈斯特①、奥吉·玛琪②那样独立于作者的人物的。 ①威廉·迈斯特：德国作家歌德的教育小说《威廉·迈斯特的学习时代》中的主人公——译注。 ②奥吉·玛琪：美国作家索尔·贝娄的小说《奥吉·玛琪历险记》中的主人公——译注。或许有人会问，以“我”为叙述者，描述“我”的生活喜剧性的一面，如果仅就这样的写法来看，乔治·奇巴的优秀短篇不也是你所说的“私小说”么？约翰·奇弗有一篇名叫《再见吧，弟弟》的小说，写的是一个从小在家里被宠爱的弟弟的故事。小说写到，在疗养地和母亲一起生活的哥哥，正深深地为弟弟迄今为止的无休止索要而苦恼的时候，弟弟来到了此地。 这在我国“私小说”中也是可以成立的主题和情节。但是，在这篇小说将近结尾的时候，“我”，操起海边漂流的木头猛击弟弟的脑袋。这是“私小说”所不能容许，是违反文类对想像的限制的。 我把和逐渐长大成人的有智力缺陷的孩子共同生存，当做自己和妻子现实人生的中心，并且，我也认识到，既然自己是一个作家，无疑应该把这共生作为文学的重要主题。可是，我完全无意遵从“私小说”里的想像禁忌，所以，我考虑如何导入新的方法。而置身在日本文学的情境里，开拓新的方法，是相当巨大的事业。 确实，你的小说是在“私小说”传统的基础上，以“我”为叙述者，无休无止地描述自己身边生活的故事。那么，你为什么一定要抑制自己本可遵从的小说想像的普遍运行逻辑？为什么不可以自由地跳跃过去？读者(特别是海外读者)理所当然会提出这样的疑问。 但是，这是一个关乎作家和读者之间的信赖关系的课题。当作家选择“我”作为叙述者，以读者通过以往的“私小说”已经有所了解的作家自身的私生活为话题开始叙述时，日本读者会毫不怀疑地认为这可以归入“私小说”一类。如果我像奇弗的短篇那样刻画一个用木头砸弟弟脑袋的“我”，那么，肯定会被认为是逸出了想像的常规，读者甚至会对我产生道德上的反感。 我在描述一个和残疾儿共生的家庭发生的各种事情的时候，首先向读者声明这不是“私小说”，并需要考虑和他们建立新的理解契约。而与此同时，我也想表明，小说所表现的主题，和我在生活中与一个残疾儿共生的现实，是有着深切关联的。 总之，我想不断地对读者说，这是深深扎根在我的现实生活中的课题，如果不去写它，那么，对于我来说，小说就是毫无意义的东西。在自近代化以来长期拥有“私小说”传统的日本文学情境之中，这是我所担负的危机性课题。 (六) 1983年我写了《新人啊，醒来吧》，我想，这是在《个人的体验》完稿后将近二十年当中，我就如何从“私小说”传统中获得表现的自由，如何把与残疾孩子共生作为自己的现实生活和作家的想像生活之中的主轴这样两个问题，不断进行探究，最终达成的结果。 作为作家，我无意写作“私小说”，所以要经常考虑一种能够使批评家和读者明确了解这一意思的表现。于是，我给自己增加了课题，就是在不断延续的作家生活中，在现时点上写作的小说之外，经常有一个比较集中的知性关心的对象。 但这不是在我的作家生涯中写作小说同时写下的一系列时事性随笔。自患有残疾的儿子出生那年起，我开始对世界上最早遭受核弹轰击的城市广岛的受害者进行野外调查。那些自己遭受核弹伤害，却在核弹轰炸不久立刻开始给同样遭难的人们进行治疗的医生们，给我的调查确立了根本方向。在轰炸的核弹的性质还完全不清楚的时候，他们在黑暗中摸索，其努力逐渐获得扎实的成果。而从广岛、长崎的核弹受害者开始积累起来的具有二十世纪特色的医疗经验，在切尔诺贝利核电站发生事故时，对治疗那里的市民做出了贡献。 在调查基础上我写了《广岛札记》，此外，我又对曾经独立于日本政治权力之外，但自日本近代化开始以后被强行日本化了的冲绳进行了调查。我一直努力把处于日本列岛内部边缘的四国森林里的村落放在中心位置，重新检讨这个国家的中心文化，学习处于日本文化圈边缘而又一直保持亚洲个性特色的琉球文化，成为我进行自我文学训练的极其重要的支持。早在《万延元年的Football》里对此已经有所反映。 我围绕冲绳写下的随笔《冲绳札记》，描写的是第二次世界大战中在日本国土上惟一成为陆地战场的冲绳，以及后来作为美军基地长期被剥离出日本本土的冲绳的政治情形。对广岛、长崎和冲绳的关心，至今仍是我的时事性随笔的主题。 就这样，由小说而随笔再及写作小说之外，在第三方面，我还一直有一个比较集中的知性关心的对象。而作为我持续学习所获得的文学成果，成型地整理出来的，是《新人啊，醒来吧》。这部由七个短篇连缀而成的系列作品，一方面是对和患有残疾的孩子共生的意义的不断认识，一方面是为理解布莱克预言诗中的神话世界所进行的学习及学习所得，是两者的综合。 我不希望批评家和读者把这部系列短篇当做来自残疾孩子家庭的“私小说”体的报告来理解，我想，就防止这样的理解而言，这一系列中的每部短篇同时又是对布莱克神话世界的研究。 同时，由于我埋头于布莱克的预言诗，我也希望理解和残疾儿共生的自己的灵魂意义。写作《个人的体验》时，我已经意识到那共生的时间在自己人生的前方绵延地伸展着。事实上，在开始写作长篇之前，我先写了一个短篇《空幻的怪物阿贵》。在那里，我写了一个年轻艺术家把他那个和我的孩子一样身患残疾的婴儿合法杀害之后，怎样关闭了自己的生存道路。 我强烈地认识到，除了和儿子共生，我别无选择。但我不能想像随后会有怎样的苦难接踵而至(也无法想像每次度过苦难后所感受到的生的喜悦)。但我曾把布莱克《天国与地狱的结婚》里的一段对话写进《个人的体验》里，我想，似乎表明当时我已经有了某种预感。 《新人啊，醒来吧》系列中的最后一个短篇，描写了身患残疾的儿子在经历了高中的寄宿生活后回到家里，向家人显示自立意志的情景。本来，在实际的日常生活中他是不能离开家庭自立的，但是，我在这里写下的儿子表示自立的意愿，以及自己由此而被唤起的我愿称之为“灵魂的觉醒”的认识，现在也还在继续深入。 “儿子呀，确实，现在我们已经不能再叫你的乳名伊遥，而应该喊你的学名‘光’。你已经到了这样的年龄。你，光，和你的弟弟樱麻，很快就要以年轻小伙子的身姿出现在我们面前。平日经常朗诵的布莱克写在《弥尔顿》序里的诗句，在胸中涌出：‘醒来吧，啊啊，新时代的年轻人！用你们的额头，撞向无知的雇佣兵！为什么？因为在我们的兵营，在法庭，还有大学的校园里，雇佣了这样的兵。正是他们，如果可能，会永久地压抑知性的战斗，无限拖长肉体的厮杀。’由于布莱克的引导，在我的幻觉中，我感觉到，在新时代的年轻人，我的儿子们(在这令人诅咒的核武的新时代，他们更需要毫不迟疑地用额头撞向那些雇佣兵)的身旁，站立着另一个年轻人——获得再生的我。把‘生命树’发出的声音，作为勉励人类的宣言，寄托到已经进入老年、必须忍受死的苦难的自己的经历中。”“不要害怕，阿尔比奥吆！如果我不死，你无法生。/但是，如果我死了，我再生的时候，会和你在一起。” (七) 但是，身带残疾的儿子诞生以及和他的共同生存，也让我经历了另外一种危机。那也深切地关联着我的文学生活，关联着我的生活中决定文学想像力的那一侧面。 现实中的我生活在东京，和儿子的共生行为也是在这里进行的。另一方面，我持续不断的小说写作，却在日益浓重地追认由四国森林中的村落地形学结构所支撑的神话/传说世界的重要性，而我是掉头离开那村落来到东京的。 我是在少年时代已经结束，青年时代刚刚开始的时候离开故乡的村落的，因此，故乡村落作为原型，反倒具有不与时俱变的确定性。 我离开村子以后的半个世纪，处于日本边远地区的农村发生了很大变化的时期。被水泥堤坝从村民们的日常生活隔离开来的河流就是一个例子。现在河水仍在山谷间流淌，但和我少年时代那里曾经存在的，和村民生活亲密无间的河流相比，现在的河是一条死河。即使不至如此，但那河流也已经老实驯顺，不再是具有多样意义的信息源头了。在孩提时代，河流对于我，是既包含着人们的期待又超出人们期待，充满魅力和危险，时时成为和人对立的强大暴力的东西，所以，在传说/神话之中，它也扮演重要的角色。 现在村子里的孩子们已经不用这个地方特有的语言讲话，因此，也不再可能通过从祖母、母亲那里听来的乡土特有的传说/神话，释放出都市和标准语里所没有的想像力。他们通过电视，收看不能让人眼亮的细节和情节、充斥着演艺界内幕杂谈的娱乐节目，和那些演艺界人士一同生活在同一现实之中，在满足通俗而贫乏的幻想过程中成长。 我想，如果一直在村落里生活，我恐怕也很难坚持五十年一贯地接受孩童时代在森林里耳濡目染的神话/传说的世界。可以说，我会像1987年在《写给令人怀念的年代的信》里所描写的那位担任世家户主的青年那样生活。 他曾构想改革村子里的生产和流通方式，并开始组织村里的年轻人实施，但由于性生活方面的一个小事故(当然这也是显现本质的事件)，被本地的人们疏远，自己也背弃了故土的神话/传说，以但丁研究的业余专家身份度过一生…… 随着森林村庄里传说/神话传承危机的加深，为了对抗这种压力，我写了这样一部长篇。 这部长篇，和我后来写的长篇(1993年至1995年间写作的《燃烧的绿树》三部曲、1999年的《空翻》)是系列相连的。后来的这些长篇，仍然是以同样的村落地形学结构与神话/传说的想像为背景，描写了企图在这片土地创建新的宗教、或把新的教会从城市迁移到这里的人们。 总而言之，促使我写作这些小说的危机意识也只解决了一半，在今后所剩不多的作家生活和现实生活中，我必须拿出更为综合的力作。我现在所提出的，说到底是关于正在进行中的事态的中期报告。 且说我离开故乡之后，我年迈的母亲仍然住在乡下。日本在第二次世界大战失败的前一年，祖母和父亲相继死去，对于我来说，母亲成了同时承担他们两人职责的人。那是我九岁时候的事情，母亲代替祖母，成了给我讲述乡土神话/传说和历史传承的人。 给我此后的人生带来决定性影响的，是我独自成了母亲从祖母继承下来的口头传承世界的接受者，哥哥、姐姐离开村子到小镇的学校读书，而弟弟、妹妹们都还太小。我本来已经被村里的孩子们疏远，再加上原本具有耽于空想的天性，开设这样的个人教授场所，对我是非常合适的。 与此同时，母亲还做了这样的事情：她毫不理睬那些在极端国家主义时代，在战争后期出版物资极度匮乏的形势下印刷出来的宣传国策的书籍，她用了一整天时间，到城里以物易物，用大米给我换来了《尼尔斯历险记》和《哈克贝里·芬历险记》。 这些书的内容和我身边的现实生活是完全分离的，但事实上，却和我多次独自在森林里用头脑，用全身的感觉体验到的神话/传说世界的气氛，有着深切的关联。 我去了东京，开始了小说写作，在东京结婚、成家，但母亲一直没有离开森林里的村庄。对我发表的小说，对媒体上胡乱报道的我的动向，她似乎毫不关心。事实可能就是如此吧。 母亲恢复对我的强烈关心，是从她身患残疾的孙子出生的时候开始的。妹妹告诉说，对现在村里家家都有，且被公家认可的神龛(这来自村里设立的被国家体系化了的神社)，母亲一直采取无视的态度。 面对在旧式柴灶旁煤灰熏染的角落里放着的“黑色神”，母亲每天长时间地祈祷。那神龛里供奉的，是在明治维新前后发生的两次农民暴动中被杀害的暴动领袖未得安魂的“御灵”。在四国，还建有祭祀这些新创造出来的神灵的神社。 在我的儿子第一次动大手术的时候，为了帮助妻子，母亲第一次来到了东京。应该给婴儿理发的理发师，在婴儿柔软的头骨缺损部位胆怯地不敢动手。母亲拿起剃头刀，自己动手处理完毕后，批评理发师说：看来你没有参加农民暴动的勇气呀！ 儿子智力缺陷症状明显表现出来后，母亲在森林村庄里准备了和他一起生活的房屋，叫我们夫妇领着孩子回来。我们没有接受，而是继续留在东京和儿子共同生活。儿子的智力缺陷虽然没有好转，但他后来能够独自创作出小型乐曲，给我母亲的晚年带来了极大喜悦。我根据她对我和我妻子说的话，在1986年创作的《M/T和森林中的奇异故事》里写了这样一段：“有时光一个人来看我，在我身旁一动不动地听收音机播送的音乐，在没有古典音乐节目的时候，我就给他讲当地的传说故事，他很认真地听。我问：像我这样的老年人说的东西，你能听懂吗？他还给我鼓劲儿说：因为是日本语，所以听得懂的，请不要担心！这中间，如果音乐节目开始了，光会很小心地把收音机关上。我真觉得很抱歉啊。” …… “光作曲的音乐寄来了，我把它放进机器里，听着题名‘毁坏者’的乐曲，感觉我的身体内和我的四周一下子充满了阳光。如果用语言表达那时的心情，那么，可以说，我讲过的话，阿光都放到了心里，并且用音乐做了回答……我絮絮叨叨的讲述，没有让光难受，我感觉，那好像是我和光商量一起回到‘森林里的奇异’中去。但就在那时候，心里突然阳光流溢……后来，一遍又一遍地听磁带，标题虽然是‘毁坏者’，但我总觉得，这不就是‘森林里的奇异’音乐么？‘毁坏者’原本是‘森林里的奇异’中的命根子，重新回到那里，没什么奇怪的，我觉得，很早以前，我在‘森林里的奇异’中住着的时候，就听过这个乐曲。” 和我一样，母亲也曾感受到危机。她口头传承的村落里的神话/传说，不被新一代人所接受(特别是在森林和山谷的地形学结构中，已经没有想要理解那个充满想像力的场所的人了)，她一个人在村子里默默地生活。在她讲述村落里的神话/传说时，那个最注意听讲的少年，也就是我，离开村子到东京去，曾让她感到失望。 她曾期待我大学毕业后回归故乡，但这梦想破碎了，更加深了她的失望。而我成为作家之后，从一个“外部”来到村子的少年的视角写作《掐去病芽，勒死坏种》时，作为一种有意识的反叛，显然是伤害了她，在她的心里，甚或植下了对我的持久忿怒。 非但如此，对祖母和母亲讲给我的那些属于神话/传说类的森林里流传的故事，以及可以归入近代化初期历史里的内容，我都根据自己的解释引进到小说里，导致母亲的双重忿怒。从我的角度来说，对待祖母和母亲讲给我的神话/传说，也和借助从“外部”来到村子后来又从村子逃走的少年的视角写作《掐去病芽，勒死坏种》一样，是希望创造出自己独有的(坦率地说，那就是脱离祖母和母亲的叙述而独立，甚至是创造从“外部”与她们的叙事对立的、持批评立场的叙述者)小说世界，或者更进一步说，创造一个从来不曾有过的小说世界。 有时，我也曾尝试把祖母和母亲讲述的内容和我的故乡近代以来的历史记录综合起来，做戏仿式表现。特别是对我的父亲在近代化过程中所起的作用，进行了尖刻的嘲讽。我把父亲的思想作为与村落的边缘性对立的、立于极端国家主义意识形态立场的东西予以批判。从1971年《擦干自己的眼泪》开始，根据这样的批判性构思，我一连写下了好几个中篇。 我是这样构想的，被嘲讽的父亲和天皇制关联的意识形态，可以从否定的侧面补充祖母、母亲讲述的处于边缘的民众的神话/传说世界。 还有，我也曾考虑，把但丁和叶芝等人作品中神话/传说般的想像力，和自己森林里的神话/传说进行比较，从而映照出祖母和母亲讲述的神话/传说中欠缺的部分。 我与悄悄阅读自己小说的母亲的对立，在1979年写作的《同时代的游戏》中达到了顶点。通过妹妹，我了解到了母亲的看法，母亲认为，祖母和她选择的乡土神话/传说的听讲对象，是一个最坏的人。 另一方面，我自己也感受到了新的危机，因为我在东京以残疾儿为中心的生活和文学，和我从孩提时代起构成自己神话世界原型的四国森林里的地形学结构，以及扎根在那结构中的神话/传说的想像世界，完全分离开来了。 (九) 儿子虽然患有残疾，智力受限，但他能够在那有限的狭窄土地上不断耕作，逐渐成长，他在我和母亲(以及她所代表的森林村落里的神话/传说的想像世界)之间充当了沟通的中介。 如果借用结构分析的方法来说，我和母亲作为二项对立，在各种各样的变化(就我这一方面而言，那些变化，都一一收获在小说里；而母亲虽然一直沉默不语，但在她内心，应该都转换成了对我的小说的批判)关系中，最后促使我们超越矛盾、把我们联结在一起的媒介，是我的儿子。特别是他的音乐发挥了切实的作用。在我前面长长引述的《M/T森林中的奇异故事》将要结尾的地方，对此曾有所表现。 M/T的M，是Matriarchy的略语①，T是Trickster的略语②。母亲在森林村落古旧的住所里，以听光谱写的音乐CD为日课，在她临终时，我终于清楚认识到，自己就是企图逃出Matriarchy神话世界而又反复被拉回来的Trickster。 ①Matriarchy，女性家长——译注。 ②Trickster，神话、传说中搅乱社会道德、秩序的角色，是对文化起激活作用的存在——译注。在生命的最后时刻，母亲通过一直照看她的妹妹转达了她表示最后和解的话。母亲说，我迄今所写的乡土神话/传说世界的故事，直至所有的细节都是真实的，我从故土堕落到“外部”后在那里完成的最好的事业，是通过身患残疾的孩子，把这片土地上神话/传说世界中最于清楚认识到，自己就是企图逃出Matriarchy神话世界而又反复被拉回来的Trickster。 ①Matriarchy，女性家长——译注。 ②Tric根本的东西表现为音乐。在这片土地的地形学结构里，这音乐萦回于过去，也将响彻未来，一定会响彻过去和未来。 现在，我觉得自己正在用心灵的双耳聆听着这乐曲。 (王中忱译)

第02章 二十一世纪的对话 
—— 大江健三郎VS莫言 时间：2002年2月10日 地点：北京·莫言寓所 大江：来这里之前我读了你的小说，很有意思。莫言先生读了我的作品有何感想？ 莫言：1994年的时候知道您在讲话里提到了我，感到惊讶而兴奋。这之前我只看过您的那部《饲育》，后来又看了您的《个人的体验》、《性的人》、《万延元年的Football》等作品，发现我们俩的创作有许多类似的地方。有一些对您的作品和我的作品都比较熟悉的人，也认为大江先生喜欢莫言的作品是有道理的。最重要的一点就是我们都来自于偏远的农村，你来自日本四国被森林包围的小山村，我则来自位于中国山东的高密东北乡这个虽然没有森林但曾经有过许多草地的闭塞村落。我们的故乡文化都比较落后、地理环境比较闭塞、老百姓的物质生活比较贫困。我看了您的散文随笔集，知道您是十八岁的时候才离开故乡去东京的，在这之前，您一直生活在那个小山村，而我在二十岁以前也从未离开过我的那个地方，最远也就是跟着村子里的马车去过一次县城。对了，我十八岁时为了送我的大哥和侄子，去过一次青岛，但在那里迷了路，在一个木材厂的木头堆里转了一个下午。回家后，母亲问我在青岛看到了什么，我说青岛全是木头。但这次迷路也没有白迷，后来我写《酒国》时，就写到那个侦察员丁钩儿，迷失在木材堆里，失去了理智。二十岁以后才离开了我的村庄。整个青少年时期的美好时光都是在非常荒凉、非常闭塞的地方度过的。后来我走上了文学道路，这段农村生活就成了我整个创作的基础。我所写的故事和我塑造的人物，甚至我使用的语言都是有乡土风味的。我早期的作品里写的大都是自己的亲身经历，小说里许多人物都有原型。我的小说语言里面使用了大量的高密东北乡的方言土语。这些方言土语，略加改造后，能够表现生动活泼的景象，产生不同寻常的修辞效果，跟流行的书面用语有很大差别。这种语言上的异质，是我引起文坛瞩目的一个重要原因。如果我的小说有一个出发点的话，那就是高密东北乡，当然这里也是我人生的出发点。我在这个地方出生、长大，成为青年，然后又离开了家乡。没有离开家乡以前，我不但没有觉得这个地方有多么宝贵，反倒觉得它是一个令人厌烦的地方，所以我千方百计的想要摆脱这个地方，哪怕离开一个月也行，离得越远越好。1976年我应征入伍后，就盼望能坐上火车，走得越远越好，到西藏啦，新疆啦，云南啦，远离我的小村庄。结果汽车只开了两个多小时，就说到了。下了车，看到跟我的家乡几乎一样的地形地貌，感到深深的失望。您的《小说的方法》里面也提到，逃离故乡好像是二十世纪的作家们共同的情结，经过二十年的创作以后，我才意识到，为什么大家都有这样的心理体验？那就是，作家只有逃离了故乡才能真正认识他的故乡。 大江：虽然日本的农村和中国农村不同，但也有相似的地方。我生在一个小村子里，父母亲和祖母都很清晰地记得村里的传说和口头传承的故事，她们讲了很多给我听，对我后来的创作产生了很大影响。莫言先生的作品总是以“我爷爷我奶奶这样说过”作为叙述的开头，这就和我听故事的经历很相似。不过实话说，有关农村的记忆也不全是美好的和亲切的，也有不愉快的记忆。比如说我最初受到的负面的冲击，就发生在战争临近结束的时候。有一天，一个杀狗的人来到我们村，把狗集中起来带到河对岸的空场去，我的狗也被带走了。那个人从早到晚一整天都在打狗杀狗，剥下皮再晒干，然后拿那些狗皮到满洲去卖，也就是现在的中国东北。当时，那里正在打仗，这些狗皮其实是为侵略那里的日本军人做外套用的，所以才要杀狗。那件事给我童年的心灵留下了巨大的创伤。在那以后，我离开村子，生平第一次坐上火车去了东京，然后进了东京大学。我在大学给校报写的第一篇作品，也就是我最初的短篇小说《奇妙的工作》，便是关于杀狗人的故事。读莫言先生非常有名的早期作品《白狗秋千架》的开头时，我想起了那篇小说，让我非常怀旧，当时我就想这个作者和我见解一致，同样记得过去，而且也在为自己的心灵疗伤。尽管现在和作者本人面对面谈他的小说的开头有点儿奇怪，但我觉得这是文学中重要的地方，所以还是说了。还记得那部小说的开头是：我的村子里已经没有白狗了。狗都是混血的，有的狗看上去是白色的，但总有哪个地方是发黑的等等。写得非常巧妙。然后从“自己”搭上公共汽车回到村里，进村前在河边洗脸，脚边来了条黑狗开始接着写下去。而我的小说的开头是杀狗的人来了，对着我们这些为了想把自己的狗带回家去而聚在一起的村里的孩子们，教我们长大以后要杀狗的时候该如何让狗老实下来的方法。那件事让我觉得很窝心，因为他说的都是些可憎的方法。我的小说就是这么开的头。回头来讲我和莫言先生的相似点，我认为首先是：如何将故乡小小村庄里的想法，离开家乡后的想法，以及当时的伤痕，还有现在的自己担负的行为造成的伤痕等等这些作为现代文学写出来。而这一点就是出发点。其次，我们现在想把自己的文学推向世界，这一点也非常相似。关于这些，我想听听莫言先生是怎么想的。 莫言：我还可以说一段关于狗的趣话。这是我听爷爷奶奶说的：大概是1938年，八路军进村，掀起了一场打狗运动。因为狗到了夜里总是要叫，而只要狗叫起来八路军就有暴露目标的危险，他们的装备很差，一旦暴露就会很危险，所以只能把狗杀掉。我爷爷说我们家当时有一条大狗，是一条老狗，它非常通人性，知道外面在打狗，所以无论白天黑夜都不出来。饿了就晚上悄悄地溜回家，要一个馒头吃，然后就跑到菜园的草垛里面藏起来，无论外边发生了什么事情，它都一声不吭。这条狗足足半年都没有叫一声。后来，八路军撤退了，这条狗跑出来，整整一个上午，在院子里狂吠不止。它好像在叫：我可真的憋坏啦！类似这样的故事在我们的青少年时期听到过很多。许多作家，都从祖辈的口头传说中，汲取过宝贵的创作资源。 我在故乡生活了整整二十年，当时最迫切的想法就是逃离。为什么逃离？道理很简单，因为我在那个地方生活得很痛苦。这种痛苦，一是物质生活的极度贫困，二是政治上的压迫造成的精神苦闷。我感到在这样的地方生活，前途一片黑暗，人跟牛马没有什么区别。我跟故乡的生活有尖锐的对抗和冲突，但这些对抗和冲突只能深深地埋藏在我的内心。我想自由，想真实，想自由地表达自己真实想法，但在那个环境里，这是不可能的。等到真的逃离之后，发现在城市的环境里，我的故乡经验和城市生活产生了更加尖锐的矛盾和对抗，城市对我的压迫更加严重。这种“外乡人”的感觉，我想许多作家都是体验过的。所以这个时期，我感到每日里都是惶惶不安。这时，我开始了写作，通过写作，来救助自己，克服那种对未来，对人生的惶恐和绝望。城市毕竟是文明之地，它使我接受了外来思想，为我的写作提供了一个参照，或者说为我提供了批判的武器，使我的关于故乡的写作具有了批判的精神。我的许多作品，看起来是对乡村生活的批判，其实这里边也包含着对自我的批判。对过往生活的反思和批判，尤其是对自我的反思和批判，是八十年代中期之后中国文学中才出现的重要现象，而在此之前的文学中，大多都是虚假的歌颂，即便是有批判，也是对外部政治环境的批判，是“诉苦”文学，没有涉及到对自我的批判，因此那些文学，不能算作真正的文学。所以那个时期的中国文学，只能是党派的文学，是政治的婢女，当然也就算不上世界文学，当然也就走不上世界。我理解，您提出的亚洲文学乃至世界文学的概念，就是希望在我们这些亚洲作家的作品中，真实地表现我们的独特生活，并对社会和自我进行反思和批判，这两者结合，就是特殊性和普遍性的统一，这样的作品才可能跳出阶级和党派的樊篱，获得一种普遍精神，被世界上不同国度、不同肤色的读者接受、理解，并且使他们的感情和我们的感情产生共鸣，这样的文学，也就是走向世界的文学。譬如您那部《个人的体验》，虽然写的是一个人的非常独特的生活经验，但那里边表现的情感，却是很能被人理解的。我在读的时候，经常会把自己想像成那个“鸟”，读者可能永远不会遭遇“鸟”那样的困境，但一旦遭遇到那样的困境，都会成为一个“鸟”。这样，作家的个性化的写作，就是世界性的写作了。 您在作品中，曾经提到过家乡的一棵柿子树，说这棵树让你突然感觉到大自然中这么多树木，这么多草，这么多植物都是有生命的，有感觉的。我想这个感悟对文学创作是有重大意义的。童年时代，还有少年时代，我也有过类似的感悟。我十一岁就失学了，去劳动，又干不动什么重活儿，只能是一个人在草地上放牛放羊，非常孤独，每天早出晚归，饭就是在草地上吃，通常是一个红薯，或一个窝头。我当时就感觉到身边的树木、草、还有牛和羊都是可以跟人交流的。它们不但有生命，而且还有情感。我读到你对柿子树的描写，当时就觉得我们是心有灵犀的。你家乡的那棵柿子树还在吗？ 大江：我母亲去世的时候我回到乡下。虽然家屋后面的树都砍掉了，但柿子树还是留下来了。一般来说，日本农村的房子比中国农村的房子还要小一些。我作为小孩子没有自己的房间，所以自己就在屋后的树上搭一间小屋看书，我把它称作我的图书馆。不过我搭建图书馆的那棵树已经没有了。回想当年我看着柿子树感悟到的是：所谓“物”，无论是树叶还是小花，又比如你写的在故乡水塘上漂浮的白莲花这样的景致也一样，还有我看见的柿子树的叶子也是一样的，都在不停地颤动着。是那种不能辨明是否真的有风在吹拂的轻微的震颤。我这才发现柿子树的叶片原来是那样不停地在颤、在摇晃的啊。这是我第一次用笔写下观察到的事物，这和我现在的文学有很大的联系。因此我想，孩提时代我们如何使用眼睛、耳朵、鼻子，是否能嗅到清晨的气息等等，都是我们文学根本的出发点。我的狗被杀的时候，因为它不怎么机灵，一下子就被抓住杀掉了。那简直就是人和动物之间最残酷的模式的重演。人类为了自己的利益去杀狗。而大家一边思量村里的人为什么不反抗，一边就那样眼睁睁的看着狗被杀掉。我的那条狗是当着我的面被杀的，它的血流出来染红了我的白衬衫。我看到狗被杀的时候，使劲咬着自己的手都咬出了血，朋友们全都觉得不可思议，讥笑我觉得我很可笑。我回到家里以后，母亲说：“日本和中国的戏剧里都有在悲伤的时候不哭泣，而是咬着自己的手或者衣服宣泄感情的动作和表演方法。”那时我父亲还在世，他听了母亲的话以后说：“不是那样吧，健三郎是为了要表现出他想去咬杀狗的人的手，才会咬自己的手给他看的，不是吗？”其实他们说的都不对，我只是因为悲伤才那样做的。但我还是觉得父母理解了我，说的虽然不对，但他们理解了我的心情。这件事至今难忘。就是这样的事情造就了我的文学，也造就了我的人际关系。 莫言：这条狗留给您的记忆，是那样的深刻，在某种意义上，孩子，经常能从大人对待动物的态度上，判断出一个人的善恶。可惜我们没有太多的时间，把各自记忆中的动物故事，来讲述一遍。但在我今后的小说中，那些动物都会出场，并且充当重要的角色。 我走上文学道路后，有段时间里，许多年轻作家认为小说应该远离政治，这是对以往的“文学要为政治服务”的错误观念的反叛，有它的合理性。但我经过一段时间的创作实践以后，发现作家是不可能脱离社会的，也就是说文学其实也脱离不了广义的政治。即使作家千方百计地想逃避现实，现实也会找上门来。有一个典型的例子，就是我的《天堂蒜薹之歌》。在我的创作计划中，根本就没有这部书，当时我想写的是《红高粱家族》系列。《红高粱家族》主要写了爷爷奶奶他们那一代，接下来我想写父亲母亲这一代，然后写我这一代。可是到了1987年，在我的故乡山东省的一个县里突然发生了一个重要的事件：因为当地官员的腐败无能、思想保守加上官僚主义，使得农民生产的几百万斤蒜薹卖不出去，最后都烂在了家里。愤怒的农民们就拖着蒜薹，拉着蒜薹，扛着蒜薹，把县政府包围了。整个县政府周围都弥漫着腐烂蒜薹的臭气。接着他们放火焚烧了县政府的大楼，还有一帮胆大的农民把县长办公室砸了，吓得县长躲起来不敢再露面，家里的围墙上还安装了铁丝网。这场农民的造反在中国影响很大。后来领头的农民都被抓起来了，县委书记也被撤职，调离当地。而当时的媒体却各打五十大板，一方面批评了县政府的无能和官僚主义，另一方面又指出农民不应该用非法的手段跟政府对抗，所以应该受到法律的制裁。这件事对我的触动很大，一下子就叫我把写《红高粱家族》系列的笔放下了。尽管我在城市里住了好多年，但是作为一个农民的儿子，农民的蒜薹卖得出去卖不出去对我的生活是有很大影响的。因为我是农民出身的作家，所以我有一颗农民的心，而这颗心在这样的事件面前，是不可能无动于衷的。不管农民采取了什么方式，我的观点都是跟他们一致的。我绝对站在农民一边。所以我当时就找了一个地方，只用了三十五天时间就完成了这部长篇小说。这部小说发表以后引起了巨大的反响，大家对我这种突然的转向似乎难以理解。本来《透明的红萝卜》和《红高粱家族》已经很红了，我完全可以按照这个路线走下去，然而这次的转向却让我对现实社会进行了直接的干预。这样写眼前发生的事情是我的责任感和良心在起作用。这两年我在《检察日报》社工作，那是中国人民检察院的一份报纸，报上每天都在披露全国各地的各种案件。这份报纸源源不绝地给我提供创作素材，而且我也跟各地搞法律的人打交道，也有人找我告状。我的办公桌上总是有许多来信，都是要我帮他们打官司的。 这几年，有关法律题材的小说、电视剧是大热门。打开电视机，经常会看到播放的是反腐败反贪污的戏，畅销书也有很多是这样的题材。但现在这些作品，都不能让我感到满意，我认为写这样的题材应该把贪官污吏当成人来写，从人的角度考虑，从自我的内心考虑，或者说，要把贪官污吏当做“我”自己来写。在当前的社会机制和法律状况下，假如我变成了某一个部门或者某一个级别的官员时，能不能保持清廉？会不会也跟那些贪官一样变成了人民的罪人？并由此对我们的社会制度进行反思，这是如果我要创作所谓的“反腐败小说”的出发点，这里边应该包含着对社会的批判和对于自我的批判，涉及到人的根本弱点，和一个存在诸多问题的社会对人的弱点的纵容，否则就不是好的文学，当然也不是我们前面提到的那种世界文学。 大江：我在柏林自由大学教过书。当时学生中有一个是从台湾来的。他特别喜欢《天堂蒜薹之歌》，被深深打动了。因为当时我们手头只有英译本，于是大家聚在一起让他给我们讲《天堂蒜薹之歌》的大意。刚才您讲到的几点他也说到了。最后，他选了几段自己从英文版转译成德语读给大家听。还记得有一个非常幽默的段落得到大家热烈的掌声。像把蒜薹扔来扔去的场面就很滑稽，而且是很快乐的人性化描写。你的政治批判和写作手法里的那种莫言式的现实感，再加上幽默感等等让我们深为敬服。虽说是反映社会问题的小说，但是最终还是让人感受到了对人的信任、对农民的信任之情。这一点很重要，让人对你今后的作品也充满了期待。日本也有官僚腐败的现象，所以我对这个问题也很有感触，但我更关心的是你能够以真实的眼光面对中国现在官场腐败的一个具体事例，并能够真实地对其进行描写。我说过我的童年经历是如何形成了现在作为作家的基轴，我现在从事的文学是和孩提时代的经历紧密相连的，这一点我和莫言先生很相似。同时，还有一点让我强烈感到你是我的文学的同路人：我的文学不是从儿时开始、而是大约从青年时代才开始的，我也是自那时起一直把日本这个国家的样态——阴暗面也好光明面也好都包含在内——用文学的方式持续地讲述着的。我最初开始文学生涯时也写了很多受到好评的短篇。而莫言先生写了更多深受好评的有趣作品。一般来说，这样的小说家最后总是会变得愿意重复最初获得成功的老路数。然而，我却想要放弃开始写作时的路子。因为，我是一个活着的日本人，身边还有其他的日本人，还有内在的自我，于是总想要变换自己的表现方式。我本人也觉得永远无法对自己的文学下一个定论。现在也没有百分之百接受我的评论家。我又没有什么读者。莫言先生基本上也是用自己的文学支撑着中国，虽说好像变成了一名批判者，但那正是我尊敬你的地方。最近，我从报纸上读到你又在一边审视中国的现状、一边写新的作品，那是什么作品呢？ 莫言：我是从农村起步的，一直坚持写中国农村的往昔生活，总是会变得愿意重复最初获得成功的离中国当今的现状比较远，要是突然让我写那些发生在眼前的事件，我会感到有困难。但也不是不能写，关键的问题是，这个发生在眼前的事件，能不能激发我的写作冲动。只要有了冲动，就能找到解决问题的办法。我在写《天堂蒜薹之歌》时，找到了一个诀窍，那就是把我要写的故事移植到高密去，当然这种移植不是照搬，而是大加改造。《天堂蒜薹之歌》里描述的事件本来发生在高密县西南方的一个地方，我把它改头换面放在我的家乡来写，一下子就找到了一种血肉相连的感受。那种在《透明的红萝卜》和《红高粱家族》等作品中对生命的感受和对大自然的感受，在这种现实题材的小说中也得到了延续。作家应该扬长避短，我的长处就是对大自然和动植物的敏锐感受，以及对生命的丰富感受。比如我能嗅到别人嗅不到的气味，听到别人听不到的声音，看到比人家更加丰富的色彩，这些因素一旦移植到了我的小说中来，我的小说就会跟别人的不一样。我写的这类政治小说还是植根于乡土的，它不是为了描写事件，事件只是一个框架，而支撑着这个框架的，是那些个性鲜明的人物，和我自己对生命的深刻体验。有了这些东西就能让人体会到小说中的感情。如果小说不能把作家对生命的感觉移植进去的话，即便你写了现实生活中确实发生的一件事也不会显得真实。而如果写了自己的生命体验，即便是完全虚构的作品，也可以产生巨大的说服力。 我现在正在构思的小说叫《灵魂出窍》，这部小说的结构从略萨的一篇讲话中受到了启发。他曾经讲过文学时间的相对性：在小说中，一分钟可以被无穷放大，可以写成三十万字，反过来，三十年也可以压缩成一瞬间。在这本小说里，我的主人公上了刑场，突然一阵大风把他坐的囚车掀翻了，于是他逃跑了，并且开始追寻他自我人生的整个进程：他如何从一个放牛娃爬到了省级高干的位子，如何结识了那么多的女人和男人……他逃跑的目的是为了回到故乡去看望母亲，还为了要找到一个曾经出卖过他的女人。整个过程充满了虚幻的色彩，但当他跑到母亲身边的时候已经历了千辛万苦，还感觉后面始终有人在追捕他，最后他终于赶到母亲跟前，跪下了。他的母亲摸着他的头说：你这一辈子算是白过了。这时，他猛然惊醒，原来他根本没有逃跑，而是被人按倒在地。执刑的法官对他说：你可以选择站着，或者跪着，我要枪决你了。他说让我跪着吧。 大江：我昨天到达北京，当天傍晚时分就去了城里，与中国社会科学院外国文学研究所的朋友会面，一起讨论计划于北京召开的“世界文学论坛”的相关事宜。我们会面的地点被安排在长安大剧院，之后我们在剧场旁的餐厅里吃了饭。两年前，我来北京时曾在那里观看京剧《三打祝家庄》，那是一出描绘拼命三郎石秀等梁山好汉如何凭借智慧攻陷祝家庄的名戏。然而，看看昨天剧场周围立着的广告，我注意到，演出的剧目是《宰相刘罗锅》，听说北京市民都喜欢看这样的反腐倡廉的故事。我觉得在大众真心关注腐败现象的时候，一个叫莫言的作家能与老百姓的关注点一致实在了不起。虽然反腐倡廉的主题本身不是什么大题目，但我觉得作家和大众的关注点能非常好的重合在一起很重要。对于就这种主题进行写作时采取的小而化之的方法我想到两个原因。第一，作为生活在一个国家里的个人，质问这个国家中的一些不公之处确实有些困难。这就是为什么文学工作者，不论哪个国家的文学工作者都在考虑自己小说的表现方法，考虑用什么方式写作才比较得体。比如，你的小说《酒国》也描写了腐败问题，写法实在是精彩，出版以后卖得很好，在全世界都有共鸣的读者，我听说在法国都有读了这本书的人，这一点实在值得骄傲。尽管刻画了腐败的主题，但你的小说经常会给人很光明、向着希望前进的感觉。我觉得饱含对人的信任这一点是我们文学的首要任务，而表现出确信人类社会是在从漆黑一片向着些许光明前进是文学的使命。我六十多岁了，但我写的小说里不能没有光明的结尾，必须是信任人的，必须有对人的生命力的发现和喜悦。就像冒险一样，我把非常可怕、黑暗的世界当做大河流淌一般描写着。但是我文学的支点是：文学不论描写多么黑暗的地方，最重要的是要看最后来临的喜悦是什么。我觉得所谓文学，应该是以显示对人的希望、对人类社会的信赖为终结的，应该是让故事圆满结束的。虽然我的小说大多比较阴郁，但是我认为还是富含刚才说的那些积极的光明点的。莫言先生同样把重点放在了表现值得信赖的人上面。小说的构成结构，还有如何体现出对人的信赖、如何表现人的特点等等既是小说写作方法的问题，也是社会中一个作家的职责。这也正是莫言先生作为生活在中国社会里的作家的职责。你认为把精力用在小说的写法、小说的表现方法，还有如何表现人的这些方面是不是当今中国作家的职责和使命呢？ 莫言：你说的关于作家的职责等等问题，我是这样想的。中国的作家在五十年代和六十年代被捧到了一个非常高的位置(“文革”中虽然被打倒了，但也是从反面说明了这个职业的重要)，当时就说作家是人类灵魂的工程师，作家是时代的代言人，是人民的喉舌，这已经把作家捧到了无以复加的高度。而且不仅是对作家，就是对小说的作用也有一种不太正确的估价。比如，认为一个作家可以用一篇小说反对一个党派，甚至可以用一篇小说颠覆一个社会。这种对文学和对作家的评价都是不切实际的。科学越发展，社会越进步，老百姓的生活水平越提高，作家的地位就越低，文学的光环也就会渐渐消失。我不大赞同“作家要为老百姓去写作”这样的口号。因为这口号虽然听到了一个非常高的位置(“文革”中虽然被打倒了，但也是从反面说明了这个职业的重要)，当时就说作家是人类灵魂的工程师，作家是时代的代言人，是人民的喉舌，这已经把作家捧到了无以复加的高度。而且起来平易近人，好像是平等对人说话一样，但实际上它是一个居高临下的姿态，好像作家肩负了为人们指明方向的责任似的。我觉得这个口号应该改成“作家要作为老百姓去写作”。因为我本身就是老百姓，我感受的生活，我灵魂的痛苦跟老百姓感受到的是一样的。我写了我个人的痛苦，我写了我在社会生活中的遭遇，我写了我一个人的感受，那么很可能它是具有普遍意义，代表了很多人的感受的。中国有句话叫“文章憎命达”。一个人如果在政治上春风得意，生活非常富裕，处处顺心，高官厚禄，香车宝马，扈从如云，大概很难写出好的作品来。比如，无锡有一个民间音乐人叫阿炳，他写了许多名曲，其中《二泉映月》已经成为中国音乐的经典。我们能在许多音乐会上听到各种不同风格演奏的这首乐曲。可是当时他创作《二泉映月》的时候，只是一个沿街乞讨的盲人。他的妻子用手牵着他，一边走一边乞讨。他的贫困和内心痛苦已经达到了极致，所以才能写出震撼人们灵魂的音乐。 另外，关于作品中要表现出光明和希望，要表现出对人的信任，这个问题比较复杂，复杂的不是问题本身，而是对“光明”、“希望”和“信任”这些概念的理解。我们中国的许多作品，哪怕是满篇血泪，最后也要安上一条“光明的尾巴”，这种人为的“光明”，其实是很虚伪的。我比较认同福克纳在他的诺贝尔文学奖获奖演讲中说的那些话：人类不朽的根本原因，是因为人类具有灵魂，有能够怜悯、牺牲和耐劳的精神。人类的希望和光明，也都在这些精神中。 大江：我从内心里赞同莫言先生的话。我生在小村子里，但是没有一直生活在农村，现在住在东京。长期以来，我一直为自己变成了一个不能真实描写自己和村子相连——用你的话说，血脉联系、亦即和人民的联系——的东京知识分子而苦恼不已。现在正在写的长篇小说是《愁容童子》，已经差不多写完了，是讲我这种在东京生活的知识分子回乡的故事。从主人公的母亲过世，他打算和残疾的孩子一起在家乡生活一年开始叙述。看到题名里的愁容这两个字大家就会明白，这是以人们称为愁容骑士的唐吉诃德为模特的。而童子则是孩子的意思。主人公是可以岔开脚把全世界当做虚幻一般踏在足下的一个魔幻现实主义的存在，就是这样一个自由自在的孩子，如今成了东京的知识分子，又再一次返回乡里作为愁容童子生活。他之所以会回到乡间也是因为他已经老了，已经六十七岁，是个过不多久就要离开、要死去的人。你的新小说中写到过被处决时失去力气站不直的人之死和小说家之死没什么两样。我试图表现出主人公再次成为寻常人物的故事——一个生长在山村的孩子，长大后去东京生活并成为知识分子，现在又回到村里，在那里思索自己的真实等等。所谓文学，从身为村童的时代开始就一直和现在紧密相连，我觉得那是小说最根本的特点。小说家作为那样行事的人，和一般人是不一样的。 莫言：您早期的许多作品，描写了森林、山谷、河流和大量的山村生活经验，我相信这些经验还会生发出新的小说。后来您的作品描写了都市生活，并且写得那样得心应手，这说明您是一个极具观察能力，适应性很强的作家。我在城市里生活了将近二十年，对城市生活尽管比较隔膜，但也有写的愿望，也许过个十年八年，我也会把生活在城市中的自己，作为描写的对象。您的这部《愁容童子》，我想会很有意思。最近我一直在思索一个问题，世界上许多事物，都以循环形式存在并发展着，日出日落，岁月流年是循环，人生也是循环。但每一次循环的起点和终点，都不是完全一样的。当初我们是那样迫切地逃离家乡，可是到了一定的时候，又想回归故乡。但这个回归，其实很难回到原点。第一，现在的故乡，已经不是我们回忆中的故乡，第二，现在的我们，也不是当年的我们。譬如我们现在坐在我故乡的院子里，但这个地方，对于我来说，只是一个似曾相识的地方，一切都发生了变化，别人变了，我也变了。因此我觉得，这个回归的过程，是一种徒劳，就像古希腊哲学家所说的那样：人不能两次踏进同一条河流。您把这部新的小说定名为《愁容童子》，和唐吉诃德那种精神建立联系，这里边所包含的深重的痛苦和无奈，我是能够感受到的。这种精神，其实也就是福克纳等欧美作家作品中一以贯之的精神。这也是思想者的精神特征。我们中国的圣人孔夫子，提出“克己复礼”，但他自己知道这是不可能的，是“知其不可而为之”，这其实也是一种唐吉诃德的精神。但人类的希望，也就在这种看似绝望但实际上充满了理想和希望的苦苦挣扎之中。这样的理想和希望，许多人是难以理解的。我期待着读到您的这部作品。 现实生活中有各式各样的作家，每个作家的作品都应该有自己鲜明的风格。也就是说风格是和作家熟悉的社会阶层、他选择表现的生活素材有关系的。因此，既有这个叫莫言的作家，也有如阿城那样的作家。生活的多样性决定了作家的多样性。作家个人经历的不同也决定了他们各自风格的不同，这是很正常的。要是大家都趣味一致，用同样的手法写作，只要一个作家就足够了。您的写作，看起来跟个人的精神历程有一定的关系，您是个沉思型的、关注内心并透过自己的内心投射照亮周边生活的作家，您晚近的作品，与社会现实的联系其实非常紧密。您思考的许多问题，其实不仅仅是日本的问题，也是全人类的问题。 中国前几年流行一种文学——报告文学，主要是记录眼前发生的事情。这本来应该是新闻报道的责任，但被作家抢了过来。随着媒体的开放和网络的日益发达，这种文体正在走向没落。不论什么样的小说家，在记录社会发生的事件时，都会加上一些东西，这样就不能完全真实地再现现实生活，也不能客观反映现实事件。小说家肯定有自己的观点，然后把某个事件进行综合加工、分析，同时虚构。我觉得用小说记录一个时代完整的背景是很难的，尽管好像巴尔扎克曾经说过：作家应该是时代的书记员。但我认为这是难以做到的。即便是如左拉那样的所谓的“自然主义”作家，其实反映的现实也是添加了他的许多主观意识的。当然，小说家受现实事件的刺激，产生创作冲动，写出作品，从一个侧面、局部，反映出社会的真相，也是很有价值的。 大江：我觉得报告文学作家写出的报告文学和小说家写的报告和记录是不同的。虽然我们小说家记录现实，但是会从这一记录出发，用我们的想像力或是说设想能力，毫无畏惧地往上添砖加瓦。尽管大多数时候想像力都是指向现实的，但是也还有创造改变现实的部分。不过我认为文学的根本还是在于留下记录并且报告出来这一点上。去年十二月在斯德哥尔摩举行了诺贝尔奖百年庆典，我们在那里讨论了“证言的文学”这一论题。最早赶到的高行健、南非的纳丁·戈迪默也参加了。在那里，正如刚才所言，大家讨论了把一个事件清晰地写出并留存下来才是我们想像力的职责，以及发现众人所不知的事情是非常重要的等等论题。再比如，我和巴勒斯坦裔的美国文学评论家E.W.萨义德就阿富汗战争问题通过信，我们最终得出的结论也是世界需要多样性。在世界中有各种各样的多样性、各种各样的民族，还有各种各样的想法和论调，即便伊斯兰世界也不是完全一致的，所以最先需要说清的就是存在着各式各样的人。对此，萨义德认为，揭露出、让众人意识到人所不知的事实是必要的。在我的日本那个小村子里也有人所不知的事实。我凭自己的意愿写作，就是为了让人们意识到这些东西。读你关于二十世纪三十年代中国农村的作品时看到很多日本不知道的事实，让我学到很多东西，增加了新的认知。我觉得中国人的见解也在不断地变得多种多样起来。我认为这正是文学的职责所在。我们把在小村子里经历的事情写成文学，并且推向世界；或是能够将世界的问题，在自己创制的一个小小的模型里放大，这种在世界和小村子之间的往返就是文学的原点。我觉得你的主人公在被处决之前，乘着大风飞往他方的那一幕，没准就表现了我们小说家的职责。 莫言：我想，一个作家，面对着各种各样的事件，总是要发言的。但发言的方式有两种，一种是把自己的想法糅合到作品里去，用作品发言，一种是对事件直接发表评论。在民主政治不是太成熟的国家里，用后一种方式发言，可能需要一定的勇气。我钦佩像左拉那种敢于发出“我抗议”这种慷慨激昂的声音的作家，但我同样也崇敬像普鲁斯特那样将自己封闭在小屋子里，沉溺在对往昔生活的缠绵回忆中的作家。至于我自己，并不缺乏路见不平挺身而出的勇气，但用文学的方式发言可能更符合我的性格。 中国在近十年间发生了巨大的变化。这些变化里有看得见的。比如，眼前的高楼大厦和宽阔的大道。当然在精神上也有变化，这却是看不见的。在这十年里，中国的民众比毛泽东时代更成熟了，政治上的自由度大了。我们大伙儿一起吃吃喝喝时经常会说些政治笑话。对上层的批判和嘲笑也很普遍。更为重要的是，人们心理上有了新的东西，就是法律的力量。十多年以前，对大众来说法律意识是与己无关的事。现在已经懂得利用法律手段保护自己的自由了。生活上遭遇了意外事件或是受到他人的伤害时，可以上告法院等待法律的判决来解决问题。这样的事例越来越多，我认为这是巨大的进步。这显示着中国正向着法制社会迈进，大众心中有了法律观念是迄今为止的人治社会的一大进步。人治社会和封建社会都是帝王思想。皇帝一句话，毛泽东一句话就是真理，谁也不能改变。现在大家都觉得那是个人迷信。当然现在社会也还有不能依靠法律解决的事情，但是这也将随着社会进步得到解决。中国这十年的进步，表现在大众个人意识的觉醒，法律制度的逐步健全，以及人治社会向法治社会的逐渐过渡。以前我们没有自我，大家都信奉集体主义，聚在一面红旗之下。但是到了九十年代，个体意识开始风起云涌。八十年代拍摄的《红高粱》也让很多人觉醒。为什么《红高粱》能有那么大的反响，我想是因为影片中那种张扬的个性，天不怕地不怕的精神，引起了人们的强烈共鸣。个人意识的觉醒在中国来说是有巨大意义的。过去没有自我，不允许有自我的存在，大家都不得不相似地生活着。穿的衣服也是这样，色彩单调，式样统一。直到八十年代，一些所谓的青年导师，还对年轻人的服装和发式进行批评。一个男子如果留了长发，会被当成流氓。现在不论穿什么衣服，留何种发型，既不会被人议论也不会被人干涉了。 大江：张艺谋的电影《红高粱》我一共看了三次。第一次是和伊丹十三一起看的。从童年时代起，他就是我的朋友，不过很不幸，他已经自杀了。看《红高粱》的时候他问我：为什么当时大陆和台湾同时向世界推出了一批非常出色的电影。我回答说因为那是中国人拍的。接着我对伊丹先生说我看《红高粱》这部电影非常感动，我问为什么他拍不出这样的电影？伊丹回答说：因为我是日本人。第二次看这部片子是在柏林。当时我在柏林自由大学当客座教授，带着四十个学生，那次是和那四十个学生一起去看这部电影的。获得柏林电影节金熊奖的张艺谋导演的这部电影后来在很长一段时间也经常在柏林放映。看完电影我们去了电影院前面的希腊餐馆，我在那里就莫言先生的原作和电影进行比较，给学生上了一堂课。我的班上有个特别漂亮可爱的女学生，在我介绍了小说以后，她问了一个问题。说小说里有一幕是奶奶在县长来的时候抱住县长的腿说你是我爸爸，但电影里没有。还有一个情节说女主人公回家和他爸爸闹别扭赌气绝电影？伊丹回答说：因为我是日本人。第二次看这部片子是在柏林。当时我在柏林自由大学当客座教授，带着四十个学生，那次是和那四十个学食，她爸爸强迫她进食的时候她把饭碗扔了以示反抗，而这一幕在电影里给人的感觉是她反抗得很温顺。我也对这两点试着比较着做了说明。于是她问是不是张艺谋导演不太推崇女性主义或女权主义。还有人问那时候中国是否真的有奋力反抗，为了反抗不遗余力的女性，对此我没能做出回答。因此，下次你要是去柏林的话，还希望你能替我回答这个问题。第三次看这个电影是自己借了录像带回来，看了好几遍。我发现一个细节，我肯定二位都没有注意到。电影中日本军队打过来以后，对中国的老百姓又打又杀。这个细节发生在中国人被杀的一幕里。这是我看过的刻画日本军队在战争中的罪行刻画得最有水平的电影，而且是用艺术的手法体现的。尽管这个场面中的日本兵可能是中国人演的，但电影里的日语说得很快很地道，比如说“把他杀了”、“打他”、“啰嗦”等等。其中夹杂着这样一句话，一句说得特别地道的日语：“真荒诞”。这句话用法语解释既有荒谬的意思，也有大为可笑和毫无条理的意思。在那个战争场景下日军干的事情真的就是荒谬、大为可笑且毫无条理的。我听到了这句“真荒诞”，不知道你们二位是否注意到我特别提到的这一点。请问张艺谋导演，你下决心拍摄莫言的小说《红高粱》是出于一种什么样的动机呢？ 张艺谋：当时我还是摄影师，我想改做导演，一直在找戏，一个偶然的机会朋友推荐我看了这本小说，看完之后我就被深深地吸引了。我印象最深的是小说里对画面、对色彩的描述。电影里面能体现的色彩小说里都写出来了，那是一种非常写意的感觉。同时因为我也是北方人，与莫言一样有着特别典型的北方人性格，所以喜欢写得很豪迈、很壮阔的故事。人和人之间的行为都非常有力量，故事也非常有力量，这特别吸引我。于是我就与莫言联系。那时候还有一件很好玩儿的事情，就是我们之间都还不认识，我拍《老井》在农村刚体验生活回来。后来听莫言说他当时也根本不了解我，好多人都找他要脚本，他自己后来对记者说，他当时看到我像个生产队长，就把版权给了我。 大江：莫言先生从电影《红高粱》中学到了些什么吗？有没有通过电影在自身中发现什么？ 莫言：当然有。张艺谋刚才也提到了，我为什么说他像个农民呢，人家都说我是农民作家，而农民作家肯定只相信农民导演。因为都市里的人和知识分子拍不出农民的影片。八十年代中期是中国文学的黄金时代。当然也是中国电影的黄金时代，人们特别关心音乐、美术等艺术方面的事情。我现在特别怀念那个时代。《红高粱》，不论是小说还是电影，在国内能引起那么大的反响，还是因为中国人自“文革”以来长期受到压抑，心里饱含冤屈的缘故。而这部小说还有电影都歌颂了个性的重要，因此能让人们觉得一吐郁愤。任何小说被改编成电影的时候，其实都面临一个取舍选择的问题。一部长篇几十万字，改成电影的时候要考虑时间长度是有限的，不可能把所有的人物、情节全部体现出来，只能选取他认为最重要的部分把它发扬光大，予以特别强调。电影《红高粱》应该说做到了这一点，把我小说中最有力量的部分提取了出来，仿佛从大堆花瓣里提取了一瓶香水。当时改编的时候我对张艺谋说，我不是鲁迅，也不是茅盾，改编他们的作品要忠实原著，但是改编莫言的作品随你爱怎么改就怎么改。我的小说无非是给你提供了材料，激发了你创作的欲望。添加情节，添加人物，导演完全可以放心大胆地按照他的激情去发挥。电影的影响比小说大得多，小说写完以后，除了文学圈内的人没有什么人知道，但当1988年春天我从高密回北京，即便是深夜里走在马路上还能听到有人在高声大唱“妹妹你大胆地往前走”。我就感到电影确实是影响巨大，非小说能比。能遇到张艺谋这样的导演是我的幸运。 大江：中国的“文化大革命”之后，不论是文学还是电影都有过辉煌的时期。(现在)大家都说中国文学和电影最辉煌的时代过去了。 莫言：我觉得八十年代文学艺术的风起云涌其实是不太正常的。文革十年期间，文学、电影等艺术一片空白。进入八十年代改革开放时期出现了成熟的作家。当时人们对文艺的期待和那种膨胀的热情是十年“文革”压抑的结果。进入九十年代，随着商品经济的发展，老百姓日常生活发生了翻天覆地的变化。在八十年代，家里如果有一台彩色电视机就很了不起了，现在一台彩电还不如一条好烟值钱。各种艺术门类、各种娱乐方式如雨后春笋般地涌现。人们打发业余时间的方式太多了，导致小说、诗歌的读者减少，当然也导致去电影院看电影的观众减少。这里面有物质方面的原因。 张艺谋：我和莫言一样也很怀念八十年代。现在的人已经不去电影院了，什么电影都不看了。不是因为没有钱，而是钱都花在打麻将、旅行、美食上面了。电影院和舞台根本无法与之抗衡。人类有个共同的癖好，一场灾难结束之后就特别愿意思考，比如中国的十年“文革”结束后，或是日本二战结束后，包括欧洲、美国，在苦难发生之后的一段时期里，都会因为思考产生高质量艺术，形成艺术的复兴时期。这样的时候每个人都很关心、渴望了解艺术的情况。而现在是和平时期，连出了那么多大师的日本电影现在都不景气了。和平时代丰衣足食，娱乐和消费成为主流。严肃的艺术就失去了观众，剩下的就只是好莱坞的流行。在这个时代，做导演比做文学家幸运。因为电影还有娱乐片和武侠片这种片种，比如我现在拍的武侠片《英雄》。当然我也要讲求艺术性，但也只是当做一个动作片的包装讲究一下而已。而做一个从事严肃文学创作的作家，致力于创作有深度的作品，读者就会越来越少。 大江：我在上个世纪六十年代也是没什么读者的作家，但到了七八十年代却被广泛地阅读，有了大量的读者，那是我的一生中惟一幸福的时期。在那之后又过了将近三十年，但是读者减少了，没有什么人读我的作品，我反倒可以非常自由地写作，也尝到了这种情况下喜悦的滋味。莫言先生在痛苦的时期积淀了自己的文学，写出极为出色的作品，不仅向中国人也向全世界展现了迷人的风采。我也要向莫言先生学习，将生命中的能量注入到创作中去，进行晚年的工作。 莫言：这是互相影响的。我读大江先生的《小说的方法》，经常有些段落会让我掩卷沉思，我想这个地方我也可以顺着同样的思路发展下去，发展成一篇小说。比如你讲到麦克威尔在他的《白鲸》里引用了《圣经·约伯记》里的那句话，“我是惟一一个逃出来向你报信的人”，你说这是你的小说创作的最基本的准则，这饱含深意。我认为这也是我的创作原则。我们搞文学也好，做电影也好，完全可以用这样自信的口吻来叙述，这才是作家写作应该持有的态度。想怎么说就怎么说，我是惟一的报信者，我说是黑的就是黑的，我说是白的就是白的。真正有远大理想的导演或小说家，应该有这种开天辟地的勇气，有这种惟一一个报信者的勇气。说不说是我的问题，读不读是你的问题。拍不拍是你的问题，看不看是他的问题。但我要按我的想法来说，哪怕只剩下一个读者，只剩下一个观众。 张艺谋：我到现在也没能够当成作家。我所有的电影都是由小说改编的。我觉得最难的就是面前铺开一张白纸，拿起笔，或是打开电脑，从零开始写，反正我是做不到的。所以我从心底佩服作家。怎么就能从一张白纸开始写出那么多故事来呢？那是一般人做不到的。所以我特别敬佩作家和诗人。 大江：认为张先生没当成作家而深感遗憾的只有张先生一个人吧。但是认为张先生没当成作家是幸福的，就不单有莫言也有其他作家，还有我们这些看电影的观众。看来你没当作家还是正确的选择啊。电影《幸福时光》经十二年之隔，又用了莫言先生的小说当脚本，这是为什么呢？ 张艺谋：其实我是一直在期待着和莫言再次合作的。我发现莫言的作品有了很明显的改变，变得更加关注现状了。当然这是跟我们大家的生活环境有关的。从最早写人的传奇、家乡的故事，慢慢到写身边的事情，恰恰我当时也正想拍身边的小人物。后来看到《收获》杂志上发表的《师傅越来越幽默》，我一看标题就觉得特别有趣，一看是莫言写的，我就把它先搁起来准备重点阅读。到了晚上，竟一口气读完，我觉得非常有意思，而且能反映时代的变化，于是就产生了很大的兴趣，想去改编。我觉得在转换成电影的过程中，最大的遗憾就是小说中人物的身份在电影里不好表现。莫言故事里的人物是过去时代的一个劳动模范，到了新时代，他的观念、生活甚至生存环境都发生了一系列的变化，由此围绕他产生了一个很幽默很荒诞的故事。但要拍电影这个人物只能改，不能是劳动模范，只能改成退休职工，还不能是下岗职工。其实我们也力图要保持作品的戏剧性以便折射时代的变化，让大家的目光来关注这些普通人的生活，但最后我觉得《幸福时光》表现出来的莫言想传达的东西太少了。现实题材的限制还是比较大的，没有像《红高粱》那样得到他很多“真传”。 莫言：我看了这部电影。就像张艺谋说的那样，拍的时候有很多限制，这一点我与艺谋有同感。中国有句老话，艺术家是戴着镣铐跳舞，而他的镣铐过于沉重。我的小说写的是一个劳动模范临近退休突然下岗了，他整个人落到了一个不尴不尬被晾起来的境地，由此才产生了一系列黑色幽默的荒诞故事。张艺谋的电影把人物的身份变换了以后，就面临着再创作的巨大困难。如此一来，小说所反映的社会环境就没有意义了。小说中在汽车壳子里所发生的故事又涉及到一点性的问题，在电影里也是不太好表现的。假如这部电影有什么遗憾的话，就是因为这个题材本身具有挑战性，而张艺谋非常想拍，结果却遭遇了很多障碍。绕来绕去，他心里很多想表现的东西只能是曲曲折折暧昧地表现出来。这与《红高粱》直接“吼”出来是不同的。作为小说作者，我看了以后，有的地方还可以会意，但观众看了以后就很难感受到我们原来的创作初衷。不过，不能否定这个电影是一次有价值的尝试。任何一个大导演或者任何一个作家的创作生涯都不会是一片坦途，肯定会有起有伏，而这种起伏恰恰是一个艺术家向高处攀登的表现。 张艺谋：其实我没有很认真地去问自己：你到底为什么想拍电影。我有点像逛商店，不知道想买什么的时候，突然被一个东西打动，不知道为什么就是喜欢。有时候很可能是一种视觉的东西在吸引我，对我来说就是颜色。对！颜色。我对视觉的东西很敏感，很迷恋，希望莫言能再写一个特别有颜色的作品，我会觉得很兴奋。《红高粱》就是凭视觉上的印象俘获我的。 大江：刚才说的很有意思。事实上，我觉得还有一个问题也很难回答。那就是，现代的中国作家和导演，也就是说在努力“表现”着的人，他们要表现什么。这个问题如果问我，我是不知如何作答的。因为尽管我也是日本的“表现者”，也就是“作家”，可是要问我关于现代日本、或是现代世界应该表现些什么，我答不出来。我说得出来的也就是现在手头写的作品是反映了某某主题，作品表现了某一点，对某一点我可以负责等等。 莫言：一个作家有时候做不了自己的主，本来今天想写一个反腐败题材，写着写着突然对另一个题材又发生了兴趣。有很多小说写到一半就放下了，放下后就永远捡不起来了。我最近有两个长篇的开头都作为中篇发表了。开始写的时候觉得很兴奋，写了三五万字，突然又觉得灵感全无了。在今后的创作中这种情况肯定还会出现。从某种意义上，我是跟着感觉走。但有一点是肯定的，不管你做什么不管你写什么，都要写原创性的，都要是惟一的。别人做过的，你就不能用同样的腔调重复。最好是别人没写过的题目，用的也是自己和别人没用过的手法才好。但这是非常困难的。不过我们可以把这当做终身追求的目标，哪怕只实现了自己构想的百分之三十，那也是一部好作品。 时间：2002年2月12日 地点：山东省高密县·莫言家 大江：我已经去过莫言先生诞生的以前的那个家了。在那个田间小屋里，莫言先生给我做了详细的解说。你在谈话中说到了许多有趣的话题，比如自己小时候的回忆，以及回忆起来的小动物等等。听了这些详细的解说之后，就不难理解生长于农村的少年莫言是如何成就了现在的文学造诣了。我也再一次思考了自己是如何成为小说家的。当时在他出生的老屋那里，我们一进老屋的大门，就说要打开正面的窗户。莫言先生打开了窗户，看到对面是为加固而砌起来的砖块。你说，对面的河流曾经发过大洪水。在莫言的早期作品《秋水》里，写到过发大洪水的场面。最初，我读了以后有一些地方不能理解，比如你写的洪水变得像马头一样。当时我想，那可能是说洪水的高度和马头差不多吧。直到你对我说起你小时候记忆中的洪水，并且解释了马头的含义，我眼前才出现了一个眺望洪水的少年的背影。与此同时，我觉得自己理解了你的文学。你能再次解释一次马头的含义吗？ 莫言：带你们到这么一个偏僻的地方来，我心里忐忑不安。我在想大江先生到这里来，会不会觉得一点儿意思都没有呢？直到你刚才说有很大收获，我才松了一口气。你能千里迢迢飞越大洋，来到中国偏僻的农村高密东北乡，这种力量肯定是来自文学。也说明我们两个人的人生起点和文学起点有很多相似之处——你说你的人生始于日本四国一个被森林包围着的小村庄，我也很有同感。我的起点就是你们今天看到的这几间又矮又旧的老屋。后面曾经有河水流淌，前面是一望无际的田野。我与河流的关系非常密切。刚才大江先生讲到我在小说中写河水像马头一样冲过来，在我们这里把这种现象叫做“河水头”。每年的夏秋季节，只要上游地区下了大暴雨，过那么半天或一天的时间，洪水就顺着河道奔流到我们这里来了。我们首先会听到很远的地方传来的隆隆隆隆的响声，然后孩子们就往河堤上跑，看着河水仿佛从天边沿着河道滚滚涌来。河水头比河面要高出许多，就像一群扬着鬃毛狂奔的烈马，所以说河水像马头一样冲过来。河水头小村庄，我也很有同感。我的起点就是你们今天看到的这几间又矮又旧的老屋。后面曾经有河水流淌，前面是一过，水面一下就会涨上来与岸齐平。这时候的河水全是浑浊的黄色，因为带了上游大量的泥沙下来。这是孩子们欢天喜地的时候，有些水性比较好的小孩子在河堤上观望，看着河里漂下来的东西。有时候河里漂下一棵树，也许是一棵果树，树上还挂着果实。有时候漂下一株玉米来。我记得有一年河里漂下来一个西瓜，在水里翻来滚去，孩子们就争先恐后地跳下河去，水性最好的那个孩子把西瓜捞上来，大家就在河边把西瓜分着吃掉了。河水不单为我们提供了食物，而且后来也给我提供了文学灵感。有河的地方肯定是文明产生的地方，也是文学产生的地方。紧挨着河流是一片草原和荒地，这与你刚才提到的《透明的红萝卜》也有关系。其实是因为河水太大了，为了保卫村庄，大家就在河对岸……那里是一片洼地……修建了一个滞洪闸，在河堤上修了几十个涵洞然后用闸门闸住。平常河面很低的时候就让水沿着河床往下流，而一旦河水涨到要威胁村庄安全的时候就把闸门拉起来让洪水流到荒地里去，这就减轻了河堤的压力，保卫了村庄。读者可能也知道，我写的《透明的红萝卜》里有一段个人的亲身经历。我十一二岁的时候在滞洪闸上当过小工，那还是在中国的人民公社时期，五十个村庄里每一个村选出十来个人，集中起来有三百人左右，全都住在桥洞里面，每天拉来石头修建滞洪闸。因为必须用铁钻把石头刨成平面，所以需要一个铁匠，而我当时就在铁匠的手下做小工，他打铁，我给他拉风箱，烧那个铁钻。那是我的一段亲身经历。几十年以后当我写完《透明的红萝卜》，回到家乡又到那个涵洞下面去看了看。那时我发现这个涵洞和我记忆中的涵洞全然不同：在一个孩子的记忆里，那个涵洞高大宏伟，但是当我故地重游时才发现那个涵洞原来是这么矮小，一伸手就可以摸到顶。我想童年记忆里的很多事物都被自己放大了，因此童年的记忆如果用真实来衡量的话是不可靠的，但是从文学的角度来看却非常有意思。 大江：在我看来，河流是从其他的世界，也就是从异界通往自己生存的地方的通路。尽管也还有通往森林的道路，但是我总觉得只有河流这个通路才是让人造访一下天国、向上天献一献花的惟一途径。我坚信生活中的真实是在日常生活的分分秒秒中体现出来的。比如说对于先辈的信仰，我妻子的哥哥伊丹十三先生五年前就去世了。尽管他离我们而去了，但是在我去年出版的描写他的一本小说中，他仿佛仍然活在现实里，并且还在参与我的日常生活。我觉得这部作品写出了死与生的日常性，以及非常深刻的悲痛。而这一次，我在桃树林中看到莫言先生和先祖相会，体会到一些与我在日本都市中描写的事物十分相似的东西。而且，这似乎也让我找到了还的通路。尽管也还有通往森林的道路，但是我总觉得只有河流这个通路才是让人造访一下天国、向上天献一献花的惟一途径。我坚信生活中的真实是在日常生活的分分秒秒中体现出来的。比如说对于先辈的信仰，我妻子的哥哥伊丹十三先生五年前就去世了。尽管他离我们而去了，但是在我去年出版的描写他的一本小说中，他仿佛仍然活在现实里，并且还在参与我的日常生活。我觉得这部作品写出了死与生的日常性，以及非常深刻的悲痛。而这一次，我在桃树林中看到莫言先生和先祖是日本农村人的自我。在文学中，洪水是很大的一个主题。我写的第一部长篇小说《掐去病芽，勒死坏种》的背景是洪水暴发，使得一个村子与其他的市镇和村庄隔绝开来。我在小说里写了孩子们如何在这个封闭的村子里生活，以及如何与朋友对立等等。不过，我从来没有考虑过为什么写作时非要写上发洪水这一背景才能让小说成立这一问题。刚才听了你的谈话，我突然明白我为什么会把洪水当做背景：首先，我写的洪水和我少年时代经历过的日本的战争密不可分。这一点只有被卷入大战，打着仗，并且觉得离绝望不远的孩子们才能明白。其次，我还领悟到我对洪水抱有与生俱来的恐惧，因为我终究是个农村人。第三，在这些抽象的大背景之下，还有一些根植于我体内的、我孩提时代对洪水的具体回忆：战争时期缺少粮食，于是大家想法子挖了野菜的球状根茎，磨成淀粉，用水洗去毒素，把它当粮食存起来。我叔叔和妈妈办了个小工厂，屋子里放置了保存淀粉的桶。那些桶顺着河滩摆成一排，夜里洪水来了的时候水流把它们一只只地冲走了。大家发现后就组织抢救，我在水里一边游一边也拖回一两只桶来。但是在跳下水的那一刹那，我身体被水里尖利的像草刺儿那样的东西扎了一下，当时觉得特别疼，但为了找桶还是坚持下来了。这件事一直在我脑海里盘桓不去。我想大概是因为上述三点原因，我才会把洪水写进小说中去。这样说来，我越发觉得我和你一样，都是农村小孩转变成的作家。然而，尽管我本人常用第一人称写自己的事情，却没有像你一样把自己儿童时代的经历大量地写出来。莫言先生的作品中有一部可以称得上和《秋水》并称早期杰作的作品《透明的红萝卜》，里面描述的景象我这次来到高密县全都亲眼看到了，既有大河，也有调节水位的闸门。你少年时代好像也在那里劳动过，作品里提到那里有个被人称为“黑孩子”的、不可思议的少年，浑身洋溢着男孩子的生命力。作品里也描写了人民公社的生活。你就这样以人民公社为主题，把你少年时代的记忆发挥出来，用非常现实主义的手法，创造出甚至超越了魔幻现实主义的真实形象，并且由此形成了莫言的世界。 莫言：我在刚开始创作的时候，有一段时间很苦闷，因为我觉得找不到东西可写。我看报纸听广播，到处收集素材，但是觉得什么都不好用。我曾经在部队当过保密员，那时候我甚至想从保密文件里找到一些普通老百姓不知道的东西写进小说，可是后来发现这样也不行。到了1984年，我写了一篇小说，就是你刚才提及的《秋水》，文中出现了高密东北乡这些个字眼，出现了河流，出现了无边无际的洪水，我一下子感到自己少年时期的生活被激活了。《秋水》之后，还写了一篇叫《白狗秋千架》的小说，其中也写到了玉米地、河流。《秋水》写出来以后试着投了三家刊物，都被拒绝了，后来是发表在河南省的一家刊物上。发表以后有几个评论家说好，说很有意思。于是我的自信心受到了鼓舞——原来这些东西都可以写到小说里去，而且大家还说好。我觉得一下子打开了通往小说宝库的大门，我童年的记忆被激活了，闸门一开，河水滚滚而来。说到少年时期的记忆，我想肯定与我们村所处的地理环境有关。我们村是在三县交界的地方，这三个县分别是胶县、高密、平度。七八十年前，这里的人口很少，我的爷爷奶奶、曾祖父母从县城搬到这里来的时候，村子里只有三户人家，当时名叫大栏村。因为处在三县交界的地方，所以三个县都不管，只有一片荒地，地势又都很低洼，老百姓就到这里放牛牧羊，所以都管这个村叫大栏。六十年代的时候，这里的水流特别大。我六七岁时印象最为深刻的事情，就是一推开我家的后窗就能看到浑浊的河水滚滚东去。发洪水的时候，河水比我们家的屋顶还要高。但凡有劳动力的家庭都要出人在河堤上守护，抱着被子，抱着墙上拆下来的砖头，甚至抱着刚摘下来的葫芦、冬瓜，随时准备往出现缺口的地方填东西补缺。我站在我们家窗口看着滔滔的洪水觉得既恐怖又壮观。还有一个深刻的印象就是青蛙的叫声。到夜晚的时候，村子外边的田野里，成千上万的青蛙一起鸣叫，震耳欲聋，简直就是青蛙的大合唱。洪水和青蛙的叫声是我童年时期的两大记忆。 大江：小说家把自己童年的记忆加深，再加上自己的记忆和想像力，使得自身能够在童年的自己和成人的自己之间自由移动，这是小说家应有的能力。从这一点上，我看到了莫言先生作为小说家的特点，也看到了我们的共通性。但是你在谈话里提到小学时代为修堤坝而劳动，又在铁匠铺当小工等等经历，这是不大会发生在普通人家的小孩子身上的事情。莫言先生家里也不像是特别贫穷的，所以我很好奇，那个时代像莫言先生这样的孩子为什么会到铁匠铺里去劳动呢？尽管这对小说家来说是很好的经历，因为多少可以积累一些人生经验。但是其原因是不是和“文化大革命”直接相关呢？ 莫言：在那个时代里，你挣的工分多一点就能多分得一些东西，挣的工分少就得不到什么。“文革”的时候我没有能够上学是因为政治的原因。所有的人被分为地主、富农、中农、下中农和贫农这样的阶层，地主和富农的孩子肯定是不能上学的，小学都不允许上。中农的孩子可以读到初级中学，极少可以读完高中的。只有贫农和下中农的孩子才可以读到高中甚至大学。我之所以没有能够上中学，第一点是因为我们家是中农而且是中农靠上的成分，虽然本来是团结的对象，但因为我在学校里表现得不太好，“文革”期间老是跟老师调皮捣蛋，造反，给老师写小字报，结果就被剥夺了上学的权利。当时我也很苦闷，十一二岁的小孩儿都在学校里面读书玩耍，而我只能一个人牵着一头牛，赶着两只羊，在荒原上、的原因。所有的人被分为地主、富农、中农、下中农和贫农这样的阶层，地主和富农的孩子肯定是不能上学的，小学都不允许上。中农的河道里放牧，觉得特别孤独。当然后来这些都变成了我小说里的素材，是我创作的财富，但是当时精神上是非常苦闷的。后来我的小说里出现了那么多大自然里的动物，青蛙的叫声，鸟的叫声，以及牛、马、骡子、河水等等事物，可能就是因为我没有能够上中学。假如上了中学接着再顺利地上了大学，如果现在还是当作家的话，我写的作品可能跟现在的风格不会一样。童年的生活尽管十分艰苦，很贫困，但是乐趣很多。比如我每天在桥梁工地上，仍旧是感到欢天喜地的。工地上那么多大人，有男女青年，在休息的时候有人唱戏，有人摔跤，所以尽管我饿得要命，但还是打闹着快活着。“文革”期间政治上十分黑暗，人与人之间的关系非常紧张，阶级斗争搞得特别离谱，可以说是人人自危，有时候一句话说得不好，就可能招来祸患。大人们心里都很沉重。但是孩子们还是生机勃勃，拿着铁皮卷的喇叭，沿街高喊政治口号，把喉咙都喊哑了。我当然希望童年能吃得好一些，穿得好一些，受到更好的教育，但从文学的角度来讲，没有受完整的教育，吃不好，穿不暖，十五岁以前光着屁股，参加了一些不应该是孩子参加的劳动，这些独特的经历，就成为了创作的财富。对一个作家来讲，童年少年时期非常重要，而且命运的力量比教育的力量要大得多。如果不是命运把我降生在这样一个村庄，如果不是把我放在那么艰苦的条件之下，我的想像力无论多么丰富，也不可能写出《透明的红萝卜》那样的作品。 大江：我读了莫言先生的小说以后，想到的也是命运这个问题。你作为农村的孩子生长在“文化大革命”这样的时代，现在则在一边关注中国的现状一边坚持写作。这真的只能说是作为中国人生活着的莫言先生的命运。我也愿意相信这一命运就是莫言先生的文学。看看过去，“文革”时代有很多从城市来的被称作是上山下乡的知识青年的人来到农村，让农村一下子有了很多知识分子。后来那些人里面也出了作家，我也读过他们的作品。但是，从城市来的“文革”时代被迫害的知识分子和作家，与生长于农村、长大后开始写作的莫言的文学完全不同。你这样的作家，也许在中国只有你一个，全世界也只有你一个。 莫言：中国确实有一个知识青年作家的群体，他们就是在“文革”初期的时候从北京、上海等城市下放到农村的年轻学生。我们村里就有很多从青岛下放来的知识青年。这些知识青年里面有一部分后来开始写作，也写农村生活。这些人是八十年代文坛上最为活跃的一个群体，直到现在，他们还是很活跃。您认识的许多中国作家就是这样的出身。我后来认真比较了一下，我跟他们的主要区别在于出身。知识青年作家在农村确实也吃不饱，也从事着繁重的体力劳动，他们感受到的物质生活的贫困程度跟我们感受到的是一样的。然而，尽管他们可以把农村生活也写得凄凄惨惨的，但是他们不了解农民的思维方法，因为他们不是农民，而是城市里的孩子。在城里长到十六七岁的时候才下到农村，眼前的生活和他过去的生活产生了强烈的对比，所以他们精神上的痛苦比我们深重得多。而我们农民生来村生活。这些人是八十年代文坛上最为活跃的一个群体，直到现在，他们还是很活跃。您认识的许多中国作家就是这样的出身。我就在这个地方，没有见过外面繁华的世界，所以我们本身也没感到生活有多么痛苦，我们认为生活本来就是这个样子的，天经地义，我们甚至还认为自己生活在一个最幸福最美满的地方，而世界上许多人，都比我们痛苦，都生活在水深火热之中，需要我们去解救他们。所以，即使我在小说里写痛苦，但那里面还是有一种狂欢的热闹的精神。就像你在《万延元年的Football》里面写的东西。我看了那部作品以后，就觉得那与我们在“文革”时期一帮孩子今天组织一个战斗队明天组织一个战斗队，来回乱跑乱窜乱革命很相似。知识青年作家们可能就体会不到这一点，他们好比从天堂一下子坠入到地狱，痛苦得不能再痛苦，已经感受不到什么生活的乐趣了。还有就是他们的思维方法还是城市人的思维方法，甚至是一种小知识分子的思维方法，我们则完全是农民的思维方法。六十年代的时候雨水很多，阴雨连绵，农民看见今天又下雨，就会很焦虑，会想南边那块玉米地要涝了，北边那块地瓜也要涝死了，那我今年年底可能会没饭吃，因为从生产队分到的粮食会非常少等等。但是知识青年就不会这样想，他们看见下雨就会特别高兴，因为今天又可以不出工了，又可以在家里休息，看书，或是打扑克。所以我跟知识青年作家的区别在于，我了解农民，我知道农民碰到某一个事物时会怎么想，而他们是不同的。 大江：虽然不是农民的后代，但是我出生在农村。我非常想用某种形象清晰地表达农村生活里含蕴的一种积极的东西：某种活力，一种强大的力量——用你的话说就是生命力——这就是我的文学。当年，我没有继续在农村住下去而是去了东京，成了东京大学法国文学专业的学生。当我把这一点当做自己的人生问题重新考虑时，总是不由自主地想要把自己求学、而后在学生生活中体验各种经历并且开始作家生活的种种，与莫言先生参军并在军队中开始文艺活动，最终成为作家这一经历相提并论。我非常赞同日本宪法里规定的不允许保有战争目的的军事力量这一思路，那也是我的想法。但是一说到写作，我还是要把大学比作是我的受训成长的军队。日本的听众会觉得这样自相矛盾的言语特别滑稽吧。我最初丝毫没有打算想放弃农村生活——那种充满欢乐的生活——离开可以说是我幼年的天堂的村庄，去东京成为作家。当时仅仅是某种东西让我疏远了农村，让我下决心尝试以前从未接受过的学问的训练。那时候我相当痛苦，因为原先几乎没有好好学习过，去了东京以后也没有通过大学的入学考试，就只好在那里打起了工。每天苦恼度日。想起那样的生活，我想问莫言是怎样参加了解放军？又是如何写出了最初的优秀短篇小说集的呢？ 莫言：当兵是我人生经历中的一个重大转折。在农村也不是不可能搞文学创作，但是会非常艰难。首先，你白天要参加繁重的体力劳动，经常戴着星星出发，顶着月亮回家。有的时候中午饭就在田野里吃。回家以后累得只想睡觉，根本没有精力去写作。当时我们农村是没有电的，只能点着很小的油灯看书写字。而且油也是凭票供应，每家每月一斤，点完就没有了。火柴也是凭计划供应的，每月每户两盒。纸张、墨水就更少了。所以说在农村搞创作需要极大的毅力和吃苦耐劳的精神。一个人在基本生活都得不到保证的时候，首先要考虑的是想办法吃饱、想办法穿暖这些问题，然后才可能是从事艺术活动。然而部队为我提供了这种在农村生活下去不会有的可能性。还有就是当时的农村青年把当兵看成是一件非常光荣的事，现在我们家门口还挂着“光荣人家”的标牌，就是因为我参军当了兵的缘故。那时候地主还有富裕家庭出来的孩子是根本不可能参军当兵的，因为他们属于阶级敌人的后代。中农的孩子从理论上讲是可以当兵的，但实际上却十分困难，因为村里有几十个上百个贫农雇农的孩子——那是真正的革命力量——准备要参军当兵，每个村庄每年顶多征一两个士兵，那么要从一百个几十个孩子中选出一两个孩子，出身三代贫农的家庭都不一定轮得上，所以在正常情况下，一个中农的孩子要想当兵几乎是不可能的。那时候大学已经停止招生了，我成绩再好，即使是天才也不可能去上大学；当工人也不可能轮到我；如果我能当兵，凭我的写作才华，凭我在农村劳动多年不怕吃苦的精神，也许还能闯出一条路来。当时我确实也没想到到了部队我要写作，要成为作家等等，也没有把当兵看做是当作家的阶梯。我只是认为当兵能改变我的命运，能离开农村，到一个广阔的天地里施展我的才能。我记得你在一篇文章里讲过，二十世纪作家的一个共同的特点就是要千方百计地摆脱他的故乡。对此我深有同感。当时我想，如果有朝一日能离开这个村庄，我永远都不想再回来了，所以我十八岁那年就报名参军，结果身体合格，什么都合格，只是政审不合格，家庭成分太高。十九岁那年又去，还是不行，二十岁那年再去，还是不行。一直到1976年我二十一岁，那是年龄期限的最后一年，当时我们村里的支部书记、民兵连长都到遥远的水利工地去劳动了，我在一家棉花加工厂做临时工，利用这个机会钻空子，找了朋友走了后门，这才当上兵走了。我记得民兵连长来给我送录取通知书的时候，满脸冰霜，还离我挺远就扔下通知书走了。我当兵走的时候，很多贫农在街上大骂，“我们贫下中农的孩子当不了兵，竟然让一个老中农的孩子当了兵！这是什么世道？阶级斗争还搞不搞了？”所以我当时想赶快走，走得越远越好，我感到一种威胁，感到这个村庄伸出无数双手要把我拖回来。所以我上了军车以后，希望车一直往前开，一直往前开，结果只开了几个小时车就停住了，说到了，我一看是在黄县，离我的家乡才三百多里路。这时我心里面真是忐忑不安，我想最好去西藏、去新疆、去云南，去一个非常遥远的地方，到这些人伸手不可及的地方去才好。果然后来就发生了一件事印证了我的不安。到了部队以后，新兵连要经过一个阶段的训练，然后再分配到部队去。有一天新兵连的指导员把我叫到他的办公室，拿出一封信给我看，我一看完，全身冷汗都冒出来了，这是一封告状信，说这个人家庭出身不好，他们家还有海外关系，说我的一个堂叔在台湾国民党军队里，说我是混入革命队伍里的一个坏人等等。我当时差点给指导员跪下了，说你千万别让我回去，如果让我回去，我就完蛋了。他说我把你叫来就是告诉你有这么一件事，就是让你珍惜这个机会，你要加倍努力，好好干。因为他自己也是中农出身，当年也有人写过告状信，所以他没有为难我。我当时眼泪也流下来了，汗也出来了，向他保证我一定要干出个样子来。新兵训练结束以后，我被分到一个单位，这个单位人很少，只有十几个人。营房就在老百姓的玉米地、牛圈旁边，跟我的村庄差不多的地方，每天就是站两班岗，白天一班，晚上一班。站岗时，我的脑子里胡思乱想，想过去对文学的爱好，想我自己写作的才能等等，于是就开始手痒起来，想写东西。这时候正好是1976年，毛泽东去世了，“四人帮”也粉碎了，文学也复苏了，当时一个短篇小说写得好的话，可以闻名全国。于是我决定开始写作。部队给我提供了时间，提供了吃饱穿暖的机会。我站岗时身体站得笔直，但脑子里考虑的全是小说的事。我早期的作品大江先生可能没有看到过，我在八十年代初期写了一些小说，完全是模仿“文革”期间那种写法：好人都是浓眉大眼，坏人都是歪鼻子斜眼。你看到的这一批作品已经是我打开童年记忆闸门以后的那一批了，比如《秋水》、《白狗秋千架》、《透明的红萝卜》、《红高粱》等等。这一批作品，一是跟大自然联系起来，二是有童年的梦幻和童话色彩，那是因为我的家乡是一个民间故事和传说比较发达的地方。我记得小时候有很多老人家讲故事，说今天路过的这座桥下面有一个白鳝精，有一天晚上，一个男人路过那座桥，遇到一个很漂亮的女人在哭，于是男人说：“你别哭了，你是白鳝精变的吧？”那个女人就跳到河里消失了。大人们讲过很多鬼故事、狐狸的故事、各种妖魔鬼怪的故事等等。我记得我七岁的时候到我的大爷爷家去听他讲故事，都是鬼故事，听完了以后都不敢往家走，越怕越想听，越听越不敢往家走。我后来找到了一个克服恐惧的办法，就是一边跑一边高声歌唱。我经常会感觉到身旁有很多小动物在追赶我，或者旁边的墙头上正走着一个妖怪。小时候夜里想小便都不敢下床，结果尿了床挨打的事是常有的。我过的这座桥下面有一个白鳝精，有一天晚上，一个男人路过那座桥，遇到一个很漂想这些是源自对鬼怪的传说以及对大自然的恐怖。 大江：文学的效用之一、职责之一就在于赋予大人和孩子一种方法，比如说教给他们如何克服恐惧。我认为文学的一个目的就是考虑如何对孩提时代想像过后来在现实中真实发生的战争带来的冲击，以及对自己会死去这一点带来的冲击进行正面激励，如何让人们更有勇气。莫言在表现这一点上也特别突出，比如他的作品中经常会出现大声唱歌的场面。在莫言文学的各个作品里，真的总有放声唱起自己创作的歌曲——好像都是自己创作的歌曲——经常描述这样放声歌唱的人的场面。听过你刚才的谈话，这一点也变得清晰易懂了。读《白狗秋千架》的时候，开头就是，村子里纯白的狗越来越少，混血以后叫白狗的狗前爪上也总是带一点黑颜色，这就是我们村的狗的状况——作为叙述来说真是写得精妙。小说接着就进入主人公儿时的朋友、他远亲的女人这一话题。主人公是个青年，现在在城市里学习，终于成了知识阶层的一员，并将这样生活下去。而今他回到和今天我造访的村子的河流、荒地和平原一样的地方，见到一位女性，然后写到女性的眼睛有残疾，勾起了他孩提时代痛苦的记忆：荡秋千时自己让女孩子受了伤。关于这个女子，从描写她是个漂亮姑娘开始，到现在这个姑娘和有点儿残疾的人结了婚、饱受农村生活的苦楚为止。这个结尾非常特别。人们会问，这是善还是恶？然后插入的场面是，在这一天，一个少年仿佛真切地感受到了些什么，他大声喊叫着放声歌唱。作品结尾好像让出场的人物散发了活力，有一种不可思议的力量。在这一作品中，描写了少年和少女原本都有希望进入解放军的音乐学校学习，以及青年进城以后的生活和以往的农村生活一点儿也不相称等等，这些都让我觉得这部作品真是杰作。不可思议的是，在我读过的《透明的红萝卜》这部作品里，也写到过少女为救少年而使眼睛受了伤这一幕。《白狗秋千架》也是从眼睛受伤开的头。为什么两部作品都出现这一幕？我想问问莫言，在你心里或是灵魂深处有什么特别的原因吗？在我的小说里，有几次写到主人公“我”被其他孩子们丢石块伤了一只眼睛，所以单眼视力很弱这一幕。我之所以会这样写自己眼睛受伤，可能是因为我对离开村庄去都市有一定的负罪感。对于我这样靠读书谋生的人来说，眼睛是在都市里生活下去至关重要的条件。因此想问问作者关于《白狗秋千架》的事。 莫言：您不提醒我还真的忘了在这两部小说里我都写了眼睛受伤的女人。这两部小说的创作时间几乎是差不多的。《白狗秋千架》在前，这部小说的意义在于第一次出现了“高密东北乡”这个概念，我写这部小说的时候受到日本作家川端康成的影响，阅读他的《雪国》的时候，当我读到“一条壮硕的黑色秋田狗蹲在那里的一块踏石上，久久地舔着热水”时，脑海中犹如电光石火闪烁，一个想法浮上心头。我随即抓起笔，在稿纸上写下这样的句子：“高密东北乡原产白色温驯的大狗，绵延数代之后，很难再见一匹纯种。”《雪国》的这句话确定了《白狗秋千架》的写作基调，而且，我下意识地把高密东北乡这五个字在小说里写出来了，此后，在我的很多小说里高密东北乡成了我专用的地理名称。我的很多小说都发生在这个环境里面。它已经不完全是一个地理上的概念，而是一个文学的王国。我在这里开创着自己的文学世界。这里面的女主人公和男主人公在少年时期的游戏过程中，从秋千架上掉下来，跌落在一丛灌木里，女孩把眼睛扎伤了。他们俩从小青梅竹马，结果女的变成了残疾人，男的后来离开了乡村，到城市里面有了很好的前途，显然就和农村人拉开了很大的距离，他们两人在社会地位上已经很不平等。他们之间的这种爱情肯定是不可能继续的，所以，这个姑娘最后只好嫁给了一个哑巴，生下了三个哑巴孩子。这是一个很古老的小说的模式：知识分子从城市回到乡村，用现代文明人的观点和视角看农村的现实生活，回忆他过去的生活。中国从五四时期开始，就产生了一大批这样的小说，叫做“还乡小说”，从鲁迅的《故乡》开始。我的作品里，《透明的红萝卜》带有浓厚的童话色彩，是用儿童的视角写的，和《白狗秋千架》的视角不一样，后者是一个成年人的视角，所以这两部小说在叙述和思想方面区别都比较大，有一个共同的地方就是都出现了眼睛有残疾的女人，都是因为意外事故导致了美丽的东西被毁灭。不过我自己并没有意识到这个共同点，这说明写作当中是有潜意识的，要用弗洛伊德的心理学来分析可能还会发现一些东西。 我在念小学的时候，曾经参加学校的一个文艺宣传队，每天晚上到很远的村子去演出。我的一位家庭出身很好、人也长得很漂亮的女同学，也是宣传队的队员。有一天晚上，我们出发到一个村子去，路过一个小桥时，我捡起一块石片，想在河水上打一个水漂，但没有想到，那块石片飞到了这个女同学的眼睛上。这个女同学捂着眼睛就蹲在了地上，老师们赶紧把她送到医院里去。我吓得屁滚尿流，不知如何是好。因为这个女同学家出身很好，但我家的出身不是很好，如果她的眼睛出了问题，等待着我的会是什么结局，那就可想而知了。后来，这个女同学的眼睛幸亏没有出现什么大的问题，只是受了一点儿轻伤。这件事给我留下了难以磨灭的印象，每次想起来就感到后怕。这是否就是我在小说中写了两个眼睛意外受伤的女孩子的潜意识呢？ 大江：我也多少读出些从川端的《雪国》里获得灵感的意思。对我来说，那原本是个谜团。我一直在想川端康成和莫言是如何连接的。现在终于明白了。作家和作家的意向之间的那种出于意图的拉扯关系、皮球一般的互动关系真是不可思议。 莫言：作家与作家之间的关系是很微妙的，作家与作家之间的影响有时候连评论家也发现不了。苏联的肖霍洛夫写了《一个人的什遭遇》之后，海明威给肖霍洛夫写了一封信，说我看了你写的《一个人的遭遇》，发现你学我的《老人与海》学得很好。我们作为普通的读者来读这两篇小说，根本就联想不到这两篇小说之间有这样的关系，所以如果我不说的话一般人也根本发现不了我的《白狗秋千架》和《雪国》有什么关系。我想再过几年很可能我的小说里面也会出现受大江先生作品影响的情况。两个作家之间可能会产生心灵上的感应，尽管看起来他们写的东西很不相似。世界上这么多作家，但是能够成为影响其他作家的作家并不多。托尔斯泰尽管很伟大，但他的作品对我的创作影响却很小；有的作家虽然距我很遥远，但我一读他的作品就会产生灵感。我记得八十年代读马尔克斯的作品时就产生过灵感。读两行我就不想读了，因为我的脑子里有很多记忆被他的作品激活了。我不是不要读他的书，而是要放下书赶快写我的东西。这几年，我读大江先生的书也产生过这种感受。您生活中跟我生活中有很多东西很相似，我读您的小说的过程中很可能会构思出我的小说。 大江：我自己也是一边脑子里想着森林环绕的山间小村一边写小说的。可以说，我的文学大部分是基于对那个村子的描写而成形的。仔细想想，尽管我的村庄和小说中出现的森林中的村子有相似之处，但从根本上来讲是不同的。我把历史和现象等自己的东西掺进去，创造了一个村庄。然而尽管不同，而且我是离开村子到都市生活的人，但是我还是认为深深刻在我记忆中的村子和我造出来的村子是紧密相连的。在莫言先生的作品里，这一点比我体现得更加现实主义。而且，莫言还在现实主义的基础上描绘出有趣的主人公，这是莫言文学对世界发出的强烈信号，独具特色。我算不上是一个一直在写农村主题的作家，而你却一直在坚持写农村的事情。我觉得那也是你的命运所在。我认为，作为能表现真正的农村和农民的人，来写属于中国现代史的一部分，体现中国现代史某一侧面的农村和都市以及都市里的知识分子眼中的农村，是非常重要的。中国现在迎来了改革开放的经济时代，很繁荣。时隔两年我再次来访，发现这里发展之快、或是说变化之大是令人震惊的。从身为日本人的我的经验来看，这样的时代里城乡差别会越来越大。我感觉日本农村已经失去了的那种强大的力量，在中国的乡村中都依然存在。读你的小说，又来到这里，见到你的亲属，也拜会了你老家的女性们，我亲身感受到了那种能量。我还想知道，作为目前居住在都市中心却还在写农村的作家，你是怎么想的？ 莫言：中国的城乡差别是比较严重的，城市和乡村明显地形成了两个不同的领域。在过去的年代里，差别主要表现在经济上。城里人无论是荒年还是丰年，每个月都可以凭证购买粮食，不存在饿肚子的危险。而农民收成不好就要饿肚子，没有人管你。也许不是不想管，而是根本管不过来。城里人可以享受公费医疗拿退休金，而农村则没有人管。这跟我国从建国以来重视工业轻视农业，重视城市轻视乡村，重视工人轻视农民的政策有关。八十年代以后城乡差别在某种程度上有所缩小，农民解决了温饱问题，时间上也有更大的自由。当时在生产队时期，人们每天要去参加劳动，没有任何自由，因为不劳动就没有工分，没有工分就没有粮食和烧火做饭的柴草。现在分地到户以后农民有了相对的自由。当然城乡差距仍然很大，城里文化科技比较发达，文明程度更高，法制化程度也高，而农民文化素质相对较低，农村干部素质也低。我想，在很长时间内城乡差别还是会存在的。再过十年二十年中国的城乡差别会是什么样，我作为一个作家很难预测。很难说生活在城市里面的我，写过去的或者当前的农村生活究竟会对改变现状发生什么作用。一个小说家的写作实际上是在寻找他已经失落的精神家园。小说中的故乡和我现实中的故乡差别已经很大了，我小说里的故乡既不是过去的也不是现在的，而是我想像中的，我是在想像中生活。 大江：我很关注你的小说《红高粱》，那真是一部优秀的作品。《红高粱》的英文译本，是企鹅出版社出版的吧，出版的时候无论是在美国还是在欧洲都出现了很多书评。那边的评论说《红高粱》是魔幻现实主义的作品。在日本也有同样的评论，说这是魔术般的现实主义。比如说加西亚·马尔克斯这位拉美作家把潜伏在现实中的多种多样的侧面原样表现，或是描写能够自由飞越现实的人们。《红高粱》不但超越了历史，而且魔幻现实主义特有的那些贯穿国家和民族的要素以及其他全部要素也都有。我最有感触的是，第一章和第二章里有刚才说到的那种形象的飞跃和假想，也可以说就是魔幻现实主义。然后进入第三章和第四章，小说的表现逐渐深入，还表现出很多其他的东西。这部很复杂的小说，在进入这一章以后却变得那么安静。然后就开始表现人的复杂和深度。作为成熟的小说家，有这样从第一章开始写到第三第四第五章、渐渐加厚的写法。不过你作为天才的年轻作家，到那时为止的短篇小说大师，可以说是通过《红高粱》加深了自己的厚度，并且获得了非常大的成功。身为作家，我对你作为作家的创造方式深有感触。《红高粱》是怎样写成的呢？还想请你讲讲它和现在中国的联系。 莫言：《红高粱》是1984年冬天写的，当时我在军校的艺术院校里学习，作品就是在那里写成的。之所以写这部作品有一些偶然性。有一次在开会的时候，一些老作家说：“中国共产党有二十八年的战争历史，我们这些亲身经历过战争的人有很多素材，但我们已经没有精力把它们写出来了，因为我们最宝贵的青春年华在‘文革轻作家，到那时为止的短篇小说大师，可以说是通过《红高粱》加深了自己的厚度，并且获得了非常大的成功。身为作家，我对你作为作家的创造方式深有感触。《红高粱》是怎样写成的呢？还想请你讲讲它和现在中国的联系。 大江：《红高粱》有作家独创的空间，我觉得是命运般的东西。这个作品里还有两点我特别喜欢。首先，作品里的那位女性散发出迷人的光彩。作品从一开始就写了神话里国家的形成，世界的被创造，以及家族的诞生等等。这样把中世纪的历史、近代史、现代史相连的写法也是魔幻现实主义的表现手法之一。《红高粱》一开始就创造出一个家——精悍的男青年遇上了女神般的少女。那个少女很迷人，而且最初还有神话般的趣味。然后渐渐的随着第三步第四步的深入，那个少女摇身变成了一个非常复杂的女人。这样复杂的女性让人几乎要觉得是电影这种手段无法表现的。作品里描绘出了这样一位生龙活虎、勇敢迷人、要好好过自己人生的少女。回想中国近、现代文学史，表现三十年代到四十年代直至现在中国女性的生活方式的作品中，你描绘的女性形象非常独特，并且烙刻着中国女人的印迹。还有一点我非常喜欢，那就是作品的背景反映出在日本与中国的那场战争里，日方是如何侵略中国的。然而，日本人不去想像日军破坏了什么样的村庄，毁掉了什么人的生活，带给别人甚至是妇女儿童什么样的痛苦，以及日本人对人类是否犯有罪行等等，他们想要避免了解这些事情。但在你的小说里，有神话般的男女，有人们在广袤的高粱地里作战，有村子几乎全部被毁这样忠实的记叙。还有日军的反扑、村子几乎被烧光的情节，并且以此迎接新的情节展开。对于战争的描写，莫言也有自己独特的手法。我想问的是，那个女性形象从何而来？为了描绘中国女性，作家应该关心什么，有什么创作欲望等等。还有，我想问一问你笔下的日本对中国的侵略以及非常残暴的虐杀。 莫言：我确实不太了解女性，我写的都是想像中的女性。在三十年代农村的现实生活中，像我小说里所描写的女性可能也很少存在，小说里的我奶奶也是个幻想中的人物。至于《红高粱》这部小说的独创性，二十年过去后，我认为比较满意的地方是我使用的视角。过去的小说里有第一人称、第二人称、第三人称，《红高粱》一开头就是“我奶奶”、“我爷爷”，既非第一人称也非第二人称。叙述起来非常方便，我一下子就变成了一个“惟一逃出来向你报信的人”，实际上既是第一人称视角又是一个全知的客观视角。写到“我”的时候是第一人称，一写到“我奶奶”，就立刻变成了“我奶奶”，她的所有的内心世界我全都了解。这就比简单的第一人称视角要丰富、要宽阔得多。就视角而言，《红高粱》也许是一个首创，但后来有人写文章说，这样的视角，前苏联的一个作家曾经使用过。关于抗日战争，这在近代的中国历史上延缓的时间比较长，一共八年，中国的老百姓，尤其是山东的老百姓对此印象深刻。昨天我们”、“我爷爷”，既非第一人称也非第二人称。叙述起来非常方便，我一下子就变成了一个“惟一逃出来向你报信的人”，实际上既是第一人称视角又是一个全知的客观视角。写到“我”的时候是第一人称，一写到“我奶奶”，路过的那个村庄就是《红高粱》小说故事原型的地方。当时日本军队本来是要去包围另外一个村子的，但因为一个人指错了路，使得这个村子的一百多口人突然间丧命。 我小说中的女性与当时实际生活中的女性是不一样的，当然勤劳和吃苦是一样的，但“我奶奶”的那种浪漫精神是独特的。小说的后半部分，还出现了一个二奶奶，这个人物倒是有原型的。我的真实的三奶奶，也就是我爷爷的三弟的太太，在一次日本人包围村子的战斗中没来得及跑出去避难，看到一个日本士兵手持生殖器从厕所里出来，对着她走过来，把她吓昏了。尽管这个日本士兵并没有对她做什么，但她吓得得了很重的病，后来就神经错乱，闹神闹鬼，半个村子都能听到她令人毛骨悚然的喊叫声。我母亲后来对我说起这事时，还是心有余悸。对这场战争，我感到这是巨大的悲剧和谬误，因为战争不仅仅给中国人民带来了深重的灾难，也给日本人民带来了灾难。前几年去了日本，回来后这种感觉更加强烈。 大江：《红高粱》是世界闻名了，你还有一部名叫《酒国》的小说，也被译成了很多种文字。这部小说里写到你到一个地方去，那里的当权者对火车站的女站员说，这位老师就是电影《红高粱》的原作者等等。我对你这本小说也有很深的感触。 《酒国》是部非常独特的小说。我从小说家的视角来看，认为它是一部非常感人的作品。这部小说对于如何写作，以及如何用新的手法达到这样的高度等进行了非常诚实的实践。莫言先生自己也在小说中时隐时现。《酒国》和《红高粱》之间路途遥远，莫言先生是如何超越了这种距离写出《酒国》的？ 莫言：我开笔写《酒国》是1989年的下半年。您知道，那是一个特殊的时期，许多人理想破灭，许多作家弃笔从商。我在经过了短期的痛苦和徘徊之后，认识到，只有拿起笔来写作，才可能把自己从痛苦中解救出来。而且，我也认为，越是在这样的时刻，越是要写作，用小说发言，这是我的责任。 《酒国》看上去写的是与酿酒、饮酒有关的故事，但其实我写的是一个巨大的寓言。小说中有许多看起来荒诞不经的情节和许多戏谑的语言，但我真正要表达的还是那样一种悲悯人世的精神。写这部小说的一个诱因是我看到一篇报道，说一个出身不好的人大学毕业后被分配到煤矿的一个学校教书，由于他具有喝酒不醉的特异功能，被提拔到宣传部门专门陪人喝酒，并因此飞黄腾达。到了晚年，他回顾自己的一生到底干了什么，结果发现自己是无所作为，就是喝了几吨白酒而已。这个故事激发了我的创作灵感。毫无疑问，《酒国》在我作品中是最具有挑战性的。一是艺术上的挑战，刚才你也说了，它看起来是侦探小说的框架，写一个侦查员到煤矿侦查一个腐败的吃人案件，中间也穿插了很多有神秘色彩的描写和魔幻的神秘情节。在结构上我也进行了大胆的探索，譬如我刚开始是一个作家，在写一部小说，我在写作的同时开始和一个业余作者通信，他源源不断地把他的作品寄给我，结果他小说中的故事、人物，与我写的小说中的人物和故事融为一体，成为了一部小说。最后，写作者我，也就是莫言，也作为一个人物直接进入了小说。二是题材的挑战性，写当前社会的“吃人”现象，揭露官员的腐败堕落，写得如此大胆、尖锐的作品确实不太多。当然，说到吃人的问题首先是从鲁迅先生的小说中开始的。我在《酒国》里所描写的吃人和鲁迅先生所描写的吃人一样，都是一种象征，真正描写吃人是没有什么文学价值的。我看到某些外文版，在宣传时，特别强调所谓的“吃人”事件，其实这是一种误解，是一种噱头，读者看完小说后，就会明白，《酒国》中的吃人，是一个象征。《酒国》里充满了象征，喝酒是象征，吃人是象征，那些肉孩子、小黑驴、小侏儒等，都不应该用现实主义的态度来读解。《酒国》的象征意义还不仅仅是指腐败现象，也象征了人类共同存在的阴暗心理和病态欲望，比如说对食物的需求已远远超出了身体需要的程度等。人的欲望是对大自然的一种强烈的破坏力量，欲望在正常的域值内是社会发展的动力，一旦过度，马上就会走向反面。 大江：《酒国》的结尾部分，调查事实的检察官被困在酒国盛大的酒宴里，到底没能揭露出犯罪的真相来。小说最后产生了一个疑问，我对你后来写的追问地方政治的不公正，追问内部有什么内在联系、有什么新的影响这一点深有感触。那么，《酒国》之后，写出来发表的作品题目是叫《丰乳肥臀》吧。我认为这部作品很重要。理由的第一条，《酒国》远离了高密东北乡，但这部作品又回到了此处。这里是舞台。开头写的是《红高粱》里写过的非常悲惨的遭遇，日本兵和农村游击队的交锋这样的大事件对住在这个村的别的村子的怪盗、和别的阶层的人们的影响等，然后再深入挖掘。正因为是这样的小说所以才非常重要。日本方面通常对中国文学不怎么报道，但还是有消息说，这部作品出了一些问题，首印数很大，都卖出去了，但后面的第二版、第三版却没能发行。新闻报道还说，盗版的《丰乳肥臀》反倒风行全国。这本书被翻译成日语了，发行量很大，也有很多读者喜欢。我认为，这也是生活在当代的莫言在文学史上的一部重要作品。第一，正如刚才所言，它沿着《红高粱》的思路又回到了农村，描述了那里的事物和人物。第二，对当代中国残存之物的追问。也就是说，莫言从中国小村庄神话的往昔开始，一直讲述着祖父辈和父辈以来一直未变的故事。那之后就是现在我们这一代。一直在叙述与中国农村现实紧密相连的故事。因此说，中国农村是莫言先生文学上的宿命。你这样的作家，我认为可以算得上是现代中国文明却没能发行。新闻报道还说，盗版的《丰乳肥臀》反倒风行全国。这本书被翻译成日语了，发行量很大，也有很多读者喜欢。我认为，这也的一部分。我想从以上几点听你讲讲关于最长的小说《丰乳肥臀》。 莫言：一部作品的产生有其必然和偶然的双重性，写完《红高粱》之后，我又写了几部好像与高密东北乡不太沾边的东西。但我知道我肯定还要沿着《红高粱家族》这条路往前走，这是写《丰乳肥臀》的必然性。为什么说还有偶然性呢？在一九九零年的一天，我在北京地铁的出口处看见坐着一位农村来的妇女，她一手抱着一个孩子，两个孩子都坐在她腿上吃奶。这个女人看起来很憔悴很瘦弱，好像全身的血液都化成了乳汁，要被两个孩子吸光了一样。我感到很震动。阳光照在她们母子身上，像圣母玛丽亚一样。于是，我就决定写这么一部书。但也迟迟难以下笔，到了1994年我母亲去世，我住在高密县城里，下决心要把这部书写出来，要歌颂人类劳动女性怎么样繁殖怎么样哺乳。但写的过程中，跟构思的不一样，大量有关高密东北乡的历史细节争先恐后地涌到我的笔下。我认为，这部小说主要写了两个人物，一个是母亲，生过很多孩子。我想通过这个母亲为了生儿育女、与男人的复杂的性关系来揭示中国封建制度对女性的残酷迫害。她要受丈夫的虐待，受公婆的歧视，受社会的欺压。但更深层的，则是揭示一个女人为了取得在社会在家庭中的地位而作的牺牲。另一个是叫上官金童的人物，这个人物具有高度的象征意义。他是一个眷恋Rx房的男人，刚开始离了母亲的乳汁就无法生存，吃别的食物都会呕吐。到了四十多岁还是离不开母亲的Rx房，对Rx房有着特别痴迷的眷恋，以至于他母亲后来都痛骂他：“我本来想生一个站着撒尿的儿子，没想到生了一个窝囊废，我不要一个整天吊在女人Rx房上的男人，我要的是一个顶天立地的男人。”我觉得小说的价值在于塑造了一个中国近代小说史上没有出现过的典型人物，当然也还描写了这样一种充满象征意味的母子关系。 小说发表之后，得了一个大奖，有很多的赞扬声，但也有强烈的批评，有些人还往上告状。我在压力之下给出版社写信，说你们不要再版这本书了。过了几年，也就是九十年代末，我看到很多评论家重新注意这部书，一位哲学教授在他的一本书里用一章的篇幅，论述了上官金童这个人物形象，他说就像人人的灵魂深处都隐藏着一个小小的阿Q一样，我们认真考虑一下，我们近代的中国人每个人的灵魂深处都有一个小小的上官金童。我们每个人都在眷恋着一些其实并不重要的东西，就像那个上官金童眷恋着Rx房一样。 大江：我，作家大江健三郎和作家莫言相互讨论的问题是从摄制组人员那里拿来的。这些问题是为了探讨二十一世纪中国小说家的责任。我成为小说家已经将近四十年，如果问我，作家生活在那个国家应该承担什么样的责任？我从来都没能做出真正的回答。我研究的领域是作家如何创造出一种方法来写作，我认为作家必须找到相互之间的相似点，这是作家不得不做的自觉的工作。我现在已经六十七岁了。莫言比我年轻二十岁，前面的路还很长。对我来说，小说家是什么呢？倘若真有什么责任的话又会是什么呢？我现在终于开始认真思考。现在，我能把它做个简要的归纳。那是德国著名作家托马斯·曼说过的话。他说，所谓作家，就是想像、构筑未来的人性——假设现在是二十一世纪的开始的话，那么就是想像、构筑二十一世纪中叶、或是二十一世纪末的人性会是什么样。我出生并工作于托马斯·曼思考的未来里，我在考虑二十一世纪日本人会有何种人性？会遇到何种困难？ (庄焰译)

第03章 致北京的年轻人 
(一) 能够和中国的青年学生们直接谈话，对于我来说，这是最大的喜悦。在为这次谈话做准备的阶段，听说大家对我从一个“学生作家”起步的生活历程颇为关心，我想，关于这个问题，在我发言之后，回答大家提问的时候，可以具体的、轻松愉快地展开。在这里，我首先想谈的，是关于在我迄今为止的作家生活里最为根本的、并且是我所意识到的养育自己成长的文学与社会的思考方法。 回顾成为作家之前孩提时代的生活，首先不能不谈到日本对中国所进行的侵略战争，以及由此发展而成的太平洋战争，在这一过程中，国家主义的意识形态成了日本社会的基础。 但是，在那个时代，在我生长的山村里，还有另外一种和国家主义意识形态对立的思想，以当地历史或口头传说、民俗神话等形式存在着。而把这些讲给孩提时代的我的，是我的祖母、母亲等民间的女性叙述者。通过她们讲述的故事，我知道了自己的村子、自己近世的祖先们面对从东京来的国家派出机构，用武力进行抵抗，曾经举行过两次暴动，特别是后一次暴动，还获得了胜利。那次暴动，是从1867年到明治维新前后之间举行的，并且，是在明治近代国家体制起步之后——在那开始的混乱时期——包括我们村子在内的地方农民势力战胜了国家势力。 关于这两次暴动的记忆，都从官方的记录中删除了，在学校的教育里，对此完全置若罔闻。但是，在山村妇女们讲述的故事里，通过土地、风景以及和故事中的人物血缘相联的家族，生动地传承了下来。 在自己的家庭生活里，是女性们讲述的本地的历史、传说，但另一方面，在学校里学习的则是社会统一的意识形态——以天皇为中心的历史和传说。我在两者之间徘徊着度过了自己的少年时代。现在，回顾这段经历，特别感到有意思的是，少年时代的我，既相信国家主义的意识形态，又从没有怀疑过山村的历史和传说。我终于发觉，那时，自己是非常自然地生活于二重性和多义性之中。我想，这是因为我们家里的女性们的讲述方式非常巧妙的缘故。 我的母亲所讲述的，是早在日本成为近代国家之前，在我们这片土地上流传的、与民俗的宗教感情密切相联的故事。而且，这些故事，在国家把奉天皇为神明的信仰确定为日本的意识形态之后，这些故事仍然生动地存留在民众生活的层面上。 就这样，在具有二重性、多义性的民众意识和国家主义意识形态共存的环境中成长起来的我，在还是孩子的时候经验了日本的战败。并且，那是天皇用人(而非神)的声音宣布的具有打击性的经验。从那以后，在战后十年左右民主主义与和平思想最为高涨的时代，我从少年成长为青年。战后十年的后半阶段，在日本，兴起了这样一种社会风潮：即认为民主主义与和平思想作为宪法原则，未必需要认真地推行。但我认为，我是通过在战后民主主义时期接受的中等和高等教育，培养了自己的社会感觉。 在创作小说的同时，我所写作的时事性随笔、评论，始终是把经验了从奉天皇为神明的国家主义的社会，向以独立的个人横向连接为基础的社会大转变，最后自觉地选择了民主主义这样一条轨迹作为一贯的主题。现在，在日本的传媒上，所谓公大于个人，并且，把这个公等同于国家的公，诸如此类的国家主义意识形态再次成为一种强势，在这样的时候，我必须坚定地坚持贯穿了自己人生经验的思想。 (二) 我想谈的另外一个话题，是身患残疾的儿子对小说家的我产生的决定性影响。我的大儿子大江光，在医学上，只能说是事故，出生时就患有智力障碍。这是一个偶然的事件，但是，作为年轻的父母，我和妻子决心为这个婴儿的生命负起责任的时候，这个孩子就成了我们人生中的一个必然的要素。 特别是，当我想通过和这个孩子共同生存而重新塑造自己作为小说家的生存方式的时候，渐渐地，我认识到，自己的家庭里有这样一位智力有障碍的孩子，对我来说，是意义极为深刻的必然。 在这个孩子出生的时候，我经历了动摇和痛苦，以及把握现实的能力的丧失，由此而不得不重新检讨了两件事情。其一，像刚才已经说过的那样，我经历了那样的少年和青年时代，进入大学学习法国文学，在我的精神形成过程中，法国文学作为坐标发挥了作用。其中，萨特是最为有力的指针。但是，在身患残疾的儿子诞生之后的几个月里，我终于明白，迄今为止我坚信已经在自己内心里积累起来的精神训练，实际上毫无用处。我必须重塑自己的精神。 虽然那时还不是结构主义的时代，但是，由于现实生活中发生的事件，我的内心世界、精神生活被解构了，我必须重新建构，以自己的力量，重新检讨塑造了自己的法国文学和法国哲学所导致的东西。并且，我重新学习法国的人道主义传统，我大学时代的老师，是拉伯雷研究专家，拉伯雷时代法国人道主义的形成，是他毕生研究的主题。我也从中感受到了某种和偶然相缠绕的必然。 另一件我必须重新检讨的事情，就是作为一个青年作家，我一直写作的小说，在当时的现在，对于因为残疾儿诞生而动摇和痛苦的我，究竟有效还是无效？我想重建如此动摇、痛苦几乎绝望的自我。激励自己，需要从根本恢复的作业。 于是，我想把这样的作业和新的小说写作重合起来，我写出了《个人的体验》。当我写出对自己来说意味着新生的小说的时候，我已经能够从积极的意义上认识和残疾的孩子共同生存这一事实了。 同时我也认识到，如此获得恢复的我，面对自己国家的社会状况，也必须采用新的视点。因为我热中于个人家庭发生的事件，已经看不见作为社会存在的自己的积极意义。 我调查广岛原子弹爆炸的受害者，开始就是出于这样的动机。由此，我也很自然地投身于原子弹受害者们的社会运动。关于广岛，我写了一本书，并把在那里的学习所得和发现，反馈给了自己的小说。 和身患残疾的孩子共同生活了六年以后，也似乎是偶然的，发现孩子对野鸟的叫声很感兴趣，我和妻子创造了和孩子沟通交流的语言。不久，孩子的关心从野鸟的歌声转向人工的音乐，我们的家庭也迎来了新的局面。 而作为作家，我也把我和发生如此变化的残疾儿子的生活写进了小说。尽管如此，在《万延元年的Football》这部作品里，残疾儿的存在还是退到了小说的背后。这部小说是把日本近代化开端时期最初向美国派遣外交使节的年份，和从那时起百年以后围绕反对日美安全保障条约改订而掀起的市民运动对照起来描写的，表现了这样一个大主题。但并不能以此作为说明残疾儿的存在退到了小说背后的原因。在写作这部小说的过程中，我的关心也常常在怎样推进和残疾儿的共同生活上。 在这部小说里，我主要刻画了一对没有勇气和残疾儿彻底生活下去的年轻夫妇是怎样颓废下去的。从消极的侧面，探照自己的家庭问题，所以，这部小说，对我来说，也仍然是从和儿子的共同生活中生长出来的小说。 (三) 但是，把和自己家里的残疾儿子共同生活这样的事情作为所有小说的主题，对于一个作家来说，这是真正的文学创造么？我想，大家可能会产生这样的疑问，我自己也常常直接面对这样的问题。我以为，我正是通过克服这个疑问的具体行动，从而积极地向前推进了自己的文学创作。 当我还是法国文学系里热中前卫文学的学生的时候，我最初写作日语小说是出于以下的动机：第一，我想创造出和已有的日本小说通行文体不同的东西。关于这一点，直到今日，我也仍在继续最初的想法。当然，从事小说家的工作已经四十年，在实践过程中，我对文章、文体的认识也发生了变化。变化之一，是设定明确的意图，破坏作家已经创作出来的文体，这是有意识引导的变化；还有一种，则是可以称为自然成熟的变化。 但是，我并没有偏离在二十二岁的时候确立的创造日本迄今未有的小说文体这一根本方针，也没有产生把这一方针改换得更为稳健的消极想法。 我的小说创作另外一个动机，是想描述自己战争时代的童年和战后民主主义时期的青年时代。我的作品，无论是小说，还是随笔，都反映了一个在日本偏远地区、森林深处出生、长大的孩子所经验的边缘地区的社会状况和文化。在作家生涯的基础上，我想重新给自己的文学进行理论定位。日本的文学，无论是创作，还是批评、研究，一个明显可见的缺点，是缺少提出方法论的意识。我从阅读拉伯雷出发，最后归结到米哈伊尔·巴赫金的方法论研究。以三岛由纪夫为代表的观点，把东京视为日本的中心，把天皇视为日本文化中心，针对这种观点，巴赫金的荒诞写实主义的意象体系理论，是我把自己的文学定位到边缘、发现作为背景的文化里的民俗传说和神话的支柱。巴赫金的理论，是植根于法国文学、俄国文学基础上的欧洲文化的产物，却帮助我重新发现了中国、韩国和冲绳等亚洲文学的特质。 作为一个小说家，我想要创造出和日本文学传统不同的文学，但自从自己的家庭出生了一个智力有障碍的孩子，和这个孩子共同生存，就成了我的小说世界的主线，对此，出现了批评的声音。因为在日本文学里，特别是近现代日本文学里，有所谓“私小说”这样一种特殊的文类。这是一种用第一人称“我”来描写作家个人的日常生活的小说。在作为一个作家着手创作的时候，我当然是和“私小说”这种文类对立的敌人。我也曾经批判说，在日本文学中根深蒂固的“私小说”文类和这种文学传统，阻碍了日本文学的普遍化和世界化。那么，我以残疾儿童的家庭为舞台写作“私小说”，这不是一种根本上的转向么？这是许多批判我的文字中一个共同的论点。 可是，其实我是想通过颠覆“私小说”的题材和“私小说”的叙述方法，探索带有普遍性的小说。从刚才我所谈到的巴赫金的理论向前追溯，我把俄国形式主义作为这些小说的方法论。我还认为，通过布莱克、叶芝，特别是但丁——通过对他们的实质性引用——我把由于和残疾儿童共生而给我和我的家庭带来的神秘性的或者说是灵的体验普遍化了。 同时，我把写作这些小说期间日本和世界的现实性课题作为具体落到一个以残疾儿童为中心的日本知识分子家庭生活的投影来理解和把握，持续不断地把这样的理解写成随笔。再重复一遍，我认为，残疾孩子的诞生和与其共生这样一个偶然事件，以及对这一事件的有意识接受，塑造了此后三十七年直至现在我作为一个小说家的现实。 (四) 最后，我想谈谈现在正在写作的小说。首先，这部作品使用了极其私人性的题材，这和刚才我所谈到的内容重合，可能会成为让大家感兴趣的一个条件吧。 二战结束后不久，我在我所出生的岛屿——四国岛上最大的一个城市的高中读书。在这个地方城市里，有CIE、美国情报文化教育局设立的图书馆。在那里，我第一次接触到了《哈克贝里·芬历险记》的原版书，在这以前，我曾通过译本读过这本书，非常喜爱，并终生受到它的影响。 同样是在读高中时我发现的一个朋友，也给年轻的我以影响。我曾经和他一起接触过占领军的美国兵。这位朋友，后来成了电影导演，创作了获得世界性好评的《蒲公英》等作品。他就是伊丹十三。我和他的妹妹结了婚，刚才说过的残疾孩子，就出生在我们这个家庭里。我们的儿子大江光，现在还遗留着智力障碍病症，但已经用对他而言惟一可以自由表现自己的语言——音乐，创作了表达他内心世界的作品。伊丹十三根据我的小说，原样使用大江光的音乐，导演、摄制了电影《安静的生活》。在这以前，伊丹摄制过正面批判日本暴力团的电影，获得了很大的成功，同时，也受到暴力团的行刺报复。这不仅给他的肉体造成创伤，也给他的心理造成了创伤。在那以后，伊丹突然自杀。 我想重新认识、理解伊丹和既是妹夫又是朋友的我，和他的妹妹我的妻子，还有和我们的儿子大江光，四者之间漫长的关系。在不断思索的过程中，我逐渐认识到，战争失败后不久，和占领军的美国兵的关系，也是我们的经历中一个重要的事件。 可是，我一直没有找到把这个事件转换为小说的线索，直到去年，在加利福尼亚大学伯克来校区停留期间，很偶然的，我读到了莫里斯·森达克①的采风记录和以此为主题的绘图作品《外面那边》(OutsideOverThere)，这些书使我获得了写作自己小说的方法。 ①莫里斯·森达克(MauriceSendak，1928-)，美国作家，主要创作绘图类儿童读物——译注。 ②changeling：意为作为替身的丑陋呆傻的孩子，出自在欧洲各国、尤其在英格兰和苏格兰流传的一个民间故事。该故事说，每当美丽的婴儿出生后，侏儒小鬼戈布林便常常会用自己丑陋的孩子偷偷换走那美丽的婴儿。这个被留下来的丑孩子，就是changeling——译注。我的妻子，看到少年时代非常美好善良的哥哥突然发生变化所受到的冲击，并成为永远的心灵创伤，还有，生了一个和正常人不同的孩子，为了把存在于遥远的地方那个正常孩子抢救回来，发现了不正常的孩子和自己之间的共同语言——音乐，森达克的书，启示我深入理解这些事情的意义。 森达克的卡通，以欧洲传说故事中的changeling②为主题，故事内容是：一个婴儿被侏儒小鬼戈布林盗走了，作为他的替身，留下一个奇怪的生物。为了救回被盗走的婴儿，姐姐不断努力，最后终于救出了妹妹。我把这个故事里的姐姐爱达，一位勇敢而美丽的少女，和我的妻子的孩提时代重叠，由此找到了自己小说的根本的叙述方式。在战后混乱时期生活过来的年轻人，无论是我还是伊丹，还有头部畸形的光，不都是被戈布林偷盗走的真正美丽的孩子的替身changeling么？ 同样，正是由于一位既是妹妹、又是妻子和母亲的女性的勇敢的劳动，创造了我们的家庭。而就在这个美满故事进行的中途，她的哥哥突然自杀了。 我一边写作自己的changeling小说，一边思考这样的问题。可以认为，这不只是伊丹十三个人的问题，同时也是在战后的混乱时期度过青春，生活在经济繁荣和繁荣以后长久持续的不景气时期、现在面临老年的我们这一代日本人的现实性课题。 现在，回答大家的提问，进行自由对话吧。我在准备这次讲演的时候，中国方面曾提议让我谈谈中国、日本的年轻人如何开拓出共生的道路，在这次讲演的结尾，如果能让我就这样一个主题谈谈看法，我将感到非常荣幸。 (王中忱译)

第04章 北京讲演二○○○ 
(一) 访问中国并在中国的知识分子面前发表演讲，在我来说还是第一次，我衷心感谢为我提供了这个机会。其实，我并不是第一次访问中国，此前曾两度来这里进行访问。不过，那时我只是观察和倾听，也就是说，在中国旅行时只用眼睛和耳朵而不是嘴巴。尽管如此，在我的生涯中，这两次旅行仍然是非常重要的人生经历。 对中国的第一次访问，是在1960年的夏天。我得以目睹其人和耳闻其声的那些人物，不仅在中国的文学史上，即便在中国现代史上也是风华卓著。我想在此列举这些人名。由于他们都已是融入历史之中的人物了，谨按照当时所记忆的日本式发音并略去敬称来列举这些名字。他们是：毛泽东、周恩来、许广平、陈毅、郭沫若、茅盾、老舍、巴金、赵树理。大家一定会认为，这份名单中全都是一些声名显赫的人物。1984年第二次访华之际，在这一长列人名后面，又加上了胡耀邦的名字。当时，身为我们这一行之中心的大作家自不待言，就连在我国产业界对造成公害病负有责任的某公司前任社长，以及多年来大受欢迎的女演员，也都得到了发言机会，惟有我一人被同行者告知，要在总书记面前继续作一个没有嘴巴的人。我在想，这是否与我被加利福尼亚的大学的学者们托付的一封公开信有关？那是一封关于中国新闻记者的人权问题的公开信。 现在，包括上述这一切，作为我生涯中最为重要的经历之一，已将这些巨人们栩栩如生地镌刻在了记忆之中。在小说家来说，对于那些必要的事物，较之于在短时期内作出评价，不如先将其储存在记忆里。在不断保持这些记忆的新鲜度的同时，与这些记忆共生共存，以期将来获得可以准确表述这一切的必要词语。较之于政治性评价，它们更应该是具有极为深远的影响力的文学语言。 今天，我第一次在各位中国听众面前成为一个有嘴巴的人，此外，我还感受到了一种幸福，那就是我的诸多作品被译介到了中国。我之所以能够如此幸运，则是得益于那位发明了炸药的人。因此，今天我想要谈一些有关诺贝尔文学奖的题外话。第一个题外话是这样的： 我在受奖演说中，曾叙说从孩童时代起便深为瑞典作家拉格洛芙的《尼尔斯历险记》所吸引。被变化为小人儿的那位生气勃勃的少年，与那只在共同克服困难的过程中结为同志的母雁阿克一同飞翔在瑞典的天空。借助小说中的这些情景，我甚至详悉了瑞典这个国家的地理。现在，我也有幸与自己的阿克(姑且不论我的妻子对于自己被喻为母雁是否会感到愉快)一同飞降在了斯德哥尔摩。 接着，在颁奖仪式后的晚宴上，我还说起了日本文学中具有代表性的古典文学作品也同样描述过一个小人儿，这个小人儿作为使者，骑乘在大雁背上飞翔于天际，往来于异界与人世之间。在《源氏物语》的《幻》这一卷里有一个场景，说的是失去了爱妻的光源氏远望大雁飞渡长空，不禁呼唤般地吟咏道： 梦也何曾见，游魂忒渺茫。 翔空魔法使，请为觅行方。① ①此译诗转引自丰子恺译《源氏物语》(人民文学出版社1993年版)第883页。诗中魔法使暗喻大雁，典出于白居易《长恨歌》中的“临邛道士”——译注。这里的“幻”或“幻童子”，便是以大雁为骑乘之物，往返于异界的那个小人儿，是《源氏物语》的作者从中国的古典文学作品《长恨歌》中援引而来的。自最初用文字来表记日本固有语言以来，日本文学便最大程度地受惠于中国文化和中国文学。平常我并未特别意识到本国的文学传统，可现在要面对各位中国听众进行讲演，这才重新强烈感觉到与日本文学的历史相关联的自我。 而且，还不只是与日本文学相关联，甚至可以将其广泛地说成与日本思想相关联。在大学时代，我学的是法国文学，以欧洲思想为核心进行学习并接受了影响。我开始关注十七世纪初至十九世纪后半叶构成德川幕府之基础的思想，相对来说也是最近的事。其契机，则是接触了美国历史学家纳吉塔·哲夫所作的从封建时期至近代的日本思想研究。他是第二代日裔美国人，对德川幕府中、后期构成日本经济中心的大坂地区商人们经营的学习场所——怀德堂进行了研究。在纳吉塔这一研究的引导下，我得以学习了儒教和儒学在日本被接受的状况，以及这种状况在德川幕府时期发生了怎样的变化。简略说来，以下的这一切为我开启了眼界：经历了形成幕府体制意识形态的荻生徂徕的学问及至伊藤仁斋的学问后，德川末期的大坂商人们(他们承担着面临危机的封建时期的日本经济)如何接受了独自的儒教和儒学，并将其应用于现实的。 也是在这一时期，与儒教和儒学为其基础的学问——汉学相对抗的另一门学问——兰学也问世了。即便那些以西洋医学研究为核心的兰学研究者们，也发现构成其学问和思想的人性基础，是从中国的思想中生成的。 比如借助兰学来推广西洋医学的开拓者绪方洪庵就认为，最为重要的还是“医者仁术”。在他青年时代的信件中，便强烈显现出了对鸦片战争的忧虑。就连在意识形态领域提倡脱亚入欧并因此而招致批判的福泽谕吉，也认为与其将欧洲思想直接引入日本，不如将欧洲的语言(首先是荷兰语，其次是英语)与汉语这种日本人的学问专用语言相对照，从而在比较的基础上创造出崭新的日本语。与现代化相并行的日本超国家主义思想核心由国学者本居宣长做了前期准备，这位本居宣长就曾认真学习过刚才提及的那位在日本具有代表性的中国思想专家荻生徂徕。 也就是说，我只能将现代化前不久的日本思想，与始于明治维新的现代化得以实现时的日本思想联系在一起思考，同时，就中国的思想传统为日本带来的巨大影响进行思考。当然，我还不得不思考与现代化的完成同步发展的超国家主义的日本对中国发动的侵略战争。 前不久，法国哲学家罗兰·巴特提出了“绝对零度写作”理论，研究了将文本从政治性、社会性、历史性的文理和内容中剥离出来，单纯地用语言本身来书写文本。然而，身为一个日本小说家，我却无法将中国的近、现代文学作为“绝对零度写作”来加以探讨。 再来看看日本最近的社会氛围，问题就更加复杂了。日本曾侵略中国，给中国人民带来了人员和物资方面的巨大牺牲。战后，日本国以及日本人清偿了这一切吗？(尽管这场给中国人民带来巨大牺牲的侵略战争是无法彻底清偿的)我的答案是否定的。我认为，我们应当面向未来，坚持不懈地赎罪，并为此而不断努力，这才是日本人对中国以及亚洲诸国的基本态度。然而，在今天的日本，却出现了以首都东京都的那位知事为首的一批新的国家主义者，他们不仅想要忘掉侵略中国的责任，甚至还针对现在的中国和中国人民说出、做出一些攻击性和歧视性的语言和举动。 在这种现状之下，日本的文学者果真能够与中国的文学者建立起平等的和批评性的相互关系吗？我日益感觉到“绝对零度写作”是绝对不可能的。我想接着这个思路继续说下去。 对于我这个在战后迎来青年时代的日本小说家而言，又是如何领悟中国的近代和现代文学的呢？为了说明这个问题，我首先想到了日本近代作家芥川龙之介与中国近代文学开拓者之一的胡适之间的邂逅。大家听到这里，或许会觉得不可思议吧。我并不是研究中国文学的专家，是通过我国也许最优秀的专家藤井省三教授的《中国文学这一百年》(新潮选书)而得知的。现在，一面对照这本书中的事实就几个问题进行确认，一面将这个话题继续下去。 芥川于1921年曾前来中国旅行，在北京与比他年长一岁的北京大学英国文学教授胡适过从甚密。后者在日记里这样写道：“这个人似没有日本的坏习惯，谈吐(用英文)也很有理解。”所谓日本的坏习惯，好像是指除了日语外，不能用其他语言与外国人交谈。这个坏习惯至今仍残存着，最近还在一部描绘中国有名的英语会话教师的电影中受到讥讽。即便现在，日本的小说家不想用外语交换看法的情况并没有得到改善。就这个意义而言，芥川与胡适借助英语进行的交谈，在文学史上就有了值得铭记的意义。 胡适在日记中继续这样写道：“芥川又说，他觉得中国著作家享受的自由，比日本人得到的自由大得多，他很羡慕。其实中国官吏并不是愿意给我们自由，只是他们一来不懂得我们说的什么，二来没有胆子与能力可干涉我们。芥川说，他曾编一篇小说，写古代一个好色的天皇把女子驮在背上，这书竟不能出版。” 文学家奔赴同时代历史的现场，他们撰写报告并进行批评，这其中同时存在着新奇有趣和危险。而且，新奇有趣之中时常蕴涵着危险，而在时间和距离的作用下，危险之中也存在着可以转化为确实新奇有趣的因素。 芥川痛苦地表示，日本小说家没有中国著作家可以享受到的自由。这并不是芥川在信口开河。自明治维新以来，日本便开始了现代化进程，很快就形成了统一的国家。接着，在国内通过彻底推行国家主义思潮，对外则挟日清战争和日俄战争的胜利之威，巩固了国民国家的基础。对此进行了抵抗的宗教思想家内村鉴三被开除教职，社会活动家幸德秋水则被处以死刑。然后，日本在包括侵略中国在内的超国家主义道路上越走越远，直到一九四五年毁灭之时。我们不得不认为，除了共产主义者小说家中野重治以外，从夏目漱石到芥川龙之介，再到昭和时代前半期的小说家们，没有任何人能够像内村鉴三、幸德秋水那样对国民国家进行彻底的批判。 在这一点上，芥川感叹于审查制度造成的不自由(这种审查制度导致自己被指为犯下了对天皇不敬罪)，却又不去尝试着打破那个不自由。我认为，这个事例清晰地显现了那个时代(所谓大正民主主义时期)的日本知识分子的思想与现实生活的真实状况。 不过，同时代的中国文学者们就没有与此相似的困难吗？情况当然不是如此。胡适所表现出的文风中就蕴涵着一种讥讽。假如芥川遇见曾翻译了他的《罗生门》的鲁迅并与之交谈，或许就会痛切感受到与胡适的讥讽所不同的另一种东西。下面要稍微偏离一点儿话题。面对日本独特的天皇制，也就是说，面对不仅仅是政治体制，还包括思想体制在内的那个制度，芥川所感到的不自由，即便在太平洋战争败北之后，在理应将天皇从所有政治权力中驱逐出去的新宪法之下，却仍然存留了下来。我的小说作品《政治少年之死》现在依然不能出版便是其中一例。 我还想说一些话，尽管这些话并不一定非要面对中国的听众述说。自胡适以后，中国的文学者们面临困难以及克服这些困难去实现目的的过程，也就是说，通过文学使得国民国家的理念具体化，并且为了实现该目标而引导民众的那种行为，与芥川感觉到并羡慕不已的中国著作家们所享受的自由的程度，是一种完全不同质的东西。经过漫长的岁月后，当人们回顾这一切时才会发现，当时那种困难非常之大，而试图克服那些困难的文学者们的实践之所以能够留存后世，是因为它们本身具有的强大力量所致。反过来说，我只能认为日本的近代和现代文学不曾经历过这一切而造成的脆弱，直到现在还是依然如故。 自1919年的反日、反军阀的五四运动以来，很多文学者投身于国民革命的北伐战争。1960年，我有幸邂逅了在那场北伐战争中非常活跃且幸存下来的文学者郭沫若和茅盾。当时，在中国这一百年历史中，从中国的这些文学者们(当然，也包括鲁迅在内)得以显现文学者这个脚色之原型的北伐战争时期算起，也只经过了四十年时间。当回顾1960年以来的这四十年时，就在我被同时代的邻国所关注期间，发生了各种各样的事情，对所发生的这些事情，我为之感慨不已。 我觉得，尽管中国的文学者们在种种主张上存在着分歧，但在时代的进程中，却总是为了巨大的连续性而不懈地付出艰辛的努力。那么，这个巨大的连续性又是什么呢？那是一种使命感，是要在中国建设国民国家，维护国民国家，并且试图用文学来引导这一切。我在想，文化大革命结束后，巴金先生年过八旬还能重新进行文学活动，是因为时隔半个世纪之后，他在二十年代的上海进行工作的经验依然充满活力。而年轻一代的《红高粱》和《老井》之所以能够让我为之赞叹不已，则是因为他们明显表现出来的一种意志，一种将中国人今天的生活现实与过去的深远连接起来，并建设他们独自的想像力中的共和国的意志。 日本的情况又是如何呢？现在当我重新思考这个问题时，却只能一如芥川对胡适所陈述的那样，羡慕中国的著作家们。我只能认为，尤其在这三十年间，日本文学没能像刚才提及的莫言和郑义那样雄心勃勃且非常现实地扎根于他们的土地和民众之间，也没能在那个不具备上述环境的国家里建立起与这种现实相适应的想像力的共和国。 不过，我的这种说法可能已经使大家感觉到了不适。从胡适和芥川的对话中，我清晰地发现了两者间的“分歧”。同样，从我对中国的文学者们在五四运动至天安门事件这一时期内所完成的事业和曾那般努力从事的事业所做的归纳中，大家也一定发现了巨大的“分歧”吧。尽管如此，我首先要向各位表明的是，即便我的看法是存在着巨大“分歧”的看法，却也如同我现在所表述的那样，从近代和现代中国的文学者们的进展中，我看到了巨大的连续性。 接下去，我想说一说在今天的日本，我这个日本人是如何生活的？我又是一个怎样的小说家？也就是说，打算向大家介绍一下我这个日本作家的现状。我出生在日本四国一个森林中的村庄里，那一年是1935年。两年后，日中战争爆发了，在我进入仿效纳粹德国而建立的被称之为国民学校的小学那年，太平洋战争爆发了。十岁时，我迎来了战败，因此，我的少年时代的前半期实际上是处于超国家主义意识形态之下的。当时，对于我这位少年来说，天皇是神，为了天皇如何勇敢地去死便成了我最为重要的人生课题。 然而战争结束后，这一切却完全倒转过来，日本全国都开始施行民主主义教育。就在这个时期，我度过了少年时代的后半期。在我的印象中，战时的日本是个在世界上处于孤立，并被从外部封闭起来的国度。战后，日本向世界开放，天皇也不再是神，这种民主主义体制就成了我心目中的国家形象。就在这种民主主义的解放感之中，我决定前往东京的大学。尽管那是一段生活贫困并充满了辛劳的青春，却从不曾失去对民主主义的信赖。我觉得，这一切构成了我的整个人生的基调。 在大学里，我学习的是法国文学专业，是一个从让-保罗·萨特那里接受了很大影响的学生。不只是萨特的小说，在时事评论和哲学论文等所有领域，萨特都是我的引导者。我在大学期间开始写小说。那时，我想表现战争时期地方孩子的生活以及笼罩在这种生活之上的超国家主义的阴影。此外，地方出身的青年在战后的都市生活中所感受到的不安和社会矛盾，也成了我作品中的主题。运用从法国现代文学中学到的手法来写这一切，是我的文学的第一期。《掐去病芽，勒死坏种》这个比较短的长篇小说，是这个时期的代表之作。 在那段学习以萨特为中心的法国文学并开始创作小说的大学生活里，对我来说，鲁迅是一个巨大的存在。通过将鲁迅与萨特进行对比，我对于世界文学中的亚洲文学充满了信心。于是，鲁迅成了我的一种高明而巧妙的手段，借助这个手段，包括我本人在内的日本文学者得以相对化并被作为批评的对象。将鲁迅视为批评标准的做法，现在依然存在于我的生活之中。 当年，我是以青年小说家的身份登上日本文坛并开始文学创作的。二十八岁那年，我经历了一次重大的考验。那确实是一次“个人的体验”。作为年轻的小说家，应当如何面对日本的社会现实？我从这种萨特式的立场出发，将自己置于不得从个人的闭塞状态中后退半步的危机之中。 而引发这一切的，则是一个头部存在着医学上问题的婴儿出生在了我的家庭里。我感到非常苦恼，不知该如何调整自己以与那个孩子共同生活下去。首先，我不懈地进行医学上的努力来救治那个孩子，接着在心理上也坚定了共同生活的意志，在实际行动上朝着那个方向开始前进。以这个经历为基础而创作的长篇小说，便是《个人的体验》。 在创作这部长篇小说的同时，我还写了《广岛札记》。那是一部长篇评论，说的是太平洋战争末期在广岛遭受原子弹轰炸而受到伤害的人们。我在这部长篇评论中描述的，首先是广岛的诸多医生们。尽管他们本身也遭到原子弹轰炸的伤害(这里不包括因此而死亡或重伤的医生们)，仍然连同那些身负轻伤的医生们一道，投身于医治受原子弹伤害的患者的工作。护士们也是同样如此。对这些护士而言，当他们和她们开始医治伤者时，不可能从医学意义上了解核爆炸给人们的肉体带来的危害是怎么一回事。人们摸索着不断获得医疗上的实际效果，从这种努力中，创建并推进了包括针对白血病的治疗方法在内的医学，比如对切尔诺贝利核事故那样的放射能造成的伤害进行医治的方法。 那些放射能受害者又是怎样地从医学、经济以及人权等领域的痛苦中恢复过来的啊！甚至在遭原子弹轰炸而被伤害多年以后，他们还不断有人因为放射能障碍而被迫苦度与疾病作斗争的日子。尽管如此，他们却从不曾忘记作为广岛幸存者(长崎的幸存者们也是如此)对社会责任所具有的自觉。为此，我受到了深深的感动。我认为，广岛和长崎的那些放射能受害者所发起的废除核武器的社会活动，是日本人面向二十一世纪的世界所显现的最为重要的行为。 通过直接接触广岛的放射能受害者们的思想和行动，我得以深入个人的内闭状态(能够坦率地描绘处于这种状态之中的自己，对我的文学来说也是非常重要的)，并且恢复了面向社会，进而面向世界开放自我的勇气。 不得不深入个人内部的倾向，以及试图面向社会和世界开放自我的态度，经常同时存在于我的身上，并创造出了我的文学。作为一个专修法国文学的学生，我从萨特那里学会参与社会。从那时起，我就反复将个人的内部这个课题与面向社会和世界开放自我的课题重合在一起，不断重复着回到原点后再行出发的循环行为。 1968年，我写了《万延元年的Football》，也是与一篇作为社会性报告而创作的长篇评论《冲绳札记》同时进行的。在日本带有国家主义性质的现代化进程中，从社会状况直至文化的细部，冲绳人民蒙受了怎样的压制啊！那里的知识分子对这种压制曾进行了怎样的抵抗啊！在太平洋战争的最后时刻，最为沉重地背负着日本现代化中的矛盾的冲绳民众，又付出了怎样的牺牲啊！战后，作为美军在亚洲/世界战略的军事基地，冲绳的人们更是一直在承担着怎样的重荷啊！ 在这种长期存在的困难中，冲绳又是如何维持其独特的思想和文化并予以创新的呢？我对此作了调查，而且曾打算进行研究。我对冲绳展开的工作，一直持续到今年七月所发表的一系列随笔作品。 我的这个经历——在冲绳从事这种时事性和文化性的调查和报告的经历，构成了创作长篇小说《万延元年的Football》的思想基础。先前已经说起过了，我出生于日本列岛的四国。正因为那里远离文化中心地东京，至少直至我的孩童时代，我们那个村子还保留着独特的大众性历史和传统。我就在那种地方文化的环境中长大成人。受战后民主主义时期的解放感所鼓舞，我前往东京，学习以法国为中心的外国文化。在这一过程中，尽管自然而然地开始了小说的创作，但在我的内心底里，却总是存在着根本性的窘迫。 四国的山村是边缘，而东京则是日本现代化最直接的目标，同时也是现代化最核心的据点。那里还是中央集权的场所，吸收着地方的多样性指向并使其均一化，使得日本的现代文化被赋予一种特殊的性格。东京的中心文化形成了神话的中核，作为王朝文化而昌盛，并支撑着那个超国家主义的体制，尽管被战后的宪法从政治权力中驱赶出去，却依然具有极为强大的影响力，与天皇这种文化的中心相互重合。三岛由纪夫和我之间之所以相互对立，是因为彼此间存在着文学观的差异，更是因为他怀有图谋复活作为他的文化中心的天皇这种意识形态。三岛这个人在出生、成长以及美学上都体现出东京文化。 而我，则在边缘地区传承了不断深化的自立思想和文化的血脉。对于来自封建权力以及后来的明治政府中央权力的压制，地方民众举行了暴动，也就是民众起义。从孩童时代起，我就被民众的这种暴动或曰起义所深深吸引。 我注意到，在冲绳，人们在日本和中国的政治和文化影响下，从以往维持琉球独特的政治性自立和文化的时代，直到被现代国家日本所吸收以后，仍然没有丧失抵抗的思想和文化。我曾写了边缘的地方民众的共同体追求独立，抵抗中央权力的长篇小说《万延元年的Football》。这部小说的原型，就是我出生于斯的边缘地方所出现的抵抗。明治维新前后曾两度爆发了起义(第二次起义针对的是由中央权力安排在地方官厅的权力者并取得了胜利)，但在正式的历史记载中却没有任何记录，只能通过民众间的口头传承来传续这一切。此外，小说中描述的在现代社会里进行尝试的年轻人所发起的第三次暴动却没能取得成功。不过，与那个中心进行对抗的边缘这种主题，却如同喷涌而出的地下水一般，不断出现在此后我的几乎所有长篇小说之中。 在我创作《万延元年的Football》的前后十年间，以拉美地区为核心，不断出现以神话般的想像力和与此相适应的方法(魔幻现实主义这个词汇可以适用于这个方法)进行表现的小说。这些小说描述了与前面说到的那个中心相对抗的民众，以及他们自立的政治构想和文化。我发现，自己的《万延元年的Football》所指向的目标，与它们有着很深的血缘关系。在后来的一段时期内，我得益于米哈伊尔·巴赫金的荒诞现实主义理论，并开始意识到和强化了这种小说的方法。直至现在，我的小说世界仍然是用这个方法论构建而成的。 在刚才提及的十年后的第一年，我前往墨西哥城的大学任教职，从一位中国文学专家的同事那里，见到了一份将拉美文学翻译为中文的书目单。在那份清单中，我看到了胡安·鲁尔福的《彼得罗·巴拉莫》。这位墨西哥作家的杰作，构成了拉美的所谓魔幻现实主义小说群的源流之一。我曾预想过，无论在想像力的质量上，还是在叙述的方法上，从这个源流中接受了影响的小说一定会出现在中国。 然而，中国的年轻作家们却远远超出了我的预料，对于他们业已实现并获得的巨大而丰硕的成果，我不胜羡慕并致以敬意。我在斯德哥尔摩的演说中，之所以提到郑义和莫言的名字，是因为将他们视为这种新文学的代表者。我期待着日本的年轻作家们能够向他们学习并展开积极而多彩的文学活动。同时，我还期待着他们能够与中国的那些优秀作家和韩国的年轻作家们一道，完成确实可以被称之为亚洲文学的事业，并在这个名称之下参与世界文学。 另外，我最新的一部长篇小说，是去年发表的《空翻》。小说始于被称之为“师傅”的教祖与被称为“引导者”并扮演预言者角色的男子，试图在现代的东京创建新的宗教教会。其实，十年前他们曾一度建立起拥有超过两千名信徒的宗教教团，其后却又通过电视发表声明，表示他们的教义是错误的，并说那只是一个玩笑而已，从而解散了那个宗教教团。 他们之所以被迫解散教团，是因为信徒中出现了过激的激进派小团体，而且具有强大的力量。作为呼吁日本社会进行彻底悔改的手段，这个激进的小宗派计划行使他们的实力，采取炸毁核电站之类巨大的恐怖行动。于是，教团的领袖们便与国家权力合作，出卖了这个激进的小宗派，使得他们行使实力的图谋归于流产。 如果情况仅止于此，教团的领袖们也已声明自己在宗教上的教义只是个玩笑一般的东西，也就没有必要再进行全面的转向了。那么，为什么又产生了这个必要呢？那是因为在这个教团的内部，还有一个由信仰虔诚的女性们所组成的宗派。这个女性们的宗派认为，引入国家权力以封杀激进派的行为不仅束缚了教团的领袖们，整个教团也将因此遭到镇压。为了阻止这种情况的出现，她们以其信仰为基础，对领袖们的受难表示抗议，并为声张教团的正统性而可能集体自杀。因此，在激进的宗派与信仰虔诚的女性们的宗派这两者的追逼之下，教团的领袖们不得不采取了刚才所说的全面否定教团的这种转向措施。 将教团解散以后，教团的领袖“师傅”和“引导者”切断了与所有信徒之间的关系，在来自社会的批判和蔑视中孤独地度过了十年的时光。小说就从他们决心重建教团处开始。 他们得到了一小部分新的理解者，开始了重建教团的活动，但“引导者”却在前面说到的过激派残存下来的一部分人执拗的追逼下而死去。以此为契机，“师傅”转移到了四国森林中的一个处所。这个处所是由这十年间最为稳健却也颇有实力的信徒集团所准备的。 自《万延元年的Football》问世以来，我一直在考虑与中心相对抗的边缘“根据地”这一模式。我还以这个森林中的小村庄为舞台，选择各种时代，描绘发生在那里的故事。于是“师傅”们试图创建新教团的活动便与发生在这个边缘场所的故事汇合了。 然而，像是在等候着“师傅”公开发表将要创建新教会的声明一般，前面说到的过激的宗派和信仰虔诚的女性们的宗派也都汇集到了这个地方。在这种情况下，“师傅”并不打算清除他们。在“师傅”有关新教会的构想里，一些生长在这块边缘的土地上的年轻人也参与了进来。于是，前所未有的展望就要开始实施了。但是，就在新教会开始明确显现其性质的同时，曾将“师傅”和“引导者”逼得无路可走的激进派和信仰虔诚的女性们这两个宗派之间没有解决的问题，却又一次紧紧地抓住了“师傅”。 后面我还会再度就此进行叙述。我觉得，无论在现实的历史进展中，还是小说的叙述方法里，都存在着一个共同之处，那就是“包含着分歧的重复”。作为小说的叙述方法来说，它也是一个方法论。 宗教教团的这位领袖创建教团和重建教会，与此同时也身陷危机并面临崩溃。这两个悲剧非常相似，甚至可以说，这两者间的差异只在于“分歧”。因此，我们可以批判性地认为，就重建教会而言，“师傅”只是在表演“包含着分歧的重复”。其实，当“师傅”重建教会时，他并没有从辩证法的角度去超越当初的失败，同时也没有树立起新的理念。 然而，“师傅”这次却没能向第一次那样，借助“包含着分歧的重复”这种同样的方法来进行第二次转向。在他以悲剧性的方式悄然消失以后，就在这片森林中的土地上，在那些经过锤炼的年轻人(像是这个边缘地区长大成人的少年般的年轻人为核心)对他的支持下，他真的得以开展他那“新人的教会”的活动了。 我想，即便在中国，诺贝尔经济学奖获得者、印度的经济学家阿马蒂亚·森教授也是广为人知的吧。森教授的阿马蒂亚这个名字，意味着“永远的生命”。据说，为森教授起这个奇妙名字的，是那位在大学里曾与他父亲共过事的诗人罗宾德拉纳特·泰戈尔。我记得，早在我的孩童时代，当时日本和中国之间战火正炽，我那位并不是专门研究学术的母亲对我说：在亚洲，续泰戈尔之后适合于获得诺贝尔文学奖的人，是鲁迅先生。不过很遗憾，他却去世了。 刚才，我之所以在这里提及森教授的名字，并非想要谈论他在专业领域内就饥谨与贫困，以及不平等问题做出的骄人业绩。我只是在考虑将森教授在经济学领域里的两个独特的专业用语转用于文学世界。一个单词是在日语中被译为“福利”的“Wellbeing”，表示“优裕的生活”。这个单词包含了个人所具有的诸如健康、长寿、自豪之类的所有生活机能。在如此定义的基础上，森教授将已经实现的机能包括在内，又提出了一个引人瞩目的词“Capability”，在日语里，这个单词被译为“潜在能力”。为了确立“优裕的生活”，作为今后的机能而需要实现的“Capability”便很重要，而从妨碍其实现的社会性因素(例如歧视)中获得自由就很有必要了。因此，何为不平等这个课题也就成了一种新的思考方法。 我认为，在评价一个国家某个时代文学的发达程度、广度以及深度时，经济学中的专业用语“Capability”与自由这种概念是为之有效的。自五四运动以来，中国的知识分子以实现国民国家的体制为奋斗目标而进行了最具有前驱性的实践，我为他们的这种工作而深深感动。因为，我从他们在各个时间点上的实践中，发现了巨大的“Capability”。 鲁迅所从事的工作当然自不待言，参加了国民革命的郭沫若和郁达夫等创造社的同人们也好，茅盾也好，他们都创作了丰富的作品，并拥有从这些作品中接受了“Capability”的大量青年知识分子。 国民革命前后的作家们，有老舍、丁玲，还有年轻的巴金等人，以及在日本发动全面侵略战争期间在上海的张爱玲和发表了《围城》的钱钟书等人。赵树理也是不可或忘的作家。他们都是优秀的“Capability”。 中华人民共和国成立以后，尤其是作为同时代的亚洲文学，我一直在关注着中国文学。我认为，没有必要就政治性时代的进展与文学的动向进行尝试性分析。或许，在你们这些从那个时代生活过来的各位听众的脑海里，已经映现出了那一切。 我可以说的是，经过了一段时间以后，在中国已经出现了各种势头非常旺盛的新文学，它们确实充满了强大的魅力。刚才所列举的远比我年轻的作家们的《老井》和《红高粱》，给我留下了何等深刻的印象啊。我一再提及这一切的本身就充分说明了这一点。这些鸿篇巨制的长篇小说所显示出来的，首先是小说家们的才能、方法和热情。同时，作为今后应该会实现的“Capability”，这些作品还显示出了何等丰富、广阔和深远的前景啊。我相信，今后也将不断会有中国的新“Capability”的所有者们，获得不再被妨碍其表现的自由，并取得切实而巨大的收获。 现在，或许我还要重新使用八十年前芥川与胡适的对话一般的叙述方式。我也像当年的芥川那样，对中国现在正活跃着的小说家，以及今后将会实现其“Capability”的年轻小说家们，表示我的羡慕之情。可是，在这个会场上，也许会有一些可称之为今天的胡适的知识分子，会从我的这番羡慕的话语中发现与现实之间的“差距”，并对我显现出充满讥讽却也是宽厚的表情吧。 刚才，我就自己的小说进行了说明，从中可以看出，通过将“分歧”这种有意识的方法系统化，是能够找出文学上的有效性的。我的文学论《小说的方法》也被译成了中文，倘若大家能够予以参照的话，我想，大家是能够理解我所说的这一切的，那就是将刚才借助实际创作来进行说明的“包含着分歧的重复”这种小说的技法，作为我的认识方法而予以重视。在八十年后的北京，我有意识地重复着从芥川与胡适的对话中发现的、确实意味深长的“分歧”，是出于以下两个意图。 首先，虽说我现在正面对各位中国听众讲述着这一切，其实，我也希望将这一切作为一个信息，传递给日本的青年知识分子。中国的近、现代文学通过各种方式，不断努力提示出新的国家形象和国民形象的典型，而日本的近、现代文学却不具备诸如此类的问题意识。夏目漱石是日本开始现代化进程后最大的国民作家。他提示了由于快速推进现代化而造成了扭曲和弊端的国民国家日本，并批判了没有自觉到这一切的日本人。然而，夏目漱石却从不曾创造出他独特的新日本这个国家以及日本人的积极性典型，并因此而引导同时代的青年知识分子。 在日本的近、现代社会里，一些知识分子最为综合性且多角度地试图认识日本是个怎样的国家，而日本人又是怎样的人。这些知识分子从战后的废墟中，面向再生而迈出了自己的步子。他们曾体验过战争，其中有些人更是直接充当了侵略中国的士兵。他们在战争刚刚结束时所构想的知识分子群体，一如政治思想史学者丸山真男所说的那样，具有“悔恨共同体”的含义。战前，尽管也存在着具有各种见解的知识分子，为什么他们却各自孤立，没有形成抗拒战争的一股势力呢？出于悔恨这一切的力量，他们试图积极地构想崭新的国家和国民的形象。这就是他们的意图。而且，我认为文学者们也加入了这个行列，并具体地完成了巨大的工作。他们是野间宏、武田泰纯、大冈升平等小说家。 然而，从那时算起，五十年过去了，这群战后知识分子的“大志”被年轻的知识分子们继承了吗？我不那么认为。我本人也是一个希望继承战后文学者们的“大志”，试图站在他们这个构想之行列的最后一名，并因此而开始小说创作的人。但是，我却无法过高地评价自己所完成的工作。因此，包括我的自我批评在内，我想在北京向现在的日本年轻作家们和年轻读者们呼吁，希望他们继承战后文学者的“大志”，并希望在这个意义上丰富、拓展和深化他们自身的“Capability”。 关于诗人，我曾在美国的文学会议上与北岛进行过交谈，对他的作品也有一种文学意义上的强烈关注。如果谈到我对某人的诗风特别喜欢的话，女诗人舒婷也给我留下了极为深刻的印象。 在2000年的北京讲坛上，我列举了以上这些文学者的名字，如果大家从中感觉到了我这个日本小说家的“分歧”，我认为，或许你是正确的。 如同先前我所述说的那样，日本国和日本人不能忘记过去曾对中国和中国人民所做过的那一切，同样，如同不能与中国的知识分子们讨论“绝对的零度写作”一样，我自己也不能就现代中国的文学状况进行评论。我认为，尤其不能对政治性因素所投下的影子进行单纯的批评。这也是我与那些从人权角度上批评中国的美国朋友们保持不同立场的原因之所在，尽管我曾与他们采取过几次共同行动。 我的立场是这样的。多年以来，尤其是这四十年以来，虽说是借助日译、英译和法译等译本，却也是一直在非常认真地阅读着中国那些从事着杰出文学活动的文学者们所创作的文本。作为这样一个读者，我在这四十年间一直持续地阅读着。因此，较之于那些在较短的时间之轴上进行的评价，我认为自己更能以一种长远和开阔的视野，看清楚那种综合性文学的整体形象。这就是我眼中的现代中国文学。我还要将从一开始就用英语进行小说创作的哈金的作品也归纳在这个范围之内。 我的这种对中国文学的看法，与北京现在的知识分子们对现代中国文学的看法之间一定存在着“分歧”。而且，在与政治相关联的时候，我从不曾想过自己有资格认为自己的“分歧”是正确的。不过，作为文学上的意见，我却认为在长期的展望之中，自己的“分歧”有可能在不久的将来与大家的看法相一致。那就是“伴随着分歧的重复”所具有的功效。 为了中国文学今后能够取得长足的进展，我想向那些尚未取得重大业绩且为数众多的年轻的“Capability”所有者们表达我的心愿，那就是日本的小说家正在以如此开阔和长远的视野，关注着中国文学综合性的整体形象。 如果说到我自身的“分歧”，我要向如此宽厚地对待我的“分歧”，并让我这位对中国近、现代文学怀有深深敬爱之情的作家在你们的面前成为一个用口说话的人的各位女士、先生们，表示我的感激之情。 最后，谨请允许我再一次提及有关诺贝尔文学奖的话题。我本人并没有过高看待诺贝尔文学奖的意向。只是在我抵达斯德哥尔摩后，随即参加的那个由文学奖评选委员们(记不清是十个人还是不足十人了)在他们所拥有的一间原属于个人住宅的美丽的俱乐部中为我悄悄举办的晚餐会，却让我难以忘怀。在客厅的书架上伸手可及的地方，有几册由普鲁斯特签名的书籍。我确实谈论过法国文学，也转告或被转告了有关君特·格拉斯和巴尔加斯·略萨的那些充满魅力的近况。 不过，让我深感兴趣的还是与委员中一个非常优秀的中国文学专家的对话。当时，还有几个委员也不断从旁插话。我们从鲁迅谈到今天的年轻小说家和诗人们。我能够如此愉快地谈论自己非常喜欢的文学话题并忘却时间的流逝，除了青春时代以外，我想不出还有别的例外。 如果想像一下那些拥有中国的风土和民众这种巨大“Capability”的年轻小说家们所具有的才能、方法和热情，大家就可以知道，我们得以聆听他们中的某一位在斯德哥尔摩发表演讲的那一天或许已经为时不远了。因为，自五四运动以来，中国的文学者们运用各种各样的方法，借助令人叹服的韧性，倘若用更长远的目光来看的话，便会发现他们在明显而伟大的连续性上，拥有一种成功地追求表现自由的传统。当那一天到来时，日本年轻的“Capability”的所有者们，也一定会非常高兴地受到他们的鼓舞吧。 谢谢大家。 (许金龙译)

第05章 我在暧昧的日本 
灾难性的二次大战期间，我在一片森林里度过了孩童时代。那片森林位于日本列岛中的四国岛上，离这里有万里之遥。当时，有两本书占据了我的内心世界，那就是《哈克贝里·芬历险记》和《尼尔斯历险记》。 ①该文为作者于1994年12月7日在斯德哥尔摩瑞典皇家文学院发表的讲演全文，该讲演标题直译为《暧昧的日本的我》。因文章中多处借此标题进行对比说明，为便于理解，除标题外，文中各处直译为《暧昧的日本的我》——译注。一、两个预言的实现 通过阅读《哈克贝里·芬历险记》，孩童时代的我为自己的行为找到了合法化的依据。我发现，在恐怖笼罩着世界的那个时代，与其待在峡谷间那座狭小的房屋里过夜，倒不如来到森林，在树木的簇拥下进入梦乡更为安逸。而《尼尔斯历险记》中的少年，则变成了一个小不点儿，他能够听懂鸟类的语言，并进行了一次充满冒险的旅行。在这个故事中我感受到若干层次的官能性的愉悦。首先，由于像祖先那样长年生活在小岛茂密的森林里，自己天真而又固执地相信，这个大自然中的真实的世界以及生活于其中的方式，都像故事中所描绘的那样获得了解放。这，就是第一个层次的愉悦。 其次，在横越瑞典的旅行中，尼尔斯与朋友(野雁)们相互帮助，并为他们而战斗，使自己淘气的性格得以改造，成为纯洁的、充满自信而又谦虚的人。这是愉悦的第二个层次。终于回到了家乡的尼尔斯，呼喊着思念已久的家中的双亲。或许可以说，最高层次的愉悦，正在那呼喊声中。我觉得，自己也在同尼尔斯一起发出那声声呼喊，因而感受到一种被净化了的高尚的情感。如果借助法语来进行表达，那是这样一种呼喊：“Maman，Papa！Jesuisgrand，jesuisdenouveauunhomme！”criatil。 他这样喊道：—— 妈妈、爸爸，我长大了，我又回到了人间！ 深深打动了我的那个句子，是“Jesuisdenouveauunhomme！”随着年龄的增长，我继续体验着持久的苦难，这些苦难来自生活的方方面面，从家庭内部，到与日本社会的联系，乃至我在二十世纪后半叶的总的生活方式。我将自己的体验写成小说，并通过这种方式活在世上。在这一过程中，我时常用近乎叹息的口吻重复着那声呼喊：“Jesuisdenouveauunhomme！” 可能有不少女士和先生认为，这样絮叨私事，与我现在站立的场所和时间是不相宜的。可是，我在文学上最基本的风格，就是从个人的具体性出发，力图将它们与社会、国家和世界连接起来。现在，谨请允许我稍稍讲述有关个人的话题。 半个世纪之前，身为森林里的孩子，我在阅读尼尔斯的故事时，从中感受到了两个预言。一个是不久后自己也将能够听懂鸟类的语言；另一个则是自己也将与亲爱的野雁结伴而行，从空中飞往遥远而又令人神往的斯堪的纳维亚半岛。 结婚后，我们所生的第一个孩子是个弱智儿。根据Light这个英语单词的含义，我们替他取名为光。幼年时，他只对鸟的歌声有所知觉，而对人类的声音和语言却全然没有反应。在他六岁那年的夏天，我们去了山中小屋；当听见秧鸟的叫声从树丛对面的湖上传来时，他竟以野鸟叫声唱片中解说者说出的语调说道：“这是……秧鸟。”这是孩子第一次用人类的语言说出的话语。从此，他与我们之间用语言进行的思想交流开始了。 目前，光在为残疾人设立的职业培训所工作，这是我国以瑞典为模式兴办的福利事业；同时，还一直在作曲。把他与人类所创造的音乐结合起来的，首先是小鸟的歌声。难道说，光替父亲实现了听懂小鸟的语言这一预言？ 在我的生涯中，我的妻子发挥了极为丰富的女性力量，她是尼尔斯的那只名叫阿克的母雁的化身。现在，我同她结伴而行，飞到了斯德哥尔摩。 二、孤立在亚洲 第一个站在这里的日语作家川端康成，曾在此发表过题为《美丽的日本的我》的讲演。这一讲演极为美丽，同时也极为暧昧。我现在使用的英语单词vague，即相当于日语中“暧昧的”这一形容词。我之所以特意提出这一点，是因为用英语翻译“暧昧”这个日语单词时，可以有若干译法。川端或许有意识地选择了“暧昧”，并且预先用讲演的标题来进行提示。这是通过日语中“美丽的日本的”里“的”这个助词的功能来体现的。 我们可以认为，这个标题首先意味着“我”从属于“美丽的日本”；同时也在提示，“我”与“美丽的日本”同格。川端的译者、一位研究日本文学的美国人将这一标题译成了这样的英语：Japan，theBeautiful，andMyself。虽说把这个句子再译回到普通的日语，就是“美丽的日本与我”，但却未必可以认为，刚才提到的那位娴熟的英译者是一个背叛原作的翻译者。 通过这一标题，川端表现出了独特的神秘主义。不仅在日本，更广泛地说，在整个东方范围内，都让人们感受到了这种神秘主义。之所以说那是独特的，是因为他为了表现出生活于现代的自我的内心世界，而借助“独特的”这一禅的形式，引用了中世纪禅僧的和歌。而且大致说来，这些和歌都强调语言不可能表现真理，语言是封闭的。这些禅僧的和歌使得人们无法期待这种语言向自己传递信息，只能主动舍弃自我，参与到封闭的语言之中去，非此则不能理解或产生共鸣。 在斯德哥尔摩的听众面前，川端为什么要朗诵诸如此类的和歌呢？而且还是用的日语。我敬佩这位优秀艺术家的态度，在晚年，他直率地表白了勇敢的信条。作为小说家，在经历了长年的劳作之后，川端迷上了这些主动拒绝理解的和歌，因而只能借助此类表白，讲述自己所生存的世界与文学，即《美丽的日本的我》。 而且，川端是这样结束讲演的：有人批评我的作品充满虚无，可它却并不符合西方的虚无主义，那是因为经过了禅的缘故。我觉得，这里就有直率和勇敢的自我主张。他认为，虽然自己植根于东方古典世界的禅的思想和审美情趣之中，却并不属于虚无主义。川端特别提出这一点，是在向阿尔弗雷德·诺贝尔寄以信赖和希望的未来的人类发出心底的呼喊。 坦率地说，与二十六年前站立在这里的同胞相比，我感到七十一年前获奖的那位爱尔兰诗人威廉·勃特勒·叶芝更为可亲。当时，他和我年龄相仿。当然，我并不是故意把自己与这位天才相提并论。正如威廉·布莱克——叶芝使他的作品在本世纪得以复兴——所赞颂的那样：“如同闪电一般，横扫欧亚两洲，再越过中国，还有日本。”我只是一位谦卑的弟子，在离他的国度非常遥远的土地上，我说了以上这番话。 现在，我总结自己作为小说家的一生而写作的三部曲已经脱稿，这部作品的书名①，即取自于他的一部重要诗作中的一节：“一棵树，从枝梢开始，一半全部是耀眼的火焰，/另一半全部是/露水湿润枝叶茂盛的绿叶。”他的全部诗集，在这部作品的每一处都投下了透彻的影子。为祝贺大诗人叶芝获奖，爱尔兰上院提出的决议案演说中，有这样一段话：“由于您的力量，我们的文明得以被世界所评价……您的文学极为珍贵，在破坏性的盲信中守护了人类的理智……” ①书名为《燃烧的绿树》——译注。倘若可能，为了我国的文明，为了不是因为文学和哲学，而是通过电子工程学和汽车生产工艺学而为世界所知的我国的文明，我希望能够起到叶芝的作用。在并不遥远的过去，那种破坏性的盲信，曾践踏了国内和周边国家的人民的理智；而我，则是拥有这种历史的国家的一位国民。 作为生活于现在这种时代的人，作为被这样的历史打上痛苦烙印的回忆者，我无法和川端一同喊出“美丽的日本的我”。刚才，在谈论川端的暧昧时，我使用了vague这一英语单词，现在我仍然要遵从英语圈的大诗人凯思琳·雷恩所下的定义——“是ambiguous，而不是vague”，希望把日语中相同的暧昧译成ambiguous。因为，在谈论到自己时，我只能用“暧昧的日本的我”来表达。 我觉得，日本现在仍然持续着开国一百二十年以来的现代化进程，正从根本上被置于暧昧(ambiguity)的两极之间。而我，身为被刻上了伤口般深深印痕的小说家，就生活在这种暧昧之中。 把国家和国人撕裂开来的这种强大而又锐利的暧昧，正在日本和日本人之间以多种形式表面化。日本的现代化，被定性为一味地向西欧模仿。然而，日本却位于亚洲，日本人也在坚定、持续地守护着传统文化。暧昧的进程，使得日本在亚洲扮演了侵略者的角色。而面向西欧全方位开放的现代日本文化，却并没有因此而得到西欧的理解；或者至少可以说，理解被滞后了，遗留下了阴暗的一面。在亚洲，不仅在政治方面，就是在社会和文化方面，日本也越发处于孤立的境地。 就日本现代文学而言，那些最为自觉和诚实的“战后文学者”，即在那场大战后背负着战争创伤、同时也在渴望新生的作家群，力图填平与西欧先进国家以及非洲和拉丁美洲诸国间深深的沟壑。而在亚洲地区，他们则对日本军队的非人性行为做了痛苦的赎罪，并以此为基础，从内心深处祈求和解。我志愿站在了表现这种姿态的作家们的行列的最末尾，直至今日。 现代日本无论作为国家或是个人的现状，都孕育着双重性。在近、现代化的历史上，这种近、现代化同时也带来了它的弊端，即太平洋战争。以大约五十年前的战败为契机，正如“战后文学者”作为当事人所表现出来的那样，日本和日本人在极其悲惨和痛苦的境况中又重新出发了。支撑着日本人走向新生的，是民主主义和放弃战争的誓言，这也是新的日本人最根本的道德观念。然而，蕴涵着这种道德观念的个人和社会，却并不是纯洁和清白的。作为曾践踏了亚洲的侵略者，他们染上了历史的污垢。而且，遭受了人类第一次核攻击的广岛和长崎的那些死者们，那些染上了放射病的幸存者们，那些从父母处遗传了这种放射病的第二代的患者们(除了日本人，还包括众多以朝鲜语为母语的不幸者)，也在不断地审视着我们的道德观念。 三、改宪是背叛行为 现在，国际间有一种批评，认为日本这个国家对于在联合国恢复军事作用以维护世界和平持消极态度。这些言论灌满了我们的耳朵。然而日本为了重新出发而制定的宪法的核心，就是发誓放弃战争，这也是很有必要的。作为走向新生的道德观念的基础，日本人痛定思痛，选择了放弃战争的原则。 西欧有着悠久的传统——对那些拒绝服兵役者，人们会在良心上持宽容的态度。在那里，这种放弃战争的选择，难道不正是一种最容易理解的思想吗？如果把这种放弃战争的誓言从日本国的宪法中删去——为达到这一目的的策动，在国内时有发生，其中不乏试图利用国际上的所谓外来压力的策动——，无疑将是对亚洲和广岛、长崎的牺牲者们最彻底的背叛。身为小说家，我不得不想像，在这之后，还会接二连三地发生何种残忍的新的背叛。 支撑着现有宪法的市民感情超越了民主主义原理，把绝对价值置于更高的位置。在长达半个世纪之久的民主主义宪法下，与其说这种情感值得感怀，莫如说它更为现实地存续了下来。假如日本人再次将另一种原理制度化，用以取代战后重新建立的道德规范，那么，我们为在崩溃了的现代化废墟上建立具有普遍意义的人性而进行的祈祷，也就只能变得徒劳无益了。作为一个人，我没法不去想像这一切。 另一方面，日本经济的极其繁荣——尽管从世界经济的构想和环境保护的角度考虑，这种繁荣正孕育着种种危险的胎芽——使得日本人在近、现代化进程中培育出的慢性病一般的暧昧急剧膨胀，并呈现出更加新异的形态。关于这一点，国际间的批评之眼所看到的，远比我们在国内所感觉到的更为清晰。如同在战后忍受着赤贫，没有失去走向复兴的希望那样，日本人现在正从异常的繁荣下竭力挺起身子，忍受着对前途的巨大担忧，尽管这种说法有些奇妙。我们可以认为，日本的繁荣，有赖于亚洲经济领域内的生产和消费这两股潜在势力的增加，这种繁荣正不断呈现出新的形态。 在这样的时代，我们所希望创作的严肃文学，与反映东京泛滥的消费文化和世界性从属文化的小说大相径庭；那么，我们又该如何界定我们日本人自身呢？ 奥登为小说家下了这样的定义：他们“在正直的人群中正直，/在污浊中污浊，/如果可能，/须以其羸弱之身，/在钝痛中承受，/人类所有的苦难”。我长年过着这种职业作家的生活，已然形成了自己的“生活习惯”(弗兰纳里·奥康纳语)。 为了界定理想的日本人形象，我想从乔治·奥威尔时常使用的形容词中挑选“的”、“整洁的”等词来形容自己特别喜爱的人物形象。这些使人误以为十分简单的形容词，完全可以衬托我在“暧昧的日本的我”这一句子中所使用的“暧昧”一词，并与它形成鲜明的对照。从外部所看到的日本人形象，与日本人所希望呈现的形象之间，存在着显而易见的差异。 四、为医治与和解作贡献 他，就是研究法国文艺复兴时期文学和思想的学者渡边一夫。在大战爆发前夕和激烈进行中的那种爱国狂热里，渡边尽管独自苦恼，却仍梦想着要将人文主义者的人际观，融入自己未曾舍弃的日本传统审美意识和自然观中去，这是不同于川端的“美丽的日本”的另一种观念。 与其他国家为实现近、现代化而不顾一切的做法不同，日本的知识分子以一种相互影响的复杂方法，试图在很深的程度上把西欧同他们的岛国连接起来。这是一项非常辛苦的劳作，却也充满了喜悦。尤其是渡边一夫所进行的弗朗索瓦·拉伯雷研究，更是取得了丰硕的成果。 年轻的渡边在大战前曾在巴黎留学，当他对自己的导师表明了要将拉伯雷译介到日本去的决心时，那位老练的法国人给这位野心勃勃的日本青年下了这样的评价：“L‘entrepriseinouedelatraductiondeI’intraduisibleRabelais.”即“要把不可翻译的拉伯雷译为日语，这可是前所未闻的企图”。另一位惊讶的帮腔者则更为直率地说道：“BelleentreprisePantagrueline.”即“这是庞大固埃①式的、了不起的企图”。然而，在大战和被占领期间的贫困、窘迫之中，渡边一夫不仅完成了这项伟大的工程，而且还竭尽所能，把拉伯雷之前的、与拉伯雷并驾齐驱的、还有继他之后的各种各样的人文学者的生平和思想，移植到了处于混乱时期的日本。 ①拉伯雷的代表作《巨人传》中的巨人王——译注。我是渡边一夫在人生和文学方面的弟子。从渡边那里，我以两种形式接受了决定性的影响。其一是小说。在渡边有关拉伯雷的译著中，我具体学习和体验了米哈伊尔·巴赫金所提出并理论化了的“荒诞现实主义或大众笑文化的形象系统”——物质性和肉体性原理的重要程度；宇宙性、社会性、肉体性等诸要素的紧密结合；死亡与再生情结的重合；还有公然推翻上下关系所引起的哄笑。 正是这些形象系统，使我得以植根于我周围的日本乃至周围的土地，同时开拓出一条到达和表现普遍性的道路。不久后，这些系统还把我同韩国的金芝河、中国的莫言等人结合在了一起。这种结合的基础，是亚洲这块土地上一直存续着的某种暗示——自古以来就似曾相识的感觉。当然，我所说的亚洲，并不是作为新兴经济势力而受到宠爱的亚洲，而是蕴含着持久的贫困和混沌的富庶的亚洲。在我看来，文学的世界性，首先应该建立在这种具体的联系之中。为争取一种韩国优秀诗人的政治自由，我曾参加过一次绝食斗争…… 渡边给予我的另一种影响，是人文主义思想，我把与米兰·昆德拉所说的“小说的精神”相重复的欧洲精神，作为一个有生气的整体接受了下来。像是要团团围住拉伯雷一般，渡边还写了易于读解的史料性评传。他的评传涵盖了伊拉斯谟和塞巴斯齐昂·卡斯泰利勇等人文学者，甚至还包括从围绕着亨利四世的玛尔戈王后到伽布利埃尔·黛托莱的诸多女性。就这样，渡边向日本人介绍了最具人性的人文主义，尤其是宽容的宝贵、人类的信仰，以及人类易于成为自己制造的机械的奴隶等观念。 他勤奋努力，传播了丹麦伟大的语法学家克利斯托夫·尼罗普的名言“不抗议(战争)的人，则是同谋者”，使之成为时事性的警句。渡边一夫通过把人文主义这种包孕着诸多思想的西欧母胎移植到日本，而大胆尝试了“前所未闻的企图”，确实是一位有“庞大固埃式的、了不起的企图”的人。 作为渡边的人文主义的弟子，我希望通过自己这份小说家的工作，能使那些用语言进行表达的人及其接受者，从个人和时代的痛苦中共同恢复过来，并使他们各自心灵上的创伤得到医治。我刚才说过被日本人的暧昧“撕裂开来”这句话，因而我在文学上做出了不懈的努力，力图医治和恢复这些痛苦和创伤。这种工作也是对共同拥有日语的同胞和朋友们确定相同方向做的祈祷。 让我们重新回到个人的话题上来吧。我那个在智力上存在着障碍、却存活下来的孩子，在小鸟的歌声中走向巴赫和莫扎特的音乐世界，并在其中成长，终于开始创作自己的乐曲。我认为，他最初的小小作品，无异于小草叶片上闪烁着的耀眼的露珠，充满新鲜的亮光和喜悦。纯洁一词好像由in和nocence组合而成，即没有瑕疵。光的音乐，的确是作曲家本人纯真的自然流露。 然而，当光进一步进行音乐创作时，作为父亲，我却从他的音乐中清晰地听到了“阴暗灵魂的哭喊声”。智力发育滞后的孩子尽了最大努力，以使自己“人生的习惯”——作曲，得以在技术上发展和构思上深化。这件事的本身，也使得他发现了自己心灵深处尚未用语言触摸过的、黑暗和悲哀的硬结。 而且，“阴暗灵魂的哭喊声”被作为音乐而美妙地加以表现这一行为本身，也在明显地医治和恢复他那黑暗和悲哀的硬结。作为使那些生活在同时代的听众得到医治和恢复的音乐，光的作品已经被广泛接受。从艺术的这种不可思议的治愈力中，我找到了相信这一切的依据。 我无须仔细进行验证，只是遵循这一信条，希望能够探寻到一种方法——如果可能，将以自己的羸弱之身，在二十世纪，于钝痛中接受那些在科学技术与交通的畸形发展中积累的被害者们的苦难。我还在考虑，作为一个置身于世界边缘的人，如何从自己的意愿出发展望世界，并对全体人类的医治与和解作出高尚的和人文主义的贡献。 （许金龙译）

第06章 柏林讲演 
在这个经久不衰、硕果累累的“柏林讲坛”上讲话，我深感荣幸。同时，也向为我做介绍的曼弗雷德·兰茨施泰因教授表示感谢。 在八十年代这一欧洲的重要时期，赫尔穆特·施密特政府所取得的成就包括我们日本人在内都十分清楚。兰茨施泰因教授就是当时的财经大臣。在东京的德国使馆，在一次有日本保守派长老中曾根原首相出席的宴会上，我曾见到过施密特先生。大概是从中曾根先生那里了解了我的一些情况吧，施密特先生对我说：“像你、还有君特·格拉斯这样的作家，拿我们德国人的话来说，就是‘用粪弄脏自己巢的鸟’。”君特·格拉斯是我最敬爱的同辈作家，被如此相提并论，我感到十分自豪。 对于我来说，柏林这座城市的名字是与文学有关的两件事一起留在记忆中的。为了说明这一点，我必须先介绍一下各位不大熟悉的日本近代文学史上的相关事实。 标志着日本近代文学起点的理论书写于1885年。尤其在文体方面，与旧文学截然不同、发生了革命性变化的文学从此开始。将这种变化具体地体现在自己的创作之中，并致力于欧洲新文学翻译的，就是当时知识界的代表人物森欧外。欧外出身于旧体制下的一个日本地方武士家庭，在东京受的教育，为了学医，于1884年秋来到了柏林。 二十二岁的欧外，在他的旅德日记第一页写下了他到卡尔广场的托普夫饭店拜访住在那里的前辈时被拒绝按照日本方式行礼的事。“前辈急忙摆手说：‘别再行那种头都快碰着地的礼了。’后来听说，因为在欧洲凡是受过教育的少年都在舞蹈师那里学过标准的坐姿、拜姿和跪姿，所以，久居此地、只跟当地人交往的人，看到家乡人粗野的举止便会感到俗不可耐、十分可笑。” 欧外就是从这种程度开始在德国学习医学的。他作为高级官僚在致力于实现国家近代化的同时还革新了日本的文学。从欧外在德国的最初经历算起，迄今仅仅过去了一百五十年。在正好处于近、现代日本文学史中间的1936年，一位学过德国文学的年轻诗人、小说家在东京出版了一部写亨利希·海涅的评传。虽然日本当时已经进入了超国家主义的时代，但那位作者中野重治还是勇敢地写道： ……尽管他是那么深受德国和世界人民爱戴，但他的作品还是被希特勒政府在柏林歌剧院的广场上焚烧了。了解这位犹太人的生涯是很有必要的。至少可以说，对于这样一个人的生平，我们有想要详细了解的愿望。 而且，对于中野重治来说，在那个时期写海涅的评传还有一个隐藏着的切实的政治动机。中野是一位信仰马克思主义的文学家，曾因从事非法的政治运动于1932年被捕，后于1934年受到了有罪的判决。他获得缓期执行并回到社会上，是因为曾向国家权力机构发表了所谓“转向”的誓言。在这种情况下，他于1936年出版了这本《海涅评传》①。翌年，发动了日中战争的国家机构就在那一年的年底剥夺了中野重治的写作权。虽说此后的执笔活动并没有完全停止，但直到1945年日本战败为止，他不得不痛苦地挣扎在笼罩着整个日本社会和文化上的超国家主义的重压之下。 ①原文《海涅人生读本》——译注。恰如面对苦难的日子预先表示出自己的决心似的——实际上，也正如他准确地预见到的那样——中野在这本书的后记里，长长地引用了一段海涅的文章： 在人们所说的爱国心和对祖国的真爱里，包含着某种特殊情况。人，可以在八十年的一生中始终爱自己的祖国，也可以在对祖国全然不知的情况下爱自己的祖国。但是，这种对祖国的爱只能是在不离开故乡的前提下才能成立。春天的本质，只有到了冬天才能被真正理解；五月里最美的赞歌，反倒是在取暖的火炉边写成。对自由的爱，是监牢里的花朵；只有身陷囹圄，才能体会到自由的价值。因此，对德国的爱国心，也只有来到德国的国境上才会萌芽。尤其是当身居国外看到德国不幸的时候。 在此，中野一边凝视着日本而非他国的不幸，一边倾诉着他那在当时绝不会被当做爱国心的对日本的真挚的感情。虽然他还不得不痛苦地看着日本的不幸将很快地扩大成亚洲的不幸。 我就出生在中野重治不得不通过海涅来表露真情的那个年代里，在日本闯入超国家主义的世界大战时期度过了少年期，在日本人努力从惨痛的失败中吸取教训，也就是在重新出现的国家主义社会氛围中被批判地称作战后民主主义的时代思潮中成长为青年，并开始了文学活动。 如此经历的小说家，为什么有时却不得不成为“用粪弄脏自己巢的鸟”呢？我想谈谈这个问题。其实，我本来也和大多数日本人一样，希望搭建一个确实属于自己的、普通的、清洁的、有发展的巢，并把它传给下一代。 我刚才说过，日本不仅给亚洲各国带来了巨大灾难，也使本国人民经历了不幸。其实，从某种意义上也可以说，那也是日本的超国家主义在晚于欧洲起步却想迅速实现近代化过程中的必然归结。 在国家近代化的大趋势下，始于学自德国的森欧外、学自英国的夏目漱石和学自俄国的二叶亭四迷的文学近代化，虽然存在着对其自身的内在性批判，同时也是当时近代化的一个组成部分。此刻，站在这里讲话的我，正是百余年前在柏林因行日本式的礼而受到批评的年轻的欧外的直接的后裔。同时，我还是受到了在思想上接受海涅和与海涅密切相关的马克思、恩格斯的影响而成为作家，并作为具有相同信仰的人从事实践活动的中野重治的文学及其批判式的生活方式——尽管我并不曾从属于他所在的党派——影响的人。 ○柏林讲演在日本近代化的最初阶段，还有一些主张提高日本民众的主权意识的思想家。但随着国家权力的扩大，以福泽谕吉为首的许多先驱者们渐渐迷失了方向。于是，超国家主义时代来临，继而闯入了与亚洲和世界的战争之中，这就是日本走向不幸的过程。 因此，以1945年战败为契机，日本的知识分子们，如在政治思想史家丸山真男领导下所进行的根本性的反省，是与对近代化初期民权思想的发掘同行并进的。同时，应该如何偿还对亚洲各国人民所犯下的罪行，首先是一个道德上十分重要的课题。为了重建近代化所必须树立的民主主义，则是站在核武器带来的废墟上却对得以恢复充满希望的日本人的奋斗目标。大战期间曾一度中断的与西欧文化的接触也随之再度频繁起来。 这种接触并不是仅仅停留在对文化新情报的输入和以此为基础的技术性再生产的水平上。对于魏茨泽克前总统向德国周边国家谢罪的行为，多层面的众多的日本人表示出了发自内心道德深处的敬意。尽管没有如此广泛，君特·格拉斯在德国统一前后连续发出的批判性的声音，依然是日本知识分子关注的重要对象。 我是写小说的人，所以，从小一些的、个人的视角来谈这个大主题也许更合适一些。可我想要说的是，那个始于百余年前、由于战败而不得不从根本上重新认识的日本国家主义又出现了新的复兴的迹象。面对这种现状，我们应该如何应对？我把自己正在思考的尚未成熟的想法讲出来，就是因为希望它们也能发出一些实在的响声。 日本在太平洋战争中战败时，我还只是一个住在日本列岛四个岛中最小的四国岛密林中的少年。在盛夏里战败的那天，我从广播里听到了此前一直作为“神”而成为超国家主义中心的天皇和人一样讲话的声音。那是我在少年时期经历的这个世界上最大的变化。 除了日本最南端的岛屿、现在仍是美国战略基地的冲绳之外，日本本土没有成为战场，所以，占领军的进驻也进行得很顺利。战败后不久的一天，我从森林的高处看见乘坐着美国兵的吉普车也开进了我们的小村庄。还有，在四国的一个地方城市的占领军文化中心，借助日语的译文，我读了《哈克贝里·芬历险记》。那是我接触过的第一本外语书籍。 继而，我被在美军占领下的那些日子里实行的民主主义教育征服了。现在的日本新国家主义者们，把对于被称为战后民主主义的战败后五年间的时代思潮的批判作为他们的战术。就我自身而言，我认为，直至今天，我的文学世界以及以此为中心的我整个的生活方式中最本质的部分，正是战后民主主义所赋予我的。因此，我和我的文学受到来自势力不断增强的新国家主义阵营——日本发行量最大的报纸亦为其羽翼——的批判，也是十分自然的。 但是，现在回头想想，就我而言，战后民主主义与其说是某个时期的时代思潮，毋宁说更具有文化上的普遍意义。首先，我从被战争时期的初等教育所灌输的绝对天皇制、天皇即神的思想中解放了出来，我的自我开始觉醒了。我是在太平洋战争爆发的那一年进入国民学校——日本超国家主义体制模仿德国学校制度所采用的教育体系，它一直持续到战后新制度建立——并在那里毕业的惟一一代人。然而，代替天皇的另外一种绝对者、新的神并没有出现。那是与民主主义精神背道而驰的，这连一个少年都明白。也就是说，根本不存在什么绝对的、可以压倒一切的中心。这种普遍主义形成了我从少年到青年时期的思想基调。我对于意识形态多样性的感觉也是如此产生的。而这正是我尽管为前面所说的中野重治所倾倒，却没有走近马克思、列宁主义的根本原因。 而且，在青年时期我很早就认为，世界文化不存在什么中心，西欧也不是应该享有特权的中心。就拿德国文学、德语文学来说吧，对森欧外而言，那应该就是世界文化的中心了——虽然他从年轻时起就把欧洲各国的同时代文学大量地译成日语，但那些作品并非来自已经译成德语的文集，而是对于刊登在《科恩报》、《柏林日报》等星期天文艺附录上的作品的重译——而就我而言，无论是令我终生爱不释手的托马斯·曼，还是罗伯特穆西尔、艾利亚斯·卡内蒂和君特·格拉斯，他们都是扎根在绝无特权可言的世界的某一个地方，用德语从事写作的作家。 在我成为小说家的时候，我的理想就是把一个远离世界中心、甚至远离日本中心的森林之中的村庄当做普通场所的典型，用日语在小说里表现出来。因此，我为拉美文学的勃兴而欢呼，为今天在中国内外从事着各国的同时代文学大量地译成日语，但那些作品并非来自已经译成德语的文集，而是对于刊登在《科恩报文艺活动的作家——他们在墨西哥作家胡安·鲁尔福的影响下创作出的富有独特想像力的世界而陶醉，这也是十分自然的。 我用在比较语言学上属于特殊语言的日语写小说，现在也正在用它讲话。如果因此而产生的巨大障碍可以通过翻译的方法被清除掉的话，那么，我相信日语独特的表现也会成为世界普遍的共有之物。这个信念是我在战后持续了一段时间的战后民主主义时代里形成的，同时它也造就了今天的我。 当我在四国的森林中看到占领军的吉普车而心灵受到震撼的时候，在太平洋对面的夏威夷群岛的比格艾兰岛上，一个跟我年龄相仿的日裔美国少年也有过一次跟汽车有关的深刻的情感经历。他叫纳吉塔·哲夫，后来成为芝加哥大学的历史学家。他的父亲是从日本移民去的没有土地的农民，二战期间在一个为人员众多的夏威夷美军基地的军人和家属供给蔬菜的农场里当佃户。战争结束后，农场主估计到基地人口将会减少，便从纳吉塔父亲的手里把位于岛屿高处的农田和房子收了回去。在通往临近海边的市区的路上，每当纳吉塔一家乘坐的小型福特车被甘蔗园的大卡车超过时，少年纳吉塔都会感到一阵惊恐。 与夏威夷原住民的孩子们一起讲着洋泾浜英语长大的纳吉塔，和只懂日语的父亲之间的交流存在着语言上的障碍。接受英语教育的纳吉塔是在研究生院当研究生时学的日语，后来成了研究日本历史的专家。纳吉塔用英语撰写的有关日本知识分子的思想史研究具有给我这样的日本人带来新发现的巨大活力。 纳吉塔尤其关注的是，在封建制度下的商业大都市大阪，由十八世纪的富商们开设的一个叫怀德堂的学堂所取得的成就。十九世纪中叶，在日本的近代化开始之前，这所学堂一直对以商人为中心的学生进行教育。近代化以前的怀德堂的学者们——几乎同时都是很有实力的商人——在学问上所取得的成果，与近代化以后急剧增强国家主义色彩的政府所推行的单一化的文化相比，具有更多样、更普遍的展望性。尽管明治维新以后西欧文明的大量流入也同样是事实。 十八世纪在封建体制下的日本的主导思想当然是以儒教为基础。但是，同武士政权即幕府在江户开办的学堂相比，大坂商人学者们对古典文本的解释更加自由。例如：对于儒教伦理观即“德”中最为重要的“仁”字，他们强调的是也可以用宽容一词来替换的那个侧面。而对于“义”，则理解为正确的情况判断和公正的行为，也就是说，将处于商人的主导地位的学者们作为经济家的生存方式正当化了。 从日本近代化之初到太平洋战争失败，日本人的文化中最欠缺的是什么呢？作为其中之一，一些人列举出宽容。其中心人物之一，就是我读大学时的导师、教授法国文学的渡边一夫先生。他从研究弗朗索瓦·拉伯雷开始，是专门研究法国人文主义的学者。在日中战争到太平洋战争这段以不宽容为旗帜的超国家主义国民情绪高涨时期，他义无返顾地致力于向日本人传达从法国人文主义那里学到的宽容精神。 战败后不久，渡边在出版自由的环境下依然继续着他的努力，他还敏锐地觉察到，国民对于太平洋战争和超国家主义危害的反省存在着逐渐被暧昧化的危机。因此，虽然他是以法语为专业的学者，却还是毅然将托马斯·曼的四篇文章翻译过来，并将它们和与此有关的安德烈·纪德的文章一起以《五个证言》为名出版了。 在此，我想引用一下其中收录的曼于1938年写的《告欧洲书》中的一段文章。其德语文本“Achtung，Europa！”，想必大家不难找到，所以，我想使用渡边一夫译成的优美的日语来引用它。之所以这样做，是因为在我的祖国，国家主义正在高涨，大有在不远的将来成为时代思潮的趋势。作为一个对此深感不安的人，我想从柏林向祖国的年轻人发出这样的声音：战败之初，渡边一夫将托马斯·曼的话传送给了日本人，那同样也是为了明天的你们而做的。同时，也是因为想举一个实例来告诉柏林的听众，在战败之后不久的日本，诚实的知识分子是如何把用德语写成的文章当做来自欧洲最重要的声音接受的。 所有的人文主义都存在着一个脆弱的要素。那就是对一切狂信主义的嫌恶、清浊并蓄的性格，以及容易陷入宽大的怀疑主义的倾向，一言以蔽之，均来自其本来的温厚性质。而在某种场合，这对于人文主义来说，却是致命的。今天，我们需要的也许是具有战斗性的人文主义，是能够证明自己威力的人文主义，是坚信自由、宽容和自由探索的原则不该眼睁睁地成为其厚颜无耻的仇敌们的狂信主义牺牲品的人文主义。难道欧洲的人文主义已经不能自我更新并使其原则重新具备战斗力了吗？如果它真的到了对此毫无知觉、无法重新恢复生命力为斗争做准备的时候，那么，人文主义恐怕将会灭亡，欧洲恐怕也会随之灭亡。 托马斯·曼在三十年代发出的悲鸣唤醒了欧洲，因此人文主义恢复了战斗力，最终取得了对纳粹主义的胜利。我想，正因为渡边一夫认识到了这一点，所以他才为了将来的日本人把这些有效的呼声译成了日文。经历了超国家主义的重压之后即将诞生的具有丰富的宽容精神的人文主义，在战后不久的日本已经危在旦夕了。此时此刻，如果没有战斗的人文主义，那么一切都将失去，超国家主义就会卷土重来。对于因此而怀有强烈危机感的渡边一夫来说，将这一呼声传送给日本人是他无论如何也要做的事情。 万幸的是，日本人当时并没有像渡边一夫担心的那样急剧转向忘记战败惨痛教训的方向。我认为，这是因为前面提到的中野重治、丸山真男、渡边一夫等人所做的先驱性工作发挥了作用。同时，也可以说是战后的历史教育取得了切实的成果。战后民主主义时代给日本人精神史带来的变革实在是非同小可。 反过来说，也正因如此，半个世纪之后，“日之丸·君之代”即与作为亚洲侵略者的日本的过去重合在一起的国旗、国歌的合法化，才在集结着所有保守党的政权的紧急策划下实现了。此外，一部分迎合他们的学者、宣传媒体还开始了改写中、小学历史教科书的活动。 在此危急的转折时期，反而由日裔二世的美国人历史学家发掘了十八世纪日本商人学者们独自的思想，并在那里找到了宽容的源流，追溯了日本人的人文主义之所在。这令我非常感动。我重读了与纳吉塔的学问有关的从近代以前到近代的日本人的思想史，期待着今后能有真正把目光集中在那些被急剧高涨的超国家主义所破坏的、在太平洋战争失败后短暂的战后民主主义时期力图重建的东西上的年轻一代人的出现。 否则，前面引用过的托马斯·曼悲剧性的警告，在今后五年、十年里，就不能不面对日本人反复地重复下去。日本人本来就不能说具有战斗性的人文主义传统。而且，对于这种倒退，比日本人更加恐惧的一定是在日本急剧发展的近代化和超国家主义淫威下深受其害并记忆犹新的亚洲各国人民。 而且，我并不认为，我国政府搞的“日之丸·君之代”法制化和民间改写历史教科书势力的活跃是由于他们对于亚洲人的眼睛、耳朵和声音过于迟钝的原故。我认为，恰恰是由于他们适度敏感地觉察到了，因此才迫不及待地为了反击做着准备活动。 同时，我还感觉到，对于目前日本回归国家主义趋势的危险性以及必须同它进行斗争的必要性，海外的青年知识分子要比日本国内有良心的年轻人认识得更清楚一些。不久前，我在普林斯顿大学待了一年，与一边在那里学习一边自发进行一些活动的中国留学生和从韩国来留学的研究者都有过交往，同他们的交流使我更加深了这种印象。 日本的国家主义趋向所具有的特征性的一面，是锁国主义。日本这个国家，也因为在地理条件上是东洋的一个岛国的缘故，在漫长的历史过程中常常处于锁国的状态。如果把从古代到中世之间同中国大陆和朝鲜半岛的关系，还有近代化以后大国主义的种种露骨的表现统统计算在内的话，日本在近世针对欧洲的锁国就不用说了，锁国的局面的确反反复复出现过很多次。 如果是在知识方面的锁国，问题就更严重了。一开始我曾说过，早在近代初期，森欧外等青年知识分子就竭尽全力地输入西欧文化，这种情况一直持续到近代化以后。虽然在这一点上日本是一个很特殊的国家，但日本的思想家、文学家中流亡海外的例子却可以说根本没有，而接受来自海外的流亡者、试图从国内搞文化国际化的情况也不曾有过。 日本人具有容易返回国家主义的体质和与之相伴的强化锁国主义精神状况的毛病。要克服它们，只有期待年轻的新一代日本人的努力。这正是我今天之所以重新朗读在战后初期艰难的出版条件下被译成日语的托马斯·曼那期盼着战斗的人文主义到来的文章的理由。我期望着我此刻的声音也能如愿地传到我的祖国！ 开始时，我讲了举止有些不雅的鸟的事，结束时也想谈一谈跟鸟有关的经历。我的长子已经三十六岁了，加上我的年龄正好一百岁。这本来不过是一个纯粹的数字上的错觉，但我有时候真的感觉自己和儿子一起生活了一百年。 我的儿子从出生时起就存在着大脑障碍，在语言方面，至今也只有四五岁孩子的能力。我有这种感觉，跟我一直不得不经常生活在他的身边有关。他的名字叫光。从出生到六岁，他从未主动地跟我和妻子有过任何交流。那期间，光自己从不讲话，当我们跟他说话时，他也没有丝毫反应。 可是，在他四岁过新年时，他对电视机里传来的鸟声却表示出了兴趣。于是，我用收录了野鸟叫声的录音给他特制了一个每小时重复一次的循环式录音带。先是出现某种鸟的叫声，接着由不带任何感情色彩的女解说员说出鸟名，一共收录了三十种鸟的叫声。在那以后的两年里，光几乎每天都从早到晚地听着它。当那声音在家中回荡的时候，光就非常安静，这也成了我们的生活习惯。 于是，两年后的那个夏天，当我们在山上的一间小屋里听到从附近的湖边传来的鸟声时，光安静地说道：“是秧鸟。”完全是录音中女解说员的声调。从那时起，我和妻子便开始了一边放鸟的录音，一边试着让光说出鸟名的游戏。然后，我们告诉他对了还是错了。很快我们就有了明确的结果，光不仅能够区分三十种鸟声，而且还能一一说出它们的名字。 就这样，在我们父母和光之间通过语言的交流开始了。而且，这个有限的通道被继续扩大着。现在，在国外讲述这些现实生活中发生过的事，连我自己都不无担心地觉得它像一个缺乏真实性的故事。但我还是要说，以此为开端，三年后，光已经可以全神贯注地听莫扎特、巴赫的音乐了，而且，一旦听过，他便可以在钢琴上用尽管缓慢的速度将它再现出来，还可以把它写到乐谱上。光现在的智力活动也几乎都是由听音乐组成的。但他也能写一些短的曲子，到目前为止已经出版了三种CD，有不少的听众。 听过由他作曲的一个个小作品被演奏家们变成音乐之后，我才发现光有着微妙而复杂的内心生活，也可以称之为精神活动，并且还体会到了他的多样性和随着时间的变化而发生的变化。光从被动地听音乐到主动地开展智力活动的转变，很显然是发生在他学习了西欧创造的乐谱表记法之后。他的音乐明显受到了西欧作曲家们的影响。尽管如此，那里还毋庸置疑地回响着他个人独自的“声音”。在那里，我看到了西欧创造的音乐结构在技法上的普遍性。而且，我还不得不承认，这种普遍的结构将一个有智力障碍的日本人“个人”的内心生活作为一种决不能被一般化的固有的东西生动地表现了出来。 虽然在作曲水平上光无法与之相提并论，但在我青年时代的朋友武满彻的音乐中，在他那独特的、最具智慧的综合世界里，我再次遇见了我从光的音乐中领悟到的东西。众所周知，武满优美的音乐是在与古典音乐教育环境无缘的、战后初期在瓦砾中重建的日本人的艰难生活中创作出来的。 在一个时期里，武满将箫和琵琶这些虽不是诞生在日本但早已经形成了日本独自的演奏法的乐器引入自己的作品，创造出了崭新的世界。但是我不能不承认，武满的音乐是在最高程度上由西欧音乐结构组成的。尽管如此，如果我们依然能从武满那里听到日本人独自的声音的话，那么它就是在普遍的音乐宇宙中回响着的日本人固有的、更准确地说是武满固有的声音。 三年前，在一个大雪覆盖东京的初春的日子里，武满通过FM收听了巴赫的《马太受难曲》，第三天早上，他离开了人世。对于如何接受他死去的现实，他的夫人是这样写的： “去世半年之后的九月，在东京歌剧城的首场音乐会上，正如武满希望的那样，在小泽征尔的指挥下，由斋藤纪念乐团演奏了《马太受难曲》。 在死前两天听到《马太》后，他便不再拼命地跟病魔搏斗了，也许是在意识的深处已经感觉到了自己病情的严重，自然而然地进入了安详地将生命托付给宇宙之手的心境之中吧。我想，《马太》给他带来的绝不是放弃和绝望，而是我无法企及的深沉的安息，是引导他安然上路的路标。 听着在新音乐厅里演奏的《马太受难曲》，我感到自己头一次平静地接受了他死去的现实。 我想，听了这段话的柏林听众们已经不需要我再来请大家重听一遍《马太受难曲》了吧。武满夫人优美的文章，想必已经唤醒大家心中对巴赫的各式各样的主题的记忆。我自己已不由地想起那由女低音唱出的咏叹调，”泪水流淌过我的脸颊，无论如何……“ 但是，我希望大家在听了我的讲话之后，找机会听一听或者再听一次武满彻的音乐。因为我认为，在那里，你们会遇到我刚刚谈到的在文化意识和生活态度方面，日本人是怎样追求普遍性的最好的实例。我相信，你们会发现一个既根植于日本人最本质的东西又与西欧有着明显的联系、既独特又普遍的最好的典型。武满彻的音乐中既有鼓舞我们同时代日本各个领域的表现者的力量，同时也为如何使下一代日本人摆脱国家主义回潮的死胡同、走上崭新的真正的开国之路出示了一个充满魅力的典型。 虽然我是从在西欧的眼光下思考日本文化开始的，但结果却像现在这样，一个日本的小说家正在向未来的新一代日本人阐述自己的信条。此刻，这对于我来说是尤其重要的事情。感谢柏林的听众们给了我这个机会。 (吕莉译)

第07章 “广岛的心”与想像力 
(一) 我也曾参加过几次有关核武器问题的研讨会。在这些研讨会上，往往会发生与正题无关的别的事情，我想先谈谈这些事情留在我心里的感想。 其中一次是几年前我在广岛经历的事情。那一次大会邀请了世界各国的知识界人士聚集在广岛，由诺贝尔和平奖获得者耶利·维泽尔主持，主题是展望二十一世纪。会议的最后部分是分组会，向公众开放，一般市民可以自由前来听演讲。来自国外的参加者的关注点并不在于废除核武器，而是集中在强调核扩散的危险性上——虽然本来不会没有意识到这是终极的课题，但关于核武器问题的研讨会往往都是如此，视之为在未来的某个时候终会实现，对实现这个目的的期限说得含糊暧昧，从而引起广岛听众的不满。坐在主席台上的日本与会者感觉到这一点。 在讨论差不多进行一半的时候，坐在二楼的来宾席最前排的一个看似从事脑力劳动的五十岁左右的人站起来——我之所以这样叙述他的外在印象，是因为在场的外国与会者似乎都如此感觉，但是我知道这个人曾经出版过记述广岛遭受原子弹轰炸灾难的著作——他有点粗野地大声嘲弄道—— “这样可安慰不了‘广岛的心’啊！” 我把他的话翻译给外国人听。他们理解他的心情，但是由于无法立即改变讨论的方向，我们都沉默不语，分组会依然按照原先的安排进行下去。 从广岛回来的路上，我虽然对这个批评怀有同感，但是又觉得用这种方法拒绝外国人来参加讨论——我在别的场合有时也会遇到这种事——恐怕不会具有建设性的意义。原子弹轰炸已经过去了五十年，依然提出“广岛的心”，其心情尤显迫切，但是我不会向广岛的朋友们推荐这种做法。因为虽然“广岛的心”这句话绝非原子弹受害者的责任，但现在世界上对此未必明确。 在广岛、长崎的原子弹轰炸中死于非命的人们；在经受伤痛折磨后患急性原子病死去的人们；虽然在战后的极度困难时期保住性命，却死于慢性的致命的放射能障碍的人们；原子弹受害者的第二代控诉痛苦悲惨的心灵；以及对废除核武器的渴望，把这一切综合地称为“广岛的心”，为什么会是含义暧昧的呢？这不是不可能的吗？如果有人这样反问，这的确完全可以理解。 在原子弹轰炸以后，医生本身虽然也是受害者，却开始积极拯救伤员，尽管他们中的大多数很快就死去。我在由原子弹受害者的各个团体合并而成的“被团协”机关报上发表文章，也使用“广岛的心”这个词，其中也包括后来长期一直从事医务工作、大多数保持沉默的医生的内心状态。 然而，一切语言、一切格言，一旦反复使用，就会产生自我破坏的作用。不论原先多么真切的语言，听起来都会觉得是陈词滥调。在此之前，在横滨也召开过探讨废除核武器的理论性根据的国际研讨会，邀请其他国家的学者参加。记得一个来自非洲国家的与会者发言道：所有小国都拥有原子弹——他除了主张比国家更小的团体拥有核武器这个设想之外，对核扩散的噩梦基本上采取漫画性的说法——可能反而会出现和平。 为了让“非洲的……”这个说法不会对不负责任的人产生影响，我想说，曾经研制拥有核武器的南非后来销毁了这些武器。这个与会者刺伤我的心的发言是他的补充部分，他说，日本把广岛、长崎变成一种圣地，在这个国家召开的研讨会上，绝对不能对核武器表现出丝毫拥护的言论。这才是他真正想说的话。因为我经常碰到与他一样的争论方法。 就是说，如果受到“难道你们根本不理解‘广岛的心’吗？”的大声质问，那么实际上就成为无法认真进行关于核武器问题的讨论的一种遁词。因为形成了来自外国——本国也有很多——的批评不无道理的气氛，这也是一个事实。 上面说到“本国也有”，其实，美俄两家核大国自不待言，就是法国、中国、印度、巴基斯坦等国家每次进行核试验时，政府都会发表抗议声明，要求考虑日本国民的感情。然而，政府也会反过来利用上述那样来自外界的批评，作为向外国的辩解之词。我有这样的印象。坦率地说，我根据实际情况认为我国政府的驻外官僚灵活使用这种双重手法。 日本政府在表面上始终如一地表现出废除核武器的意志，据我观察，外国的有关人员对日本政府的印象大概认为在国际关系场合为真正废除核武器而努力。这可以与日本坚持无核三原则的立场、赖肖尔无视无核三原则的发言以及最近可作为旁证的外交文件的连续解密联系起来进行考虑。 我怀疑，这种感觉方式在国际新闻记者之间也已经成为固定的模式。例如我在后面将要详述其工作情况的美国著名记者乔纳桑·舍尔著有一部关于在全世界废除核武器或者进行核裁军新构想的书籍，提出很负责任的报告。这部著作根据广泛范围的采访写成，然而，不可否认的事实是，该书根本没有采访听取曾经参与制定日本战后的政策，以及现在在职的政治家、官员、专家、社会活动家等人的意见。我不知道他出于什么意图，只是稍微涉及到与美国政府的智囊团围绕这个课题的工作班子接近的日本记者的一些情况。 我认为，日本政府声明中在核武器问题上要尊重日本国民感情的陈词滥调，以及广岛、长崎发出的实际上内容繁杂的“广岛的心”这个词语，都没有被认真地接受和理解。这就是现状。 在具体问题的处理上，如上所说，也暴露出国内外对无核三原则的不同理解。高知县等地方自治体主张要求进入港口的外国军舰和民间船舶提交没有装载核武器的证明书，外务省对此一直采取十分冷淡的态度。日本政府实际上——过去、现在和将来都是如此——在考虑只遵守无核三原则中“不运进核武器”这一条原则，这个态度现在已经暴露无遗。《周边事态法》的制定明确了日本在国际上作为运载核武器的美国军舰的后勤基地予以合作的立场。冷战结束以后，装载核武器的军舰成为核武装的关键，整个日本列岛以冲绳为先头被卷入美军的战略里去。 我在另一次国际研讨会上还经历过这样的事情。那是一次与具体的裁军问题有关的研讨会。研讨会采用“网络”这个可以在全世界进行交流的最新手段，并且邀请呼吁在世界范围内禁止使用对人地雷的乔第·维阿姆兹前来参加，但是会议的主题是围绕电子媒介新时代的文化，并没有正面讨论废除核武器的问题。然而，一位在我看来属于“新一代”的优秀的电子媒体专家的意见使我深感兴趣。 我对他的发言的总体理解是：禁止使用相对来说属于小型武器的对人地雷是可以实现的问题，而核武器已经发展到具有神话性的规模，关系到毁灭人类的问题。如何废除核武器，这与禁止使用对人地雷不可同日而言，很难造成对核武器日常性恐惧的市民感觉。 不言而喻，这位电子媒体专家基于对市民日常感觉的深厚积累，认为必须走向通往彻底废除核武器的道路。另外，还有像哈曼·卡恩这样的专家，出于“想像无法想像的事情”的构想，以核武器毁灭全世界的可能性为前提，设想出把人类推向毁灭边缘作为威胁手段的核遏制政策，提出“逐步升级的梯子”理论。但是，他非常了解广岛、长崎遭受原子弹轰炸造成的悲惨情况，就是说，他具有在日常生活感觉上对核武器威胁的认识。我并不认为这位电子媒体专家也是哈曼·卡恩这样的人。这位电子媒体专家所说的核构造规模的巨大性是实体是存在的，在正视这一点的基础上，也要注意到日常性的感觉。他的这个想法当然是很重要的。我也认为，在市民的日常感觉中意识到核武装——借用他的话说，具有神话般的巨大、魔鬼般非日常性的恶——的现状，是一条日益困难的道路。 尤其是美国市民具有反抗的力量，并向世界渗透的“核冬天”的形象；还有在欧洲使用战术性核武器的可能性增大的时期，从柏林开始的要求废除核武器的大规模市民运动。这些都是启示录般的巨大性与日常感觉紧密结合的具体例子。它们的起点就是杉并区的妇女在深刻了解渗透到广岛、长崎的日常现实中的核灾难悲惨的基础上发起的禁止原子弹氢弹运动。 但是，随着冷战时代的结束，这能否说是显示出导致核裁军的硕大果实呢？不能这么说。虽然在现实上推进了废除核武器的进程，运动却造成近于后退的停滞状态。看到这种情况，我们和那位电子媒体专家一起深感忧虑。 对于实现禁止使用对人地雷的问题的认识，在哈曼·卡恩开展活动的前后，发生了革命性的变化。冷战最激烈时期的核武器状况——全世界核武器的总储藏量、里根总统提出的——虽然大体上没有实现——称为“星球大战”的战略防卫构想(SDI)、现实中保存的多弹头分导重返大气层运载工具(MIRV)、在全世界的海洋上航行的配备有水中发射核弹头导弹潜艇、指挥核弹头导弹的相互确认破坏系统、实战的“警报即发射”体制，等等——其启示录般的最终破坏景象自然理所当然地被认为是难以抵抗的神话般巨大的结构。上面已经说过，在冷战结束以后，这些旧态依然如故，而且核扩散正在不停地进行。 我听着这位电子媒体专家的发言，他审视世界的方法给我留下深刻的印象，同时我心中浮现出另一个想法，就是通过我的职业所积累的专业体验而产生的“想像力”。 我的关于想像力的思考如果和电子媒体专家的思考结合一起，就变成这样的结果：重新自我把握他所说的“神话般、魔鬼般”——如果换成我的话，就是“启示录般”——的核装备状况，显然就是我们想像力的发挥。让缺乏想像力的人——令人吃惊的是，在军事专家里、在把军事专家的构想制度化的政府官员里、在以此为基础执行政治的领导人里，都有名副其实的此种类型的人，这又是一个魔鬼的现实——实际感觉对核武器现状的日常性恐怖是极其困难的。只有承认这一点，我们才认为有必要重新思考想像力的本质问题。 我们根据公开发表的信息，对现在覆盖在这个星球上的核武器状况进行各自的理解。综合各种情报，想像其总体构造以及“无法想像的事情”一旦变成现实的状况，就是想像这位电子媒体专家所说的“魔鬼般状况”。我们这种想像力的发挥首先是可能的。 但是，这只是想像力发挥的第一阶段。的确，如果没有两个大国(及其国民)发挥这个阶段的想像力，就不会产生指导冷战时代的核遏制理论。自己以核武器构筑攻击敌方——攻击的内容逐渐变得彻底化——的体系，威慑对方，使之害怕。因此，对手也构筑相同或者更强的体系予以对抗。当两个阵营周边的国家也被卷入建立起相互确认破坏战略体系的时候，这个星球上的整个人类都成为核大国的人质。 如果站在战略顶峰控制核武器的少数人的脑子里没有充满恐惧感的想像力，认为对手的核武器会毁灭本国所有人民，就不会制定这样的战略。或者如果没有以本国的核武器毁灭对方全体人民的可怕的想像力，也不会制定这样的战略。而且，由于害怕、怀疑对方的想像力会超过自己的想像力，担心不知道什么时候对方会对自己进行先发制人的核打击，这种想像力的发挥导致双方把核体制推向不断的膨胀。 这样的反复导致建立起一旦受到先发制人的打击后能立即使用核武器进行彻底反击的体制——双方毫无松懈地不断进行更新——导致两个阵营构筑起相互确认破坏的真正“启示录般”规模的核武库。这就是权势者半个世纪的想像力的剧本或者游戏。 那么，对于成为人质的两大阵营——从环境的角度来说，应该是整个地球——的处于权力以外的市民来说，这种想像力会产生什么作用呢？我想，把这种想像力作为自己的体验进行回顾应该具有很大的意义。 对核大国以及它们的核不扩散条约持有异议的比较小的拥有核武器的国家，还有目前还不拥有核武器的一些国家，对核武器都有一些动作。每当它们按照自己的意图进行核试验时，我国就发出抗议的声音。一方面是以广岛、长崎的原子弹受害者团体为主的静坐示威——这完全体现了在这个星球上直接遭受核武器打击的受害者的声音，在任何时候都不会丧失它的说服力。即使有人责问道：日本受到美国“核保护伞”的保护，怎么还批判核体制？原子弹受害者们依然具有不容置疑的批判的力量——另一方面，政府也发表抗议声明。 政府的抗议照例把对没有考虑原子弹受害国的日本国民的感情表示遗憾作为逻辑的出发点。但是，我对原子弹受害国的日本国民的感情究竟有多少切身感一直表示怀疑。 不言而喻，在原子弹受害者的反核运动中——通过长期的原子弹受害者救助法运动，逐渐形成其示威——这完全体现了在这个星球上直接遭受核武器打击的受害者的声音，在任何时候都不会丧失它的说服力。即使有人责问道：日本受到美国“核保护伞”的根本的性质——显示出强烈的原子弹受害国的国民感情。然而，准确地说，应该说是广岛、长崎的原子弹受害者作为人与这个星球上的全人类——也许是下一次的原子弹受害者，人类之间没有任何障碍——相通的人的感情。 我以前也多少参加过、观察过反核运动，所以我可以说，原子弹受害者的反核感情里至少现在没有太大的民族情绪。遭受原子弹轰炸的人自然是受害者，在原子弹轰炸后不久就开始开展反核运动，在一个时期内具有强烈的受害者意识是不可避免的，后来逐渐加以克服。原子弹受害者救助法运动实际上已经吸取了对造成美国投下原子弹——当然，这不能说核武器就要必然地投掷在广岛，尤其长崎——的太平洋战争，以及在此前的日中战争中日本人作为加害者的意识。另外，在实际的日常生活感觉中，也认识到对沦为殖民地的朝鲜半岛人民的加害者意识。我认为，在日本人的战后思想史里，广岛、长崎的原子弹受害者在以救助法运动为中心、并且今后还要继续开展的废除核武器运动中所经历的普遍性的道路具有特别的分量。 然而，政府在谈到原子弹受害国的国民感情的时候，必然要明确打出民族性的牌子，而且只在这个时候强调广岛、长崎。不言而喻，政府显然必须一直维持国会决议的无核三原则。但是，在实际执行这个三原则的时候，是否真心，就不得而知。如果考虑到政府积极地接受美国的“核保护伞”处理国际事务这个事实，原子弹受害国的国民感情这句话就变得更加令人怀疑。 长期以来，我一直感觉到，“国民感情”这个词、尤其“感情”这个词，本来就十分暧昧。如果现在也承认“国民理性”或者“国家理性”这个词，其中不是也潜藏着与其不同层次的“国民感情”这个词的含义吗？其间也回响着理性第一个层次的“感情”这个倍音。 1945年原子弹轰炸以后，日本被美军占领以后，以及独立以后依然残存着战败余波的时期，应该可以说，尽管广岛、长崎的原子弹受害者的感情真切度有所不同，但与广泛阶层的日本人的感情重叠在一起。美国占领军取消审查制度，媒体对广岛、长崎遭受原子弹轰炸的报道解禁以后，广岛、长崎预先准备的谨慎的报告就对原子弹受害国的“国民感情”这个词语赋予正面的内容。但是，值得注意的事实是，这个“国民感情”并不具有作为强烈反美情绪的民族性的攻击性。在美国举办的原子弹轰炸照片展反而刺激了美国市民的心灵创伤，我认识一位对这种反应感到惊愕的日本有关人士。另一方面，对南京大屠杀的批判，无论在中国国内，还是在国际世界中的中国人，乃至“亲华派”，都极具民族性，与现在的反日、反日本人的感情并行。请将二者进行比较。 可以说，至少在战后的一个时期之前，世界各国人民对原子弹受害者的感情具有多义性。当时的广岛市长访问美国，把原子弹受害者的情况告诉美国人民，进行募捐活动，的确感受到美国注意的事实是，这个“国民感情”并不具有作为强烈反美情绪的民族性的攻击性。在美国举办的原子弹轰炸照片展反而刺激了美国市民的心灵创伤，我认识一位对这种反应感到惊愕的日本有关人士。另一方面，对南京大屠杀的批判，无论在中国国内，还人民的真切支持，但是由于氢弹试验的成功——这又给日本渔民以及比基尼环形珊瑚礁周边的人们造成灾害——市民感情的趋向立刻发生变化。就是说，在一般美国人的意识里，在本国垄断原子弹的时期到与研制出原子弹的苏联进入冷战时代，意识到自己也可能遭受原子弹轰炸而开始反省的时期里，美国市民的感情的确倾向于广岛的原子弹受害者。但是，这种感情立刻变成氢弹威力的胜利者的国民感情。这种可以说是战争开始之前的胜利者气氛很快又因苏联研制氢弹的成功成为过去，接着进入如同漫长的严冬一样的核遏制时代——至今仍然如此——这对于世界上的任何人都是苦涩的现代史的记忆…… 我亲眼见过许多原子弹受害者，尤其给我留下深刻印象的一个人，是我在1967年参加为开展原子弹受害者救助法运动而召开的第一次全国集会时遇到的一位长崎老人。在原子弹轰炸中，他失去了家庭和许多朋友。谈到他现在孤独一人，我感觉到真正痛苦的人是沉默的。他说实现世界国家之前，恐怕战争不会终结。但是，他不想让自己幼小孙子的将来比现在更加悲惨。因此，他要讲述自己的过去，要参加一些活动。 原子弹受害者向未来生活的人们讲述现实体验记忆的时候，是一种想像力的行为。既然原子弹受害者通过1945年夏天的记忆与未来的时间进行连接使自己的视点、论点得以成立，那么想像力就产生根本性的作用。而听众也通过1945年夏天记忆的讲述者唤起想像力对未来的功能。 原子弹受害者的记忆和想像力就是这样被激活，与他们生活现实的每个时刻相互结合。而且通过他们的发言——不仅是单纯的过去的证言——一直传递给日本人的社会，同时也对外国市民讲述。另外也要想到，还有一些并非原子弹受害者——例如我的工作就属于这一类——试图以原子弹受害者的记忆与想像力为媒介进行一些表现。 原子弹受害者本身的感情与广大日本人通过他们的体验所获得的共同感情使这个国家的人民的“国民感情”这个词产生实质性的内容。但是，这是否成为例如在原子弹受害者救助法运动中所显示出来的——其方向直接反映在向国外报告团的活动上——尤其是废除核武器的强烈意志、对亚洲自由的同感、日本人一般市民的感情，则另当别论…… 上面谈到广岛、长崎的报告团。在世界范围内，广岛、长崎的体验是否真正在市民中引起广泛而强烈的共鸣呢？恐怕很难说。但是，应该可以说，对冷战时代、尤其是“核冬天”的认识和想像力的发挥在市民社会掀起一个很大的高xdx潮，说明确信地球上现存的核武器的总数是核现状的负遗产的认识已经为世界人民所分担。 然而同时，对于把改变核武器现状的意志视为正遗产的科学认识而加以紧紧把握的人们，如上述那位电子媒体专家那样的知识分子来说，核武器的现状具有神话般的规模，非常冷静地认识到废除核武器与禁止使用对人地雷绝非在同一层次上思考(虽然需要日常性的具体化……)的问题。这种巨大的无奈感，也可以说是我对核武器现状的想像力发挥所造成的。 (三) 但是，相对于这种想像力，还存在别的想像力的功能。这个想像力应该是在对具有启示录般形象的核武器现状加以认识以后，如那位电子媒体专家所主张的那样，与日常性的感觉结合在一起，成为进行人的行动的基础。 我以前曾多次引用葛斯顿·巴舒拉尔的关于想像力的理论，认为想像力的发挥并非原封不动地接受所给予的形象。只有进行改变所给予的形象的运动，才能真正发挥想像力。如何积极地对待现有的形象，这种人的行为才能发挥想像力的特性。 我认为，对于今天覆盖整个地球的核武器的现状，判断其具有启示录般的本质和规模，这个认识只能是正确的。甚至更令人感觉滑稽的是，彻底夸张地积聚这种启示录般的数据，只能说是冷战时代生产的核武器的总数。无论在战略上还是实际战术上都是如此。相互确认破坏的遏制主义的总体在理论上已经呈现出启示录般的凶恶，可是对于每天参与作战的军人来说，不论是美国方面，还是先前的苏联以及现在的俄国方面，显然过去(也许应该说现在)一直采取核战略最优先选择权的“警报即发射”的态势。我们就处在实际上如此暴露无遗的启示录般的状态下——现在也没有发生任何根本性的变化——即使人类由于忧虑悲观而沉默，也一定能听到从宇宙的什么地方发出的哄笑。难道不就是这个样子吗？ 虽然这不是我当前研究的课题，但是我认为，那么，为什么从长崎遭受原子弹轰炸以后至今没有发生核战争呢？为此核武器体制本身，应该说人的要素发挥了什么力量呢？这些都是现代史学家们从各个方面共同合作研究的课题。 现在所储藏的核武器数量对于毁灭整个地球的生命体还绰绰有余，而且核武器总是处在战略、战术上随时都能发射的状态下。在这样的时代，所谓想像力的积极作用有可能是什么样的呢？ 显然，必须为了把所赋予的核武器覆盖整个地球的形象朝着全面废除的方向转变。虽然有必要尽量正确、科学地综合认识存在着如此巨大的紧急的核武器现状，但是必须认识到，仅仅紧紧把握核武器现状所给予的形象还不能成为想像力的行为。只有考虑“怎么办？”“如何才能消除启示录般的核武器现状？”这些问题，才是积极发动想像力的开始。 “广岛的心”扎根于原子弹受害者的灾难体验才能存在。对于将其作为出发点思考问题的人来说，遭受原子弹轰炸的现实总是具有日常实在感，同时，显然恐怕只能以强烈的实际感受认识会造成启示录般结果的巨大的魔鬼的核武器体制。 在上述的广岛国际研讨会上，美国、欧洲的与会者的基本态度是试图把核扩散作为当前的主要课题进行讨论。当然，他们是认识到迫切的危机感才提出核扩散的问题。但是，应该承认，争取废除巨大的核武器现状、即争取使核武器成为零而行动的大事业与防止核扩散是相辅相成的，现在即将制定的具体行动进程里已经包含有他们的信念。 坦率地说，这与不可能把魔鬼般巨大的核武器体系和禁止使用对人地雷的实际进程摆在一起议论的认识有共同之处。虽然二者都正确地把核裁军、废除核武器作为长远(遥远)的目标…… “广岛的心”正是感觉到这一点，认为这样的讨论无法安慰自己，于是心情急躁，才在会场上发出粗暴的呼喊。 另一方面，我对如何改变核武器的现状这个问题，事关人的态度，结合广岛、长崎原子弹受害者的态度，进行过一些思考。对于废除核武器的各种想法，如果他们的思考方向不是直接废除核武器，尽管只是战术性或技术性的目标——其实，从战略大眼光来看，只要能些许缓和难以逆转的核武器所潜在的危险性，就不必追问是否会向废除核武器方向转变——只要不表示出立即废除现有的核武器的意图，他们的提案就往往具有遭到坚持“广岛的心”的人们严词拒绝的倾向。对于这一点，我想说，“广岛的心”恐怕有必要向他们靠拢。 (四) 不言而喻，我认为“广岛的心”的出发点和到达点的意义都是很重要的。1963年的夏天，我和一位担任编辑的朋友一起去广岛参加禁止原子弹氢弹世界大会。那次大会终于造成日本禁止原子弹氢弹运动的分裂，各自拥护东西方阵营中某一方的核武器。我听了他们的争论，同时根据以前所了解的广岛的医生在遭受原子弹轰炸后开展的活动情况，从而确定了自己对核武器现状认识的方向。还有，我已经多次说过，我接触到“广岛的心”的实质，一直受到鞭策。 然而，现在我想说的是，应该改变“广岛的心”陈旧刻板的表现方式和理解方式，恢复这个词的原有的力量。在探讨有关最终导致废除核武器的道路问题上，现在不正是从一开始就停止戴上“广岛的心”的过滤器，对某种意见做出拒绝反应的时期吗？ 如果直接谈到反对维持核武器现状的各种方式，与设定使核武器成为零的终极目标——无论如何，这是应该争取的目标。我在下面阐述的想法的目标中，将会重新回到这个问题——与谓的“垂直裁军”相比，对于使用各种方法达到现有的核武器在某个时间范围内不能实际使用的目标的“水平路线”的提案，我认为应该作为实现终极目标进程的一翼，予以接受，充分考虑，采取行动。 我对“水平路线”的一些想法进行归纳整理，从前面所说的美国记者乔纳桑·舍尔的著作《操纵核按钮的人们》(大月书店出版)中受益匪浅。他把“水平路线”称为“限制运用核武器路线”。W.威尔逊总统的国际联盟的构想变成联合国的构思而得以实现，为垂直裁军的可能实现指出了一条最切实可行的道路。舍尔对联合国和冷战结束后依然发挥着巨大权力的核遏制理论二者进行关注，提出如下论点。 正是在遏制论与百分之百威尔逊主义的夹缝里，出现新一代的年轻的分析家，提出了称为“水平路线”的与和裁军靠近的新的方式。他们并没有形成一个具有自我意识的潮流，但总体上看，他们的想法包含有新构思框架的诸多因素。垂直裁军的目标是争取削减核武器的数量，而水平裁军的目标则是争取停止、分散、或者部分解体现有核武器储藏的机能。设置核武器拥有量的上限、废除一些类型的核武器、减少武器总量，这是垂直路线的措施。解除核武器的警戒态势、把弹头从运载装置上拆卸下来、并且保存在远离运载装置的地方、从弹头或者运载装置上拆卸零件(或者安装使其性能不能发挥作用的部件)、或者在武器的核分裂物质里加入混合物降低其质量，这是水平路线的措施。垂直裁军在万一失败的时候，缩小其目标。水平裁军是减少发生各个规模的失败的可能性。肯定垂直裁军的人注重核武库的规模问题，水平裁军的支持者着眼于核武库的机能问题。 垂直裁军以核武器的最终销毁为目的。水平裁军的最终目的很难定义。从技术上说，水平路线的绝对性零，可以说就是解体所有最后的核弹头以及运载装置的所有最后的构成要素，只剩下重新制造核武器的理论知识。归根到底，这个知识如同核时代的基石，裁军也好，人类其他的行为也好，都无法消灭。这个基础知识的永久持续性成为无核时代的欺骗和撕毁协议的危险性的基座，无法减少这个基础。 在“假想武器储藏”——具体解释为：“经过解除警戒态势，或者部分解体，使核武器储藏处在需要几天乃至几周的时间才能完全恢复实战配备的状态”——的构想作为一个通往废除核武器“道路”的目标开始提出来的时候，就有人对此提出批评。约瑟夫·罗德布拉特等著名的废除核武器活动家表示反对，认为这个设想是需要核遏制的二十世纪的核军备对人类造成的“病态”所影响下的产物。但是我认为，这个构想可能在技术层面上使核武器成为零。下面我想抄录一段舍尔就技术性的零核武器与政治性的零核武器进行对比的文章。 政治性的零核武器可能存在，这与现存的任何核武器储藏体系无关。其判断特征是，政治当局明确宣布在任何情况下无意使用核武器。正因为美英两国坚信政治性零核武器(就是说，坚信两国之间没有发生核打击的可能性)，所以感觉不到争取技术性零核武器的必要性。 谁都承认，政治意志比核技术更难掌握其实质，然而这也可以用“制度”这个具体的形式来表示。例如不首先使用核武器的政策，通过技术和法律两方面的结果来表示。技术性的结果是，为首先不使用核武器、确保防卫而采取转变军事力量结构的态势。法律方面的结果是，采取严格遵守首先不使用核武器协议的姿态。但是，放弃报复性打击无疑是通往政治性零核武器道路上巨大的、可以扭转局势的措施。只有采取这个措施，才能完全放弃核武器，所以这个措施自然会产生深远的结果。首先，将会开辟出一条宣布拥有和使用核武器都是对人类的犯罪的道路。(如果各国保留重新制造核武器的权利，那就不可能，恐怕只能变成首先使用或者首先拥有核武器是犯罪行为。)第二，军事力量和国际联盟都有必要进行更加深刻的改组。第三，可以在国际法和国内法中确定对核裁军的“社会性核查”以及所有人的揭发。 为了让读者更容易理解舍尔的著作——书名原文为《TheGiftofTime》——中所引用部分的内容，下面这句结束语由我翻译：“我们只要知道如何接受时间的礼物，那就是永恒的生命的礼物。” 在这个地球上，即使时间的礼物永久继续，如果没有人的生命，等于时间无法赠送。时间在一片废墟的地球上不停地环绕流动，就人的想像而言，没有比这种永恒的眺望更加荒凉的了。应该说，人们在广岛曾经根据体验想像过这种未来的时刻。这种对绝望的持续记忆，是真正意义上的日本人的国民感情，再经过普遍化，甚至可以说是通往二十一世纪的“人类感情”。 在舍尔的著作里，还出现另一种基调低音。这是专家们对核武器问题的各种见解以及舍尔本人的声音。 即使消除了核战争的威胁，核武器的危险依然存在。核武器仍然储藏在远离我们日常生活的深深角落里。这是众人皆知的事实。一旦世界陷于混乱状态，核武器很可能会重新登场。这是从无法取消发明核武器这个事实产生的政治结果，实际上的确无法取消。无论如何，无法回到无核时代。从这个意义上说，可以说是顽固地留下某种核遏制。 不言而喻，舍尔在寻找如何克服这个残渣的方法。我想，也是为了在那一次广岛的国际研讨会上无奈悔恨地呼喊“广岛的心”的人，希望再一次把广岛、长崎收入寻找的前景视野里。 也许有人会说这是单纯的比较论，但是我一直在思考这样的问题：在阿德鲁纳之后，人们经常发问：既然在世界上出现了奥斯威辛，此后还会有人类文化吗？也有人把广岛与奥斯威辛相提并论。尤其在欧洲和美国，人们已经形成这样坚定的共识：既然在奥斯威辛发生的一切无法抹去人类所肩负的认识，那就决不能让奥斯威辛的惨剧重演。 既然如此，那么，在广岛、长崎造成那样悲惨的结果，而且使未来的“时间礼物”变得毫无意义的可能性成为现实的核武器，在经过最终予以废除的各种方法的努力并取得应有的效果之后，依然也许还会死灰复燃。东西方的专家们为什么要使之成为一个明确的事实？如果把核武器问题与奥斯威辛对换一下，不是明明白白地显示着二十世纪人类的“智慧”是何等怪异吗？ (五) 为了在亚洲实现政治性零核武器，日本人可以做的工作是提出东亚地区无核化构想等各种提案。我迫切希望冲绳地区无核化，也参加其中的一项提案。以后大概还会根据现实情况，提出更多的方案。冷战结束以后，未能直接朝着废除核武器的方向发展，虽然觉得有点太迟，无疑也是人类表现出能够取得某些成果的一种意志。 这并非离开一般的文脉就能实现的成果，但是我个人这样考虑：在核武器的现状下，有可能实现政治性零核武器的一项设想是，一国政府宣布决不首先使用核武器，接着宣布不进行作为核遏制理论主要依据的后发打击——报复打击。如果与该国对立的国家对其进行核打击，在地球上不存在为其进行伦理性辩护的地方。这是实现政治性零核武器的理由。 大概有人会讥笑道：在国际政治的实际交锋中，伦理性的想法可以信赖吗？旁若无人地坚持己见才是二十世纪末的现状。然而，经历过广岛、长崎体验的日本、日本人现在重新把这个作为可以做的事情，以“广岛的心”作为中心，进行具体的研究，会觉得怎么样呢？ 我在思考日本人对于核武器的态度问题时，碰到的最单纯也是最难办的困境正是这个。日本一方面被美国的“核保护伞”所庇护，另一方面却凭借广岛、长崎遭受原子弹轰炸的体验，坚信核武器是绝对的罪恶，一直呼吁要彻底废除核武器。这不是根本上矛盾的吗？坦率地说，这不是虚伪的吗？我每次在外国——美国、欧洲各国、韩国——讲述日本人对废除核武器的想法时，都受到这样的批判。当我一个人思考的时候，都会反刍这些批判的声音。 对于“核保护伞”的虚妄，已经进行详细的理论解释。“核保护伞”是针对苏联/俄罗斯的核武器的论据在苏联解体以后就已缺少说服力。然而，冷战结束以后，由于看不到废除核武器的进程的发展，原先已基本意见一致的削减核武器达成协议的进度迟缓，我感觉到日本的国民感情重新恢复，期待“核保护伞”的威力能够抑制俄罗斯所拥有的核武器。 那么，如果要问是否的确存在可以视之为可笑的想法的根据，难道不是这样的吗？因为核遏制主义还在世界上发生作用，因为基于体验对在核遏制主义最盛行时期制造的核武器的巨大体系在作战上具有不可行性、无效性的证言今天依然没有过时。 另外，还有更加现实的问题，就是日本仍然和冷战结束以前一样，继续对美国的核遏制体制采取合作态度。《周边事态法》的制定应该说比以前更具有实战的切实性。 日本的无核三原则从一开始就处在暧昧的地位，但是我没有怀疑它产生过有效作用的一面。与其说这是因为日本政府和日本人根据认真坚持无核三原则的意志采取行动的结果——虽然不能忘记市民团体作为一个方面一直进行认真的努力——不如说美国政府、军方对这项原则基本上采取并不暧昧的态度。虽然由于日本方面的同意逐渐歪曲了原则，但对方还是从正面予以认识。 在对三原则的理解上，由于日本政府的主动虚伪和欺骗得到发挥——也许是被强迫的主动——把无核三原则变得似有若无，日美之间重复使用着令人感到无聊的惯用伎俩。至少因为无核三原则未能得到遵守，所以一废除日美安全保障条约，那么曾经执政一段时间的社会党内阁不就能对美国施加压力吗？而且地方自治体根据无核三原则要对进港的外国军舰、船只进行检查的提案一直遭到中央政府的拒绝。从最近的情势来看，由于这些既成事实的积累，日本政府的强硬态度重新表面化。《周边事态法》的制定似乎就是其总决算。 就我在日本国内的所见所感，我认为日本坚持依赖“核保护伞”这个陈旧的立场，并且进一步把无核三原则暧昧化，都是日本人国民气氛的进一步延伸的表现。然而，日本周边的国家并不这么看，反而认为这显然是变坏的标志。周边国家的这种态度正逐渐加快并且越发明显。西欧、美国的视角也非常明了。我不能不怀疑，难道只有日本人的国民感情没有看到新的局面吗？ 在此，我提议面向二十一世纪的日本人对世界的核武器现状应该表明自己脱离“核保护伞”并再次确认无核三原则这个新的具体的态度。我还想说，迈向下一个世纪的日本和日本人难道就没有自立的选择吗？ 所谓脱离“核保护伞”，简单地说，就是废除日美安全保障条约。只有这样，根据《周边事态法》决定进一步支持美国战略——日本首相甚至在国会通过之前就跑到美国向克林顿总统汇报——的日本政府才能向亚洲周边国家再一次进行戏剧性的(好的)方向转换。 另外，日本政府还应该向国际社会明确表示，如果现实中出现导弹核武器向日本攻击的危机，日本不仅不利用美国的核武器进行先发制人的打击，也不要求进行后发打击。我认为，只有这样，在亚洲最近未来的核武器现状下，日本才能减少遭受核攻击的可能性。我这么说，大概立即会遭到右派理论家的嘲笑：你在东京、大坂遭受核打击后，仍然叫大家“忍耐”吗？但是，实际负责管理发射任务的人——这是美军基地的人物证实，一直在进行今天核战略中的“反击”——一旦收到对方第一次攻击的警报就立刻发射导弹、即“警报即发射”的训练。我希望的是日本从这个“警报即发射”的核武器实战态势中摆脱出来。 然而，政府和媒体对核威胁的宣传，仿佛是毋庸置疑的事实。在大概连冷战时代都没有这么激烈的核武器现状下，这种宣传恐怕使日本人更加陷于对自身赤手空拳状态的不安情绪。所以，我的上述提议肯定被人嘲笑为小说家不现实的空想。 我已做好被别人嘲笑的思想准备还是认为，即使发生那种非常事态，日本仍然表示选择脱离美国“核保护伞”的道路，那将是冷战时代也未曾有过的、日本人具有最大意义的想像力的发挥。这个选择是日本和日本人在广岛、长崎遭受原子弹轰炸以后第一次根据“广岛的心”表现出的具有真正勇气的行动。 这是根本性的国家选择，尤其现在制定了《周边事态法》并没有引起1960年“安保斗争”那样的市民大规模的自觉的示威游行。而且，从现在的日本和日本人的实际情况来看，重新掀起那种示威游行无异是最大的梦想。 然而，我依然认为，为了在今天的核武器现状下真正发挥想像力，进行符合“广岛的心”的行动，我们必须认真思考这个构想，否则，如果在面对新的亚洲危机的时候，只是一味被美国的战略推着走，就很可能使二十一世纪对我国的“时间礼物”落空。 (郑民钦译)

第08章 来自冲绳之“魂” 
一、十年后的《冲绳札记》 我在柏林教冬季学期的时候，教室里总有人向我打听冲绳的事情。这次我在冲绳逗留期间，也一直都在回想我去医院看望挚友武满彻时的情景，我从年轻时便对武满先生敬慕不已。 武满先生对我说，在剩下的日子里，他打算减少工作计划。不论是交响乐、室内音乐，还是吉他曲或笛子演奏，他都已经很清楚地定下了作品的主题和风格。按照决定的主题和风格来创作，然后，把它们奉献给那些愿意侧耳倾听的人们。 他说：“你要是到了我现在这个年纪，也会这么做的。日子虽苦，却也过得很有价值。像我们这样的工作者，晚年还能做些什么呢？” 如今，我也到了这个年纪，正在考虑要按照武满先生的话去做。首先，我选择冲绳来写一篇具有时事报道性质的散文，同时，我也定好了文章的风格。 三十岁那年我第一次来到冲绳，接着又去了几次，然后，我就写下了《冲绳札记》。如今，我不得不说，这本书是非常感性和伦理性的。它反映了一位生活在本土的小说家在冲绳所受到的冲击，即被陷入的沉思所累，又不由自主地将所有精力投入沉思之中。 然而，如今我的岁数已经比当年的两倍还要大，每次想到这本书，总觉得留下了许多遗憾。时事性随笔必须如实地抓住必要的问题，并提出解决的方法。年轻时的我只想把“冲绳问题”当做一个无法解答的问题来进行解答，一边叹着气，一边寻求着答案。 日本人在回顾近代日本和战中、战后——前六十多年和后五十多年——的祖先与自己的生存方式的时候，“冲绳问题”就会从根本处浮现出来，就连下几代的子孙们恐怕也无法回避这个问题。而且，要说起当今的国际军事状况，日本人其实是躲在“冲绳之伞”的下面的。 现在流行的新国际主义论调，与其说是由独立的个人将宣扬和平与民主主义的宪法具体化，毋宁说是由“公”替代“个人”的国家主义来吸收宪法的精神，而冲绳人真实的双眼早在很久之前就以一种苦涩的正确性看到了这一点。所谓日本人因战败而发生变化的看法只不过是个幻影。 现在，作为这个绝对无法回避的“冲绳问题”的“燃烧的荆棘”而浮现出来的，就是新建海上直升机基地的问题。 在坚持脚踏实地地报道冲绳问题的记者和熟悉现场的摄影师的帮助下，我利用两周的时间，从早到晚，会见到很多人。 女人们经历了各种各样的体验——从冲绳的传统祭祀和冲绳战争，到基地的漫长日子，还有对新基地的迁址的反抗。在男人们身上则体现了人类的宽容和人类对无法原谅的事物的抗议。 尽管我无法将所见所闻悉数记录，但是，如武满先生所言，我度过了虽苦却有意义的时光。 二、“美丽言词”的结局 在冲绳本岛接近中央的地方，环绕着东西两个港湾。在西侧名护湾辽阔宽广的南端，建有西方七国首脑会议的会场——万国津梁馆。东侧大浦湾的大部分海滨基本上都被休瓦布基地的铁丝网围住了。所有出海的人都清楚那是一片环礁中的美丽的大海，但却只有极少的沙滩能供孩子们玩耍。 就在属于民间土地的某片狭窄的海滩深处，有一座名为“守护生命协会”的小屋。实际上，就是由聚集在这间小屋里的边野古的人们，来决定现在的“冲绳问题”的核心，也就是海上直升机基地迁址问题的成功与否。 假设在西方七国首脑会议期间，克林顿总统问森喜郎首相——冲绳县知事也发挥了礼仪上的作用，不过并不是直接问他——海上直升机基地计划进展如何。森首相最坦率的回答就是：“我不知道计划能否成功，不过，要是去问问东边边野古的那间小屋，他们那里也许有答案。” 我想把它写成和意识形态上的“反对基地”的乐观主义以及老生常谈的“苦涩的决断”的现实主义都无关的东西。西方七国首脑会议结束之后，冲绳问题作为一个紧逼而来的具体的政治课题，对于日本政府而言，是一个最为棘手的难题。 没有人反对把飞行基地从拥有几所学校、人口密集的普天间迁出去。只不过，就像封杀批评建设替代的新基地的声音一样，在日本本土，另有一股力量在大声疾呼：正视日美安保体制！确立敢于承担其负载的国民舆论！其中甚至还包括修改宪法第九条的呼声。 本来以保障日本安全为目的的条约已经被政府确认为是强调日美“同盟关系”的条约，本来以日本的防卫、远东的安全与和平为目的的东西如今被转换成了对“亚太地区”危机的共同认识。新的指导方针和相关法案已经变成了现实，而对“周边事态”的重新认识也早已确立。 接下来，日本社会的情况很明显就是完全被两种东西所充斥，一是处于攻势的日本政府和美国政府的反对冷战之后反而得到强化和扩张的远东军备的讨论，另一个就是市民运动。其中就有关于海上直升机基地迁址的构想，然而，看一眼边野古海岸便一目了然，即使将视野从名护市转向冲绳县全境，也不难看出要实现这个构思还存在着几个事实上的难题。 今后，日本政府一定会使尽浑身解数、想方设法地实现这个目标。而美国政府应该不至于使用那么露骨的手段。因为令人觉得不可思议的是——这种不可思议是由五十多年来在美军基地的经验和大田前县政期间打通的不让日本政府介入其中的传达渠道所造成的——在美国的军部和政府中起作用的不是关于日本政府的，而是关于在冲绳民众能够闹事的想像力。 我在此次滞留冲绳期间，从不同立场的人们口中听到了被称为“爆发”的真实而恐怖的声音。如今，居住在边野古的温和的人们，一方面希望到内海来吃海藻的儒艮的故事能够传遍世界，另一方面也承认冲绳已处于临界状态的现实。如果有人问我，你是否也期待“爆发”，我就会像所有冲绳的朋友们那样，希望能够避免这种“爆发”。谁人会希望那铭刻于史的悲惨事件再次发生在冲绳？——那些活着的证人，伴随着对死者共有的凄惨的回忆，现在正坐在海边的小屋里。但是，现在有两种截然相反的态度，一种是对“爆发”的忧虑，另一种则是由于对有可能发生的“爆发”的想像力，反而成为造成“爆发”的压力来源。 本土的日本人应该还记得那次可以称作是“爆发”前身的集会，最后得到了理性的控制并避开了危机。1995年，在冲绳发生了美军士兵强xx少女事件，八万五千名冲绳县民集体举行抗议活动。大田昌秀知事站在集会的人群面前这样说道：“作为一名掌管行政的人员，我为自己没能保护好原本最应守护的少女的尊严而表示深深的歉意。” 为了让这句“美丽言词”变成真正有内容的东西，日本政府和美国政府就应该采取与大田知事相同的态度，进行真正的补偿。大田知事竭尽了他的全力，离开了，但是，那次事件的导火索就是普天间基地迁址会如何继续的问题。如果这次有可能发生失去控制的“爆发”的话，那也不得不说是“美丽言词”的一个结果。 从我第一次去冲绳到现在，我的年龄已经超过当时的两倍。在此期间，我反复考虑这样一个问题——这也是我此次旅行的动机——那就是我在七十年代出版《冲绳札记》时想以解决无法解决的问题的态度来面对的“冲绳问题”，当然，这个问题还是没有得到解决。 所谓“冲绳问题”，就是在战争失败后，日本人为了保护天皇和日本本土，把冲绳给美国当做在日本和远东扩大军事力量的基地。这个问题一直延续至今。 写文章的时候，我对这个问题视而不见也是枉然，更何况我也没有这么多的时间了。即使我活着的时候不能解决这个问题，我也想把解决问题的线索留给下一代人。如今，不论是在冲绳，还是在整个日本，“冲绳问题”是面向将来的最重要的问题，为了寻求解决问题的线索，我来到了冲绳。 三、坚忍不拔的灵魂 在1995年抗议美军士兵暴行的群众集会中，有一名基督教徒被大田知事的话所感动，回答道：“暴行夺不走少女的尊严，因为那坚强的灵魂不会因此而受伤。” 这个人就是平良修牧师。据记载，在越战最激烈的时候，他曾经担任过新任冲绳美军最高负责人的认证人。当时，他做祈祷，希望他是最后一位高等专员。他还说：“我们不能逃避通过这个就职仪式所反映的今日的现实。请各位不要逃避这严峻的现实，也不要被它压得喘不过气来，而是要勇敢地、主动地去接受它。” 在一个俯瞰大海的南部的村落，面对着如今已是UFUZATO教会负责人的平良牧师，我终于提出了自己的问题——所谓灵魂究竟是什么样的东西？牧师这样回答：“灵魂是深藏于人格内部的东西，即使人格在肉体上或精神上受到了伤害，它也不会受伤。我认为这就是灵魂。” 在第二次去冲绳的飞机上，我打开了初到冲绳时制作的卡片盒，里面有关于基地的情况和冲绳思想家的笔记，还有关于当时留在家中不满三岁的儿子的智力障碍的内容。我当时很担心，不知道对他而言灵魂的形成又将是何等情景。但是，经过了和儿子共同生活的日子，我想我已经准备接受平良牧师的观点了。 在拜访平良牧师时，据说最一般的提问就是：在日本本土信徒人数只占百分之一的基督教，为什么在祖先崇拜信仰深厚的冲绳的土地上会增加到百分之三到四的比例呢？除此之外，我还想问：作为神职人员，在冲绳特别需要做好哪些方面的心理准备？ 牧师对我说：“我想那是因为冲绳具有注重灵魂的风土和文化社会环境，而且，其背后是遍尝艰辛历史的人们，他们的内心充满了灵魂的饥渴与呐喊。我们如何来倾听这些声音？我们有没有将自己绝对化而排斥他人？教会一边服务于‘我在此’的理念，一边寻找与他人共生的道路。所以就必须有扎根于冲绳的福音。” 我还拜见了边野古的“神人”，这位老妇人也在反对基地迁址的“守护生命之会”的海边小屋里工作。在“神人”侄女的家中，在设计得非常合理的客厅里，我们进行了愉快的交谈。“神人”告诉我她有一个宽容大度的好丈夫，每个月村里向神祈祷的时候，她和前来参加祈祷的妇女一起喝酒到深夜也不会受到丈夫的责备。我们的交谈就从唠家常开始，自然而然地超越了现实的界限。 八十一岁的名嘉真末老人住在一栋时髦的房子里，隔着一条面海的陡坡，对面就是浓密的森林。她指着房子的入口对我说，在祭祀祖先的清明节，有一个据说和美国人生活了很长时间的妇人——实际上她已经去世了——从那里进来。那个妇人拿出礼物说，谢谢您的关照，但“神人”却不能接受她的礼物。接着，她就行了三个礼，走了。不久，“神人”顺路经过那妇人家中时，却听说死者非常介意那一次的突然拜访。 在大坂的孙子得了心脏病，病情危急，“神人”正在收拾东西准备前去探视的时候，在家中的神圣之地——便所得到了孩子的灵魂，就用芒草和桑叶将其包住，用飞机运去，送还到插满仪器和管子的孙子的胸口，孙子的病体便得到了康复。这简直就是把冲绳战争和基地的现在同习俗和信仰结合在一起之后所描写的目取真俊的《入魂》的世界。 “神人”六十五岁的侄女诸喜田京子女士一直都在做燃料生意，十五年前的某一天，突然觉得心神恍惚，魂不守舍，于是就去找“尤它”。“尤它”比“神人”更能理解老百姓生活中的烦恼和痛苦。京子女士一到“尤它”告诉她的跪拜的地方，那些祈祷的话语自然而然地从她的口中诵出，于是，她终于明白自己就是“神人”祖母的转世。 参加祭祀的时候，心情就会像参拜清晨的太阳时一样晴朗。如今，这个村落有四名“神人”在忙着举行各种仪式。光是四月份就有全村出动的清明节、祈祷五谷所描写的目取真俊的《入魂》的世界。 “神人”六十五岁的侄女诸喜田京子女士一直都在做燃料生意，十五年前的某一天，突然觉得心神恍惚，魂不守舍，于是就去找“尤它”。“尤它”比“神人”更能理解老百姓生活中的烦恼和痛苦。京子女士一到“尤它”告诉她的跪拜的地方丰登的十日UMATI，还有在收割完小麦之后的十八夜UGAMI。这是女人们举杯欢庆的节日。 即便如此，值班的那一天，八十一岁的“神人”还是会去“守护生命之会”的小屋。我想基督教会的平良牧师对这片土地上所谓异教徒们的活动抱有同感。牧师说，这就是为了人类的继续生存，如何活用冲绳的灵性的问题。 在冲绳的最后几天，我把儿子光也叫来，开了一场音乐会。在此期间，我再次回忆起在我们这一家人中，灵魂是如何出现的。然后，我就开始考虑通过这篇文章来传达这来自冲绳的“灵魂”之声。 四、大正天皇的楠木 白天，边野古的“神人”们有的开燃料店，有的在“守护生命之会”工作，他们做神事的地方叫做UTAKI(御狱)。其中，斋场御狱是最大最庄严的一处遗迹，它既是琉球国王朝拜日出之东方的圣地的场所，也是在祭祀上支持国王的女人——闻得大君新即位的地方。 时隔八年之后，我再次来到冲绳，令我感触最深的不是被视为经济振兴政策成果的大量繁殖的建筑群，而是在从那霸到名护的汽车路上疾驰时举目远眺所见到的阔叶林。在岛的南部、知念半岛东侧的斋场御狱更是浓缩了冲绳的森林景观，即使对于我这个生长在四国森林中的人来说，也在那里经历了一种特殊的体验，感受到了灵魂的颤栗和被抚慰的感觉。 其实这片森林在废藩置县之后曾经遭受过两次灭顶之灾。从明治三十二年(1899)开始、历时三十六年的土地整理运动彻底改变了琉球王府的土地制度，当时的局势混乱到连御狱林也遭到砍伐的程度。另外，宣告冲绳之战开始的美军舰队的炮火射击破坏了为御狱主要部分定型的岩石，而森林也顷刻间化为了秃山。 从明治末年开始，利用四十余年的时间得以恢复元气的森林在冲绳战争中再度消失，之后再花费五十年的时间恢复到如今的状态——我不得不更惊叹于树木的力量。我为这片带来重生之地的力量而感动不已，那应该是与祖先崇拜的灵魂之力相呼应的吧。 如今，在这片森林里还可以看到战后为了迅速恢复植被而种植的巨大的外来树种，比如相思树和木麻黄。不过，在开阔明亮的地方，最引人注目的还是纪念大正天皇大典的楠木。我所居住的村子里，也有同样的树，在我还是孩童的时候，别人告诉我楠木可以产樟脑做药和无烟火药，是国家的有用之材。 然而，建立斋场御狱的信仰却不是日本的天皇神话，而是与之针锋相对的琉球王国的神话，而曾经在此举行“下新”仪式的闻得大君正是一位神圣的女性。在那里种上纪念作为男性的日本国天皇即位的树，对于那些生活在祭祀传统之中的人们而言，难道不是一种暴力行径吗？ 关于天皇和冲绳的关系，至今还有一种颇为拘泥的说法。据说在国务省的文件中记载着这样一段轶事。1947年，新宪法实施之后不久，兼任天皇的翻译和顾问的某个人物拜访了美军总司令部的政治顾问，提出“希望美国继续占领冲绳以及其他琉球群岛”。文件中还记录了接受方的解释，说这是无法掌握事关国家政治命运的天皇基于私利提出的希望。 我却不认为这只是出于天皇“私利”的意图。当时，新宪法第九条规定日本不拥有海陆空三军以及其他战斗力，而且，宪法的前言也表示了对放弃战争原则的欢迎，但是，具体应该如何实现，我想还是有很多日本人对此感到不安。天皇面对这种国民情绪，身边又是些缺乏新的国际关系构想力的近臣们，是不是就把这视作至今仍不明所以的一个“象征”作用而向GHQ的有关人士提出了那样的希望？ 这只是作为战后成长起来的年轻人的我的推测而已，从那以后，日本国民不断扩充自卫队，讲和的时候，将冲绳分割给美军，现在那里仍然有美军的基地。 我站在斋场御狱大正天皇的楠木面前的时候，想到的就是这些。接着，从一直关注这片森林成长的专家那里，我得到了更为积极的启示。 冲绳的地方自治团体出了几本不错的地方杂志，知念村教育委员会的《斋场御狱·整备事业报告书》尤其优秀。其中，琉球大学立石庸一教授的观点更是独具魅力。立石教授从冲绳战争造成的植被荒废的经验开始，追踪包括盛行的种植外来树种之后的植被的变化，最后得出结论，认为古老的土地正在恢复成为琉球王朝时的森林。 渐渐地，榕树-KUROYONA①树群将会覆盖琉球石灰岩的石柱和石块的中部，凤尾松和冲绳车轮梅-GUMIMODOKI②和HOSOBAWADAN③的树群将会点缀起高耸的石柱和迎风的山顶。最后就都变成了古生的单纯的植被形式。 ①学名Pongamiapinnata(Linn.)Pierre，属豆科植物，树高达8米至25米，抗海风，适于海岸边栽种。春秋两季开浅红色或紫色花——译注。 ②学名CrotoncascarilloidesRaeusch——译注。 ③学名Crepidiastrumlanceolatum，主要分布在日本本州的西部、四国和九州地区——译注。知念村的方针是尤其不能砍伐拜所前广场上的外来树种，随着时间的流逝，大正天皇的楠木最终不也将被琉球的树群所淹没吗？ 近代人的历史就是不断重复的错误与伤痕的历史，不消说有些东西是无法偿还的，但是，凭借土地的力量和自然的恢复力却可以纠正错误、治愈伤痕。这层意义的沉重，冲绳人早就明白，本土的日本人不也逐渐意识到了吗？这是我对未来所抱的一一点希望，尽管彼时我已不在尘世。 五、让自己靠近历史 我还记得当我还是个年轻人时的某种直觉，那一天我发现自己找到了把活着的自己和历史联系起来的方法。那年春天，我没能考上大学，在我上预备学校的地方有一个御茶水书店，我花了二十日元买了当月的《图书》杂志。在回家的电车上，看着这本杂志，我突发奇想，如果以“五十年”为界来划分近代史的话，我就能让自己非常自然地接近历史。 我看的是丸山真男的一篇文章，叫做《内村鉴三与“非战”论理》。内村的文章写于明治三十四年(1901)，也就是在我看到这篇引用文章的五十二年前。内村在文章中写道，日清战争时自己高燃起爱国热情如果是一种错误的话，那么，对后来的日俄战争表示反对的意识却是非常清晰的。当我看到内村写于明治四十四年或者更晚一些时候的文章时——包括下面的这篇《世界和平如何来之乎？》——我感到一种新鲜的惊奇，原来明治并不像我想像得那么遥远。 无一实例证明战争阻止战争。战争促生战争。……世上多妄想，且无一迷信更甚于军备乃和平保障之说。军备非保障和平，实保障战争。 当时我深深地感觉到历史并不遥远，这种感触一直延续到五十年后的今天。想到核战争，我再次切实地体会到了丸山在这篇文章中提出的观点。他说： 樗牛们嘲笑内村是“小慷慨家”，以完美的现实主义者自居，所谓“国家乃实存而非空想也”，内村的观点被他们嘲笑为“腐儒诗人的空想”，但是，究竟谁的立场才更为准确地指出了历史的方向呢？ 如今我已经是人到老年，感慨也更加复杂，因为我看到日本人认为经过战争的悲惨教训就已经摆脱了的国家主义，如今却在年轻人中复活了，那沉思的表情就像是将高山樗牛画成漫画人物中的男子汉一样。 上面我引用的是内村鉴三写于明治四十四年的文章，就在其两年前，也就是明治四十二年，与内村在思想上有深刻联系的冲绳人——诗人兼宣传家伊波月城，为反对日渐临近的日韩合并，写下了这样的句子：“日本的诗人不会为日本海彼岸气馁的远东病夫倾洒一滴眼泪。” 伊波月城的哥哥伊波普猷的著作我已经非常熟悉了，不过，关于月城不屈不挠的斗争是为了批判明治末期日本国家主义的高扬和冲绳意欲与之同化的教育方针的观点，我还是在这次滞留冲绳期间第一次从琉球大学比屋根照夫教授的研究中学到的。 明治末年不断有新的富有思想性的日语被创造出来，月城把“一个国民贯穿历史的内心主张和思想表现”称之为articulatevoice，并用这个声音对日俄战争后的物质和军事上的社会思潮进行了批判。比屋根教授对此给与了高度评价。如果以同时代的冲绳——本土为横轴，以这一百年为纵轴，再来重新审视这个问题的话，就可以清楚地看到丸山真男的文章也隐含了对五十年后的现在的批判。 在这次旅行中我还见到琉球大学的高良仓吉教授的文章《琉球王国的发展——自我变革的思想、“传统”形成的背景》，这也是一篇非常有趣的论文。这篇论文主要是关于十七世纪琉球王国的政治家羽地朝秀的研究。羽地摄政是在琉球王国在军事上败给萨摩而不得不将奄美群岛割让给日本、并归属于萨摩将军权力之下后的将近五十年之后。从我个人的历史单位来看，我觉得这也颇有意思。当时也正好是中国明清换代的冲击波影响到日本的时候。 实际上，我所说的高良氏的历史学论文非常有趣，其中包含了好几层复杂的意思。高良氏写道，“羽地路线”就是在从属于萨摩将军权力之下的情况下，“如何构建一个作为琉球内部经营主体的自我？”“为此而提出了一个课题，那就是包括工作人员意识改革在内的首里王府的强化问题。在这种情况下，羽地的姿态(包括对传统的否定——引用者的概括)就已经做好了某种心理准备，他认为琉球自身突出的自我变革才是脱离困境的惟一方法。” 这种叙述语气非常清楚地表明了高良氏写作时的心情，他一定是把羽地朝秀当做了在现在的美军基地和日本政府之间制定战略的人。而被认为是稻岭知事智囊团的教授和他的同志们所提出的各种主张也正是产生于此，比如，他们认为自己不是“绝对的和平”论者；冲绳应该克服“历史问题”、成为创造日本新国家形象的共同事业者。这也是基地建立五十年以来生活在现在的冲绳人的真实感受。 然而，就在新和平祈念馆即将动工之际，冲绳战争时日本兵和民众之间的对立这个主题却被明显地歪曲了，作为叙述者的老人们已经不堪忍受这复述悲惨历史的艰苦工作，纷纷起来表示抗议。另一方面，也有年轻人把家庭生活的谨慎经营先搁置一边，在自己生长的土地上专心一致地参加反对基地迁址的活动。这也自然是冲绳的现实之一同志们所提出的各种主张也正是产生于此，比如，他们认为自己不是“绝对的和平”论者；冲绳应该克服“历史问题”、成为创造日本新国家形象的共同事业者。这也是基地建立五十年以来生活在现在的冲绳人的真实感受。 然而，就在新和平祈念馆即将动工之际，冲绳战争时日本兵和民众之间的对立这个主题却被明显。 六、海上直升机之“城堡” 从远处观望便一目了然，可越到近处越显得模糊——这是卡夫卡的小说《城堡》的主题，也是二十世纪的人们新发现的苦涩的世界观和现实感。对于预定在边野古建造新的直升机基地这个今日的“城堡”的实现可能性，我同样也能清晰地感觉到行走于其间的危险。 从远处观望——可能用“从高处”这个说法更加合适，因为在以下的构造中，比起最远处的美国政府，日本政府打算把问题更加单纯化、且要牢固地掌握解决此问题的答案计划——事实上，普天间基地迁到边野古的工作给人的印象就是一切都在按部就班地进行。 1995年9月，以美国海军士兵强xx三名小学女生事件为肇因，冲绳爆发了一系列声势浩大的群众运动。行政当局也以拒绝为美国军用基地强制使用手续的代理署名的形式表示了抗议。我想这确实是体现了大田知事在“美丽言词”中所反映的心情，同时这也是大田知事多年来的思想的一种行动上的反映。因为此时知事已经表明了他对日美安保体制的某种担忧，他担心条约内容转变成向地球规模扩大以及将冲绳基地的现状固定化。 从此，各种运动蓬勃发展。在此过程中，最高法院于1996年否定了知事拒绝代理署名的做法。结果，知事只好以参加公告纵览代理的方式表示妥协。在冲绳，至今仍有人对知事的这一行为加以批评。也有人分析认为知事在此后的选举中败北就是由于这个缘故，但我认为知事已经很好地支撑住了那个时期的困难局面。现在，大田昌秀氏为长远的将来考虑，将基地的土地环境污染以及因其困难而需要时间的恢复工作作为今后活动的课题，这也一定是其思想连续性的具体表现。 我之所以说运动蓬勃发展，是因为我认为美军提出“建立有关驻冲绳的设施及区域的特别行动委员会(SACO)”的做法显然是为时已晚，不过，他们“留意集中于冲绳的驻日美军的设施和区域，致力于同日美安保条约之间的协调，认真且精力充沛地研讨有效地整理、统合与缩小的方针政策”的努力还是取得了一定的成效，半年之后就发布了归还普天间机场的消息。只要看到这一步，就不得不说当初建立SACO的良好愿望还是存在的。 然而，就在之后不久，桥本首相和克林顿总统共同签署的《日美安全保障共同宣言》却又重新强调日美安保是同盟关系，把原来的以日本防卫和远东和平为目标替换成了亚太地区的防卫，这一方向性的变化使得局势发展变得有些莫名其妙。 在共同宣言中，有这样一句话：“美国根据全面的评价，在目前的安保形势之下，为了遵守美国的诺言，包括日本目前的水准，再次确认必须在该区域内维持大约十万名由前方展开军事要员组成的兵力构成。”这句话在之前的文件中从没有如此明确地出现过，这对希望缩小基地的冲绳人来说无疑是一个沉重的回答。 而发生在身边的现实问题则是美军提出要在冲绳县名护市建立海上直升机基地的计划。1997年名护市市民的投票结果是反对票占了多数。然而，当时的市长说了“振兴之策是必须，基地缩小是大事”之后便辞职了，结果支持建立海上直升机基地的赞成派推举出来的岸本当选了新市长。 至此，本土的大多数人也应该知道这一事件。此后，为迎接在名护市召开的西方七国首脑会议，国家、县、市的政策都开始积极地活动起来，这恐怕是远处的、高处的看法。走近当地看一看，这个计划还是笼罩在一片迷雾之中。如果积极推动的一方是如此的话，那么，反对的一方当然也就很难找到迅速有效的办法和线索。 建造海上直升机基地的地址被设定在休瓦布基地前面的大海上，只有这件事是确定无疑的。但是，究竟在什么地方、以什么样的规模、用何种方法建设等细节问题还没有得到确认。有些当地人赞成这样一个提案，就是在离开陆地三公里的地方，远远地离开曾有人看到儒艮在吃海草的环礁的内海。但是，只要是在环礁外侧陡然变深的地方建筑堤坝，费用、规模和工程的难度都会增加。而且，稻岭知事是在公约上记载了军民共用机场这一条才当选的，而岸本市长同时还提出了十五年后归还的条件。即使实际使用期限是十五年，如果调查和建设还要用去十五年的时间，那么，基地就会在那里固定三十年。 从“神人”到山丹部队幸存的退休教师，边野古的居民在吸取了祭祀传统和冲绳战争的经验之后所举行的抗议运动，每个参加者的意志都是毋庸置疑的，然而，现在首先还只能是等待政府采取的具体行动。 七、儒艮与“风景体验” 我们从大浦湾深处的小村落，驾着渔船驶出岸边的港口，前面便是休瓦布基地的水域。从边野古弹药库茂密的森林，眺望那井然有序、寂静无声的基地，驾舟南下，我们来到了一座距离海岸大约六百米远的长岛上。 天空有点阴沉，不过，大海却清澈得可以看到那种叫做Jyangusanumi的海藻。这种海藻是栖息在环礁内海里的儒艮们——当地人叫它们Jyan——的食物。很久以前儒艮就生活在当地人的习俗之中了，但是，当海上直升机基地的建设计划浮出水面的时候，它们就被新闻报道的相机捕捉到，留下了向世界环境会议投诉的线索。 为我们掌舵的是一位神情忧郁的壮汉，叫东恩纳琢磨。他是一个心直口快的人，只要一开口，就不会向场合与对手妥协，立刻将自己深思熟虑的话直截了当地说出口。 据说少年时的东恩纳君曾经想从事筑路事业。长大之后，果真如他所愿，取得了一级土木施工管理技师的资格，并开始在当地的建筑公司工作。当基地要迁到边野古来的时候，他参加了抗议活动，但是，部长让他去给部下作赞成派的表率，结果他就辞职了。 后来，因为刚才提到的居民投票取得了胜利，他就认为自己该做的事情已经结束了。没想到在市长竞选中，赞成派取得了胜利，他就不得不继续参加抗议活动。现在，他说服了母亲和妻子，从事着和西方七国首脑会议有关的工作，尽管他具有这方面的资格，但却没有在建筑公司工作，而是分文不取地专心于抗议活动。 他说：“有人认为建造海上直升机基地已经是个既定的大前提，不能向国家表示抗议。我却坚持认为可以反对国家。但是，光有反对基地的斗争还不行，还必须扩大到环境问题和人权问题。” 他还说：“有很多年轻人认为就算进行反对基地的斗争，也无法改变什么。我们惟一的选择就是向改变这个方向努力，粉碎基地移建的计划。一旦具体的施工方法和地点出来之后，问题就会变得一清二楚。我会一直追究这个问题。” 名护东海岸的北部地区，由于没有受到所谓的振兴政策的恩惠，正在逐渐变得人烟稀少。他从久志小学毕业的时候，同级的还有三十六人。现在，他的大儿子也正在这所小学上学，下面的两个孩子也马上要加入的这个班级，是一个复合班，包括四名二年级学生和三名一年级学生。尽管如此，东恩纳君还是做好了充分的思想准备，打算扎根在自己热爱的土地上，继续参加抗议活动。他那忧郁的神情没有任何改变，他的志向也同样不会改变。 作为边野古较大的闾，名护市首先拥有较多的村落，生活在那里的人们将各自独特的文化记录在《闾志》中。北部的山原也是如此。名护图书馆馆长岛袋正敏的想法是通过文化和经济结合的办法来创建一个以闾为单位的地区。 青年东恩纳参加抗议活动的动机和振兴政策所带来的公共投资毫无关系，他在考虑如何把他们美丽的土地原封不动地传给孩子们，同样，岛袋先生也是在自然、劳动生产和农村的整体生活中看到了教育的作用。 在名护博物馆，我看到了农村整体生活的再现，一下子感觉自己好像在四国的森林中，也曾经有过这样的生活。后来一打听，才知道这是岛袋先生制作的展品。 我听说岛袋先生是个会让来自本土的我大吃一惊的人物。我曾经怀疑他是否真有这种本事，最后觉得他确实名不虚传。 他说：“泡沫经济破灭了，但是，日本的文化却没有崩溃。这是因为文化本身是非常牢固的。文化和经济有着紧密的联系。山原上有一百八十五个作为自治单位的村落，在每年的活动中，都反映出不同的文化力量。而振兴政策却不具备一个充满智慧的视角来发挥这些力量。我想让孩子们接受一种‘风景体验’式的教育，关于他们自己的土地上的村落、宅地林，还有作为无形资产的祭祀。” 我个人认为在日本人的心性中有些东西在经历了泡沫经济及其破裂之后彻底崩溃了。同时，我也认为都市文化包括亚文化的繁荣都没能阻挡得住它的崩溃，而且这一趋势正在逐渐向低龄化发展，这个发展势头不是诸如少年法修正之类的硬件整备所能遏制得了的。 即便如此，岛袋先生通过整体生活，在富有个性的村落进行“风景体验”的教育方式的构思还是深深地吸引了我，这种整体生活不仅包括和经济紧密联系的文化、生产活动，还有祭祀。那独自站在长岛上眺望内海和基地的青年的面庞自然地浮现在我的眼前。 八、“反对回归”论照耀下的明天 “反对回归”这句在过去相当沉重的话，对于深刻关注这三十年来冲绳的变化的人来说，可能也只会被掩埋在过去的语感里了。1965年、1967年的时候，我在当地见到了新川明记者，当时他住在石垣岛，一个人独自管理着冲绳时报社八重山分局。他有着一头乌黑的头发，正在重新理解南方岛上的祭祀和歌谣，他一边工作，一边提炼当时的想法。 在施政权归还前后的一段时间，新川明制造出了强有力的舆论形式，此后，他一直连任社长、会长的职务，还出版发行了重要的《冲绳大百科全书》。如今，他已经是位须发皆白的冲绳老翁，然而，他的“反对回归”的观点却也只有不断地深化，而从未失去丝毫的新鲜感。 当我听说石垣岛上死者的灵魂回到八重山的大海后又重新投胎成婴儿回到人间的传说之后，不禁陷入了沉思。宿舍里黑暗的夜晚，如果把那大海换成森林，这传说不就和我从祖母那里听来的一模一样吗？我所创造的小说世界的基石不也是从那里得到了新的思考和启迪吗？ 新川先生把明治十二年(1879)发生在冲绳的事情称作近代国家日本进行的合并，这句话的语感对于年轻的一代来说似乎有些令人迷惑。不过，琉球的废藩置县是由两个中队接收首里城——首里城一度曾被彻底破坏，如今又重建得十分精美——来实现的。看看新的两千日元纸币上的“守礼门”，一定有人会自然而然地意识到冲绳人迎接日本军和美军基地时的守礼和老实。 新川先生反复强调，从那以后，冲绳人就把日本同化指向，即日本国民化指向当做自己精神领域的负面部分而加以否定，作为超越的象征，才有了“反对回归”的说法。 比起冲绳的历史性和地理上的独立性，高良仓吉教授们更加强调“日本的冲绳”。在新川先生看来，他们的理论就是新的同化主义。不过，我想，这也是因为“反对回归”的定义已经在他的心中根深蒂固的结果。冲绳的人们拥有自己独立的社会空间，要是让他们放弃原有的一切，而去选择别样的生活方式，那么，这种生活方式无论从原理上、还是从现实上，都是无法实现的。对于新川先生的这个批判意见，应该很少有人会把它单纯地理解成——不，只要有物质的繁荣就可以实现生活方式的转变。 不过，我也是好久没有见到新川先生了，他那稳健成熟的口吻给人留下了深刻的印象，而他经过深思熟虑之后的发言依然显示出果断的战斗性。 他说：“按照冲绳的价值观生活，就会获得普遍的力量。祭祀歌谣中的世界如今依旧存在。我们应该从中发掘价值观和价值意识，从而决定将来的生存方式及同本土之间的关系。” 他还说：“美军终将消失。之后，就会有自卫队进驻嘉手纳。反对基地运动的目标不是美军基地，而是军事基地。而现在运动的弱点也就在于此。” 新川先生虽然这么说，但是，他也认为“冲绳问题”不适合现在就立刻开出药方来，而且也没有必要开药方。同时，他对作家目取真俊给与了很高的评价，认为目取的小说是具体地向世界展示了冲绳人丰富的精神世界，同时，目取的小说也是以他们那一代人的痛苦经历为基础而创作的。目取的时事性散文也非常优秀，不过，新川先生希望他不要将才能消耗在小说以外的领域。(我如此转述之后，新川先生回答说，年轻作家还是有着冲绳人独有的自豪，不会从事不被反馈到小说中的新闻工作。) “我是不可能活着看到这个问题得到解决了。不过，我要把一句话先告诉给下一代的孩子们。”新川先生说，“这不是冲绳各个领域的人所要做的重要工作吗？我们会对自己每时每刻的状况提出异议，但是，却不把那件事放在最重要的位置。我们最关心的问题是五十年后的世界将会如何。” 他还说：“在摆脱了回归时将国家绝对化的思想之后，再来谈论将来和梦想，这至少是我们这一代人的责任和义务。” ①日语原文为おもろさうし，原意指献给神的诗歌，是在冲绳、奄美群岛广泛流传的古代歌谣。大约从公元十二世纪开始到十七世纪初，被广泛传唱。这些歌谣的集大成者即“おもろさうし”，共22卷，1554首，1531-1623年——译注。尽管如此，新川先生有充分的依据来感受今日冲绳的现实，比如，在冲绳祭祀歌谣研究领域，以外间守善氏为先导，结合“神曲”①的研究，正在不断加深。去年，波照间永吉氏从文学的角度探讨八重山祭祀歌谣和“神曲”的精心之作获得了好评。 这位年轻的研究者在他著作的后记中写道：“把我引上非时事性的学问研究的漫长道路的恐怕就是在围绕‘日本回归’展开的运动中我所听到的‘反对回归’的主张。当时，我虽然年纪还小，却已经认识到为了冲绳自立的思想，而不是为了冲绳的历史、文化或者其他的任何东西，就是为了冲绳本身，我们应该了解这一切，并将其体系化。” 九、作为“日本问题”来解决 不论是在那霸，还是在名护，每次从高处向下俯视，我总是为那奔入街道的充满活力的阔叶林的绿色而惊叹不已。我在冲绳滞留期间，天气一直多雨，经常能看到那充满活力的绿色在一瞬间加深了颜色。同样，想要遇见反映单纯情况的事件或人物的想法，在冲绳也是不曾久存的。 嘉阳宗健区长的工作相当复杂，他负责管理的是边野古区，而这一个区里就有四百三十户居民。他不光要筹备祭祀这种每年按惯例都要举行的活动，还要修复因居民投票而产生裂痕的关系。尽管他对新基地的建设持批判态度，却又必须和目前占据了闾百分之六十七的土地面积的休瓦布基地保持良好的关系。他那年轻的意志力和沉郁的印象深深地刻在了我的心上。 他给人的印象，和我在仲村善幸身上得到的感觉有点相似。仲村是“反对海上直升机基地建设、寻求和平与名护市政民主化协议会”的事务局长。他感到郁闷的是，尽管在市民投票中取得了胜利、尽管新上任的市长宣布1999年底接受直升机基地的声明被宣告作废，但是，这一切都没能完全实现。 从冲绳整体来看，边野古只是非常小的一片土地。但是，当防卫厅的职员直接进入其中，并开展动员工作，而对此进行抵抗的革新势力又派出好几个党派势力的时候，日本本土和美国的建筑公司为了他们各自的利益也开始有所行动，由此产生混乱也是理所当然的。现在，基地建设的具体方案被弄得模棱两可，而反对派的想法却产生了停顿和分歧。 仲村说：“不过，大家都有一个共同的想法，那就是绝对不允许破坏环礁和内海。在谈到一些根本性、基本性的话题的时候，人与人之间的信任还没有崩溃。一旦明确在边野古的什么地方、建造什么样的直升机基地之后，我想，斗争的势头会重新变得强大起来。” 西方七国首脑会议即将在名护召开，政府方面造成的既成事实已将要点弄得模棱两可，与此相对，生活者的抵抗却像潮水一样高涨。我再重复一遍，再也没有比这次我在冲绳滞留期间听到过更多的“爆发”这个词了，这个声音来自四面八方，这个声音是经过了深思熟虑之后却又支吾不清的发言。大田前知事、平良修牧师、作家目取真俊，还有很多其他人都用各自感触的声音说出了这个词。他们当中没有一个人的品质与这个单词相称，但是，他们都用一种负责的态度大胆地说了出来，这也表明他们都是值得信赖的人。 虽然稻岭知事、岸本市长基本上赞成海上直升机基地的建设，但是，作为接受条件，他们特别要求将使用期限定为十五年。对于这一要求，日本政府在内阁会议决定上就明确表示“郑重接受，并将在和美国政府的谈话中提出”。但是，不论是瓦防卫厅长官，还是河野外相，在访美时和美国高官进行的谈话中，都只是把这个具体的最高的跨栏当做“内阁会议决定”稍加介绍而已。即使在日美首脑会谈上，森首相也没有进一步谈到这个问题。老实说，这不由得让人怀疑，他们是不是没有这个意愿和实力同美国政府进行真正的协商。 大田知事拒绝代理署名的行为被理解成动摇冲绳基地的危机性事件，最初对此作出反应的是美国政府。如今，不想去理解边野古民众的情绪，一直以来都用权力来解决问题的不是名护市市长、也不是冲绳县知事，而是日本政府。这个强权真正要冲到前面的时候，就要对各种可能发生的“爆发”进行预料和担忧，包括直接和美军或者自卫队发生冲突这一最坏的事态，或者是通过协商改革县政来控制民众集会以及无法控制的暴乱。 如今，有一种在日本本土流行的思想已经逐渐被大家接受，那就是必须把“公即国家”这个单纯化的想法恢复到这样一个常识——使国家运转的是独立的个人与个人的横向联合。还有一个就是必须把“民主主义就是少数服从多数”这个轻率的、自以为是的想法和这样一个常识放在对立位置，也就是说，只有当少数当权者的声音比多数国民投票选举的政党的权利更受尊重的时候，民主主义才能存在。 如上所述，以向边野古转移基地事件为契机，日本全国国民都必须考虑如何加强安全保证的论调变得高昂起来。不管这论调真正的意图何在，如果真的相信联合国的作用加强，并打算重新考虑加入联合国的日美安保，也许能够产生一个有建设性的结果。还有第三个常识，我想如果专家认为从海军的现状考虑，在战略上可能实现的话，那么，我提议把在边野古当地无论如何都难以实现的直升机基地，建到日本本土来，这也是一个选择。 没有想像力的日本政府、因泡沫经济或不景气而放弃思考的日本人，一直都把那“苦涩的决断”和“痛苦的选择”推给冲绳的政治家和民众，这次也该是本土的日本人自己做决定的时候了。从冲绳的立场来重新审视亚洲和世界的时刻如今已迫在眉睫。“爆发”这个词现在看似不着边际，而一旦“爆发”一举实现的话，就再也无法回头了。二十世纪的时候我们不就已经明白这个道理了吗？ (翁家慧译)

第09章 光在普林斯顿 
从今年夏天起我独自一人生活在普林斯顿的公寓里。冬日的一天，我的家属从东京来看我。在机场和出租车里的时候，弱智的长子光几乎无法忍受包围着他的听不懂的语言。但是到了傍晚时分，光听到在树叶斑驳的树林那边的湖面上，加拿大野鸭群里的一只鸭子鸣叫起来，于是他抬起一直低垂着的头，嚷道：—— E调！ 之后，随着鸭群不断的齐声啼鸣，他已经像指挥家一样挺起胸膛，开始逐一识别它们声音的音程。当发出一些奇怪的叫声的时候，他就用手指敲打着窗玻璃表示不满。翌日清晨，他拿出五线谱开始作曲，曲名叫《E大调——加拿大野鸭》。 那天晚上在大学老音乐厅举办的音乐会会场上没有麦克风，所以我们只能看见站在舞台上的光嘴唇动着致词，掌声随即响起来，很快就在全体听众的起立喝彩声中变得越来越响。 这个时候，有人拨开众人，走到我这个感到十分幸福的父亲面前，说了些祝贺的话。并且还说他和作曲家光是同一天的生日。那个人就是我在斯德哥尔摩领诺贝尔文学奖时认识的教授——获得诺贝尔经济学奖的约翰·F.纳什。这位教授多年来一直在与神经症做斗争。 这一天上台演奏的另一位日本女钢琴家做过肾脏移植手术。她的美国丈夫感慨地向观众们述说了她因为做肾脏手术而一度中断了演奏生涯以及今日重返舞台的经历。 在接下来的一个星期里，我们在纽约和华盛顿为刚刚出版的英译本《康复的家族》和《安静的生活》举办签名售书活动。这两部作品仍旧描述了光的生活。无论我们到哪一个会场，都有家里也有弱智儿女的人上前来交谈，他们都讲述了自己的体会——觉得与其说是自己在养活着弱智儿，不如说是自己在和他们一起共同生活，彼此启发。 因为我围绕着光和我们家这三十多年来发生的事情写过文章，再加上电视节目里有一些光的镜头，所以有一些人从东京寄来了批评信，说这样做在伦理上有强加于人的倾向，还说我的书给人带来感伤。也有人议论说这不利于光的康复治疗。 因此我们决定，直到能都汇集光作曲的新作品之前，将不在日本举办光的音乐会。我写的关于光的书也将以《宽松的纽带》宣告停止。这一次，在做出那个决定以后，我们又一次在海外体验了这种签名售书活动。现在，精神康复了的光和我的妻子已经回到东京，而我，也开始准备下半学期的课，尽管精神还没达到完全放松的状态，但多少也有些恢复了。 我来谈谈在美国进行签名售书过程中的新发现。主要有两个方面：其一，他们签名售书的做法是，开始的十五分钟由作家介绍自己的工作，接下来的十五分钟里朗读书里的若干片段，然后再用十五分钟回答提问，然后留出充分的时间，让作者一边与买书的读者进行交谈，一边为他们签名。整个过程大约需要两个小时或者更多的时间。 在这两次签名售书活动中，我分别面对面见到了二三百人和五六十人的读者。我觉得与其说在外国与读者面对面接触非常稀罕，不如说在自己的国家里很少能有这种机会。我能从读者那里听到颇有意思的意见，自己也能真正推心置腹地回答他们的问题。因为我重新感受到，买我书的人实际上就是非常关心我的读者。因此对每个读者提出来的问题，作家也有一步接一步深入回答的愿望。 我们这些日本纯文学作家，的确正在失去读者。甚至也许可以说已经失去读者很长时间了。但是，态度认真的作家们，越是新作家就越是在努力工作——全身心地充满殷切之情地呼吁着。而且，就我个人的体验而言，我也不认为读书的人数减少了。那些真正关心文学并且把文学看做是能够有效地创造自己人生价值的年轻人们，以及与我们年龄相仿的成熟的读者们依然是存在的。 因而如果在日本也经常性地举办这种规格的签名售书活动，——书店可以只负责提供场所，作家也因为书卖得出去而不计报酬的话——即使每次签名售书活动的顾客流量都很小，不是也能够采取集腋成裘的方式积少成多吗？ 这样一来，我认为以出版五六千本书为目标的纯文学的出版计划就可以实现——夏目漱石的书也好，芥川龙之介的书也罢，当年面向他们同时代的读者，小说的发行数量岂不是更少？——作家就能够真正给读者讲出自己的心声了。 ①巴诺(Barnes＆Noble)，美国也是全球最大的连锁书店企业，已有整整130年的历史，1873年由查尔斯·巴恩斯(CharlesM.Barnes)创办于伊利诺伊的家中——译注。 ②博德斯书店(Boarders)，美国连锁书店——译注。美国给我留下的另一个鲜明的印象是：巴诺书店①和博德斯书店②的那种宏大的规模。这样的连锁书店每天一直会营业到深夜，店里还配备有咖啡屋。我年轻时代见到过的那种货真价实的书虫就可以在这样的大型书店中悠然自得地选书，埋头读书，或者交谈。 由于采购成本低，大型连锁书店可以销售折价书，这一点似乎与日本的情况不太一样。不过，这并不是说日本就没有希望出现特立独行的书店。 我出远门坐火车到华盛顿去的时候，看到那里有一家波里蒂克斯和普罗兹书店，起初就是由两名女性开起来的，而今她们实现了自己的愿望，经营出自己梦想中的书店。现在那里年轻员工的工作状态良好，他们确实都非常爱书，并且充满了知识的活力。我也发现在有的书店里，可以与书店主任一级、懂得文学的志愿者探讨问题。作家、预备作家以及读者们也在这种地方见面。 在日本，营业到深夜的书店似乎也多了起来。我们梦寐以求地期待着有更便于人与人之间亲密交流的场所多多出现。 (庄焰译)

第10章 归国感怀 
五月中旬，在准备离开普林斯顿整理行装之际，毕生恩师的话语浮现在脑海之中。 “对重要的事情要勇于面对，不可逃避！” 我不禁在心中自忖：在这一年的时间里，自己是否实践了恩师的教诲呢？事实上，美国的大学正是实现上述想法的好去处。不过…… 归国之后第一周首先着手做的事情便是整理书籍。这些书籍，有的是自己身在异乡之际他人馈赠的礼物；有的是自己订购的寄送品；还有一些则是每周一次、自己骑车经过大学前面的广场，运到那家给人以老式、小巧印象的邮局窗口前的包裹内的邮寄物。到那家邮局办事是需要等候片刻的，然而窗口工作人员的态度却不乏亲切之感。 我的作业便是将这些书籍进行分门别类的整理，并将它们逐一归整到藏书室、兼做书房的寝室和起居间里。然而所有的书架均早已书满为患。于是，就只好将与新近到手的书籍数量相等的架上旧书发配到相距不远、已是自己老友的古旧书商手中。 书架上的书籍每年均需整理三次。此次合三为一，工作量自是不可小觑。然而，似乎惟此才得以不折不扣地窥视出这一年期间乃至其后岁月里自己读书的轨迹。 在即将离开大学之际举办的“宗教与想像力”研讨会上，自不必说奥姆真理教成了人们议论的热门话题。不仅如此，笔者甚至还得到了向宗教系教授派厄尔斯女士表露心迹的机会。我对她说： “您的那本关于诺斯蒂主义福音书的大作，特别是在文体方面，令我这个小说家真是铭感至深。” 接下来我又说道： “此次无意之中将与您同属于一个研究领域的日本的研究家荒井献先生的书籍悉数带在了身边，按理说是可以继续读上它一段时间的。” 于是，女士答曰： “荒井……献？他嘛，就是您方才提到的拙著的日本译者。” 荒井先生理解了时隔两千余载、并且超越了国界之差异的福音书是怎样向当今世界人类的精神、灵魂乃至行动发出了振聋发聩的呼唤。笔者常常暗自思忖：自己有缘接触到诸多国内国外、对重要的事情敢于面对绝不逃避的学者，这真是自己人生旅途的一件幸事。在美国，这种机缘亦不胜枚举。 在这一年的时间里，亦有重要的人物离开了人世。笔者固然不敢对自己的人生抱有奢望，但是事实就是如此——有三位女性以她们宽广的胸襟、独特的思维、感受力以及幽默感把关爱之情赐给了我。她们其一是我的母亲；其二是我的妻子——如此道来未免会令人产生奇异之感，因为她是自己青春时期一位景仰有加的友人的胞妹，故此始终对其敬之如宾；而另一位便是方才言及的恩师夫人。仙逝而去的便是这位女士。 此外，还有一位友人因为脑病后遗症而痛苦地生存在这个世上。令笔者担心的是，探视之际也不知他是否能够认出自己。就是在这种情况下，我对他说道：你我合著的《广岛札记》的最新译本已经被摆放在美国和法国读者的案头。前来查房的护士是一位小说爱好者，她在患者的耳边大声地重复着我的名字。于是，友人手掌上的握力便着实增大起来。可是，笔者反倒没了章程——一如得了严重的心理障碍疾患，腹中虽有千言万语，却无法一如既往地把自己的想法传达给对方。 归国前曾读过日本某刊的一篇评论。评语如下：在朝鲜战争白热化阶段，一些日本人曾被动员参加了清除水雷的行动并且死于非命。这便是我国以武力形式参与国际纠纷的一个既成事实。 如果不曾忘记向将处于被人占领状态下的国民拉进战争漩涡的那个国家发出抗议之音，那么，这一年来日益高涨的新民族主义论调也还算顺理成章。但是，他们居然将在国家主权尚未恢复的那一时期内受美国驱使而不得不为之的、从国际法角度看亦可质疑的行为奉为今后日本的前进指南。岂不哀哉！ 读了一本归国后最初映入眼帘、经过大肆渲染的书后感慨颇深。《纽约时报》近来的常行之道便是对这数年来官僚、银行乃至实业界屡见不鲜的腐败行为进行始终不渝的口诛笔伐，并将其视为笼罩日本经济前景的一团暗云。作为一名暂时旅居美国的日本人，笔者曾多次在沉闷的心态下迎来黎明的晨曦。老态龙钟的经济界人士作为复苏日本经济的象征基本上已经被神化了。不仅如此，他们甚至还成为指导担负着我国未来社会重任的年轻一代前进方向的指南针。其实上述书籍早已跻身于畅销书之列。 即便隔海远眺，笔者这一年之内所看到的也同样是一种异样的景观——司马辽太郎笔下对那些年代已经些许有些遥远、具有人情味的、日本人眼中的英雄人物的描述，已经被利用于煽动政治家、实业家乃至新闻工作者的新民族主义情绪上。司马氏绝对不可能过目无睹的这个国家现代化的黑暗面——那些难辞其咎，表面上看似乃世之精英、魅力十足，而实际上却已经“黔驴技穷”的人们的真实状态已经被那些利用者们掩盖住了。倘若起始于战后日积月累而成的民主主义所带来的国家发展模式从国际视野上看同样正明显地引导着我们的国家走向衰败的话，那么，身为现代历史学者的作家难道不正应该对那些重任在肩却将上述模式引入到现实生活中的人们——比如经济界人士的龌龊以及他们业已周郎才尽的事实——挥笔书之以昭天下吗？ 飞速发展的信息化机制已经可以将这颗行星上任何一处的人们召集到同一张会议桌旁。在这样一个时代里，我国乃至我们的国民反倒要强调什么国与国之间的差异，并将其据为救命稻草。甚至还在这个迈向新世纪的革新年代里把那些老字辈人物奉为楷模推上了前台。为什么就不能相信新一代日本人那展望世界的想像力呢？ 还是时差在作祟，上述想法已成为自己昏昏沉沉头脑中的最大疑团。 (帅松生译)

第11章 宗教的想像力与文学的想像力 
上次我去纽约的时候，一位精通战后日本状况的美国知识分子对我说，最近有一本就历史教育问题向文部省提出异议的书很畅销，你听了是不是很高兴呀。我回答他说，不，我不特别高兴。 不久前对文部省审定的中学教科书、特别是历史教科书提出异议的各位专家并非畅销书作家。不管是过去还是现在，总有一些出了书却不能畅销的作者，其中也包括我这样的并非专家的人，我们的任务就是要继续发出如下所述的批评。 在日本旧宪法之下，超国家主义体制对亚洲做了些什么？太平洋战争给外国带来了怎样的悲惨命运？日本国内从广岛、长崎及冲绳到东京，人民遭受了怎样的苦难？教科书中并没有详细记述这些历史事件的细节，因此必须把它们修改过来。 然而，现在持相反观点的人的论调占上风。我们知道战争期间，日本人在包括朝鲜半岛、中国、菲律宾等地逼迫当地少女当“从军”慰安妇。而有些人认为应该把慰安妇内容从历史教科书中删除，他们甚至为此组织起市民运动。幸而人们为了抗议删除慰安妇问题也掀起市民运动，才让这个历史事实至少在今年使用的教科书里被写了进去。尽管有人会为此感到难受，但是为了不让历史重演，日本年轻一代应当学到真实的历史知识。 然而，正如那位日本通的美国人观察的一样，现在在日本出版界里，与教科书问题有关系的国家主义论调非常盛行。最近，某大报纸所作的调查显示，大多数国会议员赞成为修改宪法进行讨论。可以说日本现在即将迎来战后最大的体制转换期。 因此，我要重新阅读一下日本国宪法。尽管我现在还没有参加媒体的宪法讨论或者写畅销书的心思，但无论如何，宪法在日本遭受战争的严重破坏后还是给我们带来重生的希望，因此我要从维护宪法的角度出发思考各种问题。尽管我至今已经多次提及宪法里有关天皇的条款，但还是对此耿耿于怀。 不过，在此我并不打算深入讨论宪法的问题，我想谈一谈日本人的想像力。但我还是觉得宪法里“天皇是日本的象征，是日本国民统一的象征”这句话会给日本人的想像力——无论是宗教的想像力，还是文学的想像力——带来一种决定性的制约。 问题在于“象征”这个词。战后的日本人每当在教科书中接触到“象征”这个词的时候，首先浮现在脑海里的一定是有关天皇的条款。如果用肯尼斯·伯克的话来说，日语中“象征”一词已被宪法、或者现在宪法下的国家体制涂上了战略色彩并被文体化了。既然宪法在现实生活中如此深入人心，诗人以及小说作家就不能随便用这个词了。 虽然这么想，但看到外语文章中“象征”一词被赋予了紧张、丰富的含义时，我总是印象深刻。每当此时，我就又会想到日本宪法里“象征”一词是否用得太正规了。 在此我想引用一下最近读到的关于“象征”的精彩的定义，尽管它稍微有些长。因为这个词确实已被我经常使用，所以我觉得就不必再加括号了。据我所知，最近出版了肖勒姆①散文集的英译本，下面这段话引自该散文集中的一篇②。 ①肖勒姆(GershomScholem，1897-1982)，二十世纪最著名的犹太神秘主义研究学者，出生于德国柏林，在德国受教育并获得博士学位，1923年迁居巴勒斯坦，死于以色列——译注。 ②《犹太教里的救世论》(TheMessianicIdeainJudaism)，ShokenBooks出版——译注。象征群产生并成长于人类感情富饶的土壤上。具有精神意义的一个独立的人的世界，围绕他的世界的一切与他有关系的事物都被赋予有意义的内容时——此时，也只有此时，这种意义就结晶了，并在象征中证明自己。无凝聚力的现实、人们的眼睛里看不到任何特别的意图的现实，是不能用象征的语言谈论的。作为沉默的不成形的事物留下来。为了使这个世界的各种现象结晶为单纯的、简单的、表现特性的形状，确实需要非常高度的紧张。人类的秘密的某些东西被集中到它的象征群中。它存在的本身就要求具体的表现。伟大的象征群在表现它的世界的统一中起着作用。 ①以色列国旗上的五角星形状——译注。在这篇散文里，肖勒姆所谈的所谓的象征具体指的是“大卫之星”①。他用充满顽强的信念和感情的一段话结束了散文，而我们这些非犹太人仅仅引用就需要有勇气。肖勒姆在辩文中驳道，“有人说，比起‘大卫之星’来，代表灭绝和通往煤气室的路标这些生命的符号才更符合做新国家的象征。” “可是，也有可能考虑和上述观点完全相反的问题。我们的时代里，将痛苦和恐怖神圣化的符号具有照耀生命和指出重新建设之路的价值。在它高高升起之前，道路会把我们引向深渊。也有受到最后的侮辱并获取伟大的一种象征。” 在日本国宪法中，“象征”这个词并非像上述文章那样用得切合实际。况且战后时期日本仍处在危机之中，人们也没能想起足以表现日本人世界的统一、有区别于宪法上条文的更伟大的象征。产生于人类感情富饶的土壤的成长的象征，作为与这个世界密切相关的东西表现我们所具有的鲜活的精神意义的象征，只有在充满紧张感的现实社会里才能产生的象征，这样的象征是不是日本国宪法里的“象征”呢？我们必须重新认真考虑。 如果一种语言使象征这个词失去其本真意义，在那里也很难培养出真正的宗教想像力和文学想像力。我认为难以期望产生一种国民想像力，特别是能照亮生命和重建之路的国民想像力。 作为一个日本人，我受到奥姆真理教的恐怖主义的打击是很大的。一部分日本人倾向于利用宗教团体来进行犯罪活动，我几乎是与此同时围绕日本年轻人参与宗教的形式等构思、动笔、并已经写完了一本小说。在这一点上，创作和现实对我来说就发生了双重意义。我在经过数年笔记积累工作后，于1991年下半年开始动笔写《燃烧的绿树》。 在爆发海湾战争和苏联解体事件的这一年，奥姆真理教在富士山脚下建设了后来成为沙林制造厂的地下活动指挥部，即所谓的基地。我将这个教团自那以后的扩大和激进化概括为如下大事记：1992年，预言1997-2001年之间将要发生最后的世界战争。在混乱的莫斯科设立支部，暗示准备生物和化学武器。同年，麻原教主亲自和干部们一起赴莫斯科推进教团的武装化。1993年，用沙林毒气攻击创价学会名誉会长失败。1994年，在松本市施放沙林毒气，武装化的势头有了进一步发展。1995年，阪神大地震，在警方统一行动查找奥姆组织之前，于东京地铁施放沙林毒气，死伤者超过五千人。正是这一年，我发表了一直在写的长篇小说。 《燃烧的绿树》讲的是年轻人因为对日本社会的宗教团体的教理以及实践不满意，为拯救灵魂创建有混杂宗教性质的新教会的故事。他们的宗教领袖在学生运动革命党派斗争中参加过恐怖主义活动。新创建的教会与社会对立，后来又因其内部矛盾导致分裂。我想要描写的是从接连发生悲剧的痛苦经验出发走向新岸的过程。 与这部长篇的创作情况相同，我还曾经经历过在写小说期间碰到真实发生的事件和我小说的主题及故事情节重合的事。那是1972年，所谓的“联合赤军”因内部执行私刑，杀人被曝光而被警察追究，赤军在日本列岛中部的高地上与警察的快速部队进行了枪战。在1969年全共斗运动及大学斗争失败后，一部分活动家们要转移到以保护环境运动为首的市民运动方针上，另一部分活动家则转化为革命激进派。这年组成的“赤军派”与主流派的“京浜安保联合斗争团”在超越所谓大众街头斗争界限的问题上意见一致，它们互相联合，于1971年创立了“联合赤军”。 我从1969年起构思《洪水触及我的灵魂》，花费数年时间继续创作，写下这样的情节：政治上处于无政府状态的年轻人集体钻进作为商业样品制造的面向民间的核避难所，被快速部队包围后与之枪战。在写作期间的一天早晨，从电视的新闻速报中我看到武装起来的一个活动家团体占领了别墅、并与快速部队进行枪战的情景。 我被称为战后民主主义一代，属于过激的政治党派冷嘲热讽加以批判的人，所以也没有与他们直接接触的机会。那么为什么我会在他们的武装力量引发了真正枪战时，构思出年轻人集体与警察进行的枪战的情节，并且很具体地写下去呢？也许那是因为正如同一个时代迫使革命党派的青年们要面对警察进行枪战一样，我自身的文学想像也被这个时代逼迫，构思出不得不进行枪战的青年。 当我听到奥姆真理教不加区别进行攻击的恐怖主义报道时，感受到的打击和思考“联合赤军”枪战问题时别无二致。我与奥姆真理教的成员们没有任何关系，那么我笔下的想建立新教会的年轻人为什么最后却成为不得不直接与社会对立呢？ 我是这样考虑的，与上次“联合赤军”的枪战与我的小说创作重合的情况相同，和当今时代追逼现实的宗教集体成为反社会的恐怖组织一样，自己的文学想像力也被这相同的时代追逼到了那里。 可是事实上发生的事件与我的文学作品之间也有很明显的区别。我一面构思自己的小说继续往下写，一面探寻这样的课题——这个宗教集体为突破不得不撞的南墙而发生了悲剧性事件以后，这些当事者有多大可能性才能根据其经验度过困境抵达新的出发点呢？ 然而，我感觉在奥姆真理教的事件上，他们起初就没有设想他们要超越即将陷入的危机。在活动以不幸的恐怖主义和教团的崩溃告终之后还留下了很多年轻的信徒。在这一事件审理过程中，无论是宗教领袖还是任何干部都没有明确指出这些人的新的出发点。留在社会上的干部也无法表示，它们现在只能从外围打探消息。一个被称作奥姆真理教的宗教团体就以这样的组织形式仍然存在着。 我想，这是一个无论与宗教的想像力还是与文学的想像力都毫无关系的可怕而没有结果的事件，这个团体也只能说就是这样的宗教团体。而且面对期待用宗教方法拯救灵魂的年轻的日本人，能明确伸出援助之手的其他宗教的想像力也没有形成。再者还必须承认，通过文学的想像力能给他们带来精神解放的作品也还没有写出来。这其中也包括写《燃烧的绿树》的作者的自我批评。 接下来我考虑的是这样的事情。在自己构思的、实际上已经完成的小说里面，考虑到了年轻人组成的宗教集体的内部斗争，导致分裂，最后崩溃；然而却没有考虑他们对外彻底实施进攻性的恐怖主义这一要素。既然奥姆真理教事件确实做出了这样的示范，今后考虑日本年轻人的宗教集体时，就不能忽视这个要素。 ①ElainePagels，美国宗教历史学家——译注。 ②《灵知派的福音书》(TheGnosticGospel)，VintageBooks——译注。佩格尔斯①教授在对可以称为新古典的灵知主义进行研究时谈到关于耶稣基督的复活，教会初期的思考方法中可以看到的根本对立以及它的政治作用②。照本宣科地相信耶稣肉体复活的人们——也就是代表教会权力的人们——与被他们视为异端加以否定的人们产生对立。 在此引用代表前者的东正教教父特鲁托·里阿努斯的话如下：正因不合理我才应该信。日本战后最伟大的思想家、文学家之一埴谷雄高稍微改变了一下这句话的形式，把它作为他初期代表作的标题——《因为不合理我才相信》。 他的这种想像力是宗教的想像力。当时正值教会大肆建设、发展期间，也是大危机降临的最盛期，想像力也因此增强。从而也可用文学的想像力来理解，无信仰的日本文学家们也把它作为自己思想的范例。 另一方面，作为异端人士的代表，佩格尔斯教授所谈的内容是关于灵知主义基督教徒的(即早期基督教徒相信神秘直觉的学说)。他们中好像也有过激的人，把期待书本上的耶稣复活的看法叫做蠢人的信仰。 他们主张，复活不是历史上的单一事件。取而代之的应是象征化，将现在怎样才能体验基督的实际存在当成大事。问题是似乎不应照本宣科，而应做灵魂的展望。 我认为这种思考方式近似于文学的想像力。而且也是表现出作为异教被排挤的人们出于危机性紧张感而发的极高的宗教想像力。我每当接触到战后日本社会陆续发生的、有宗教动机的事件，就会感到事件中无论是宗教的想像力，还是文学的想像力都很薄弱。特别是从未感觉到他们的领导层因为宗教的想像力高度集中而焕发出的紧张感。他们在文学想像力方面也往往表现得很涣散。 奥姆真理教宗教领袖的说教就是其典型代表。宗教领袖对信徒的号召力也仅仅是源自教祖和干部的政治权力，以及由封闭的日本年轻人集团具有的特殊的内部压力。 我们在媒体上可以看到很多报道说教祖及干部们——其特征是后者中的多数不但是主谋犯，而且还是执行犯——被逮捕后，他们手下的每个信徒都感到很茫然，脑子里只有空虚的印象。这说明信徒个人内心自发的宗教想像力原本就很薄弱。 为了提高这些信徒们的紧张感，教祖在首先强化内部政治框架的基础上，特别强调外部社会对这个封闭的集体进行攻击的可能性，以此当做世界末日到来的预言。即使干部们比下属的信徒有更多的思考自由，但因为他们已经成为罪犯的帮凶，所以已无法脱离教祖勾勒的神话。 在这些干部中，好像还有因为被所谓“有搞科研的机会”和能满足权利欲等诱饵引诱而误入奥姆真理教的人。但是绝大多数下层信徒还是因生活在日本现代社会而深感不安、不满及孤立才求助于奥姆真理教的。 日本的文学想像力在制止这些年轻人向封闭的教团靠拢方面无能为力。再重提一下，在“地铁沙林事件”和教祖及干部们被逮捕以后，还未看到有人试图用文学的想像力召唤茫然而空虚的年轻人。其他宗教团体的宗教想像力好像也无法对他们起到现实的作用。 但是，“奥姆真理教事件”是个明确的标志，它表现了日本大都市有那么多除了当教团手下的信徒之外别无选择的深受不安、不满及孤立感之苦的年轻人。地方的小城市、面临被消灭的境地的农村地区也潜存着这样的年轻势力。 我不由得想起詹姆斯·邦德经常在纸条上写下的“下一次是火”这句话。我们的社会的底层暗藏着也应称为巨大岩浆的脆弱层。因为我觉得我们的世纪末-新世纪很难彻底清算少数人操纵的可能性。这是不是意识形态行将终结之后仍会继续燃烧的新的课题呢？ (庄焰译)

第12章 向往“新人” 
(一) 1983年我在加州大学伯克利分校住过一段时间。那期间我写了两三篇短篇小说。现在重读，发现我在文章里对大学校园里的树描写得极端详细而准确。从日本研究中心分给我的房间的窗户里——现在的日本研究中心已不是那座建筑了——能看见美丽的大树。它的叶子和山茶树叶相似，树上开着像刷子一样的花，结着火红的果实。在伯克利有许多澳大利亚原产的树木，这棵树的日文名称是“澳洲大腿”树。在伯克利，经常能看见用这种树拦成的树篱，而我房间窗前的这一棵却特别高大。 我觉得在英语里这种树的名字应该叫灌木樱桃树，学名为EugeniaMyrtifolia。当时日本研究中心的一位女秘书名叫尤婕尼，是位很有才干、待人亲切的女性。有一次我差一点就跟她说，你的名字和那棵树的学名一样。但是，要是她问我为什么要说这个，我会不知如何作答，于是最后还是放弃了。如果有人从时装、横笛、房间方面研究日本古典文学，那他一定会知道《源氏物语》中描写的用丁香做染料染成的和服。这种染料的原料丁香树就是EugeniaAromatica，和灌木樱桃同属一科。 我当时住所附近的女教授俱乐部的树篱也是由灌木樱桃树围成的。每到周末就有一个姑娘到这里来打扫客厅。看上去她好像总是很忧郁。可是有一天她坦白地告诉我，她曾经当过冠军。她说她是悠悠球冠军，还曾作为可口可乐的形象大使去过日本。我从来没有见过这样拘谨而忧郁的冠军。我把这件事如同写树木一样，也写进了我的短篇小说里。 在我长久的作家生涯中，曾多次提到自己最初是怎样开始接触文学的。毫无疑问，在我开始读的书中，翻译成日语的《哈克贝里·芬历险记》是最使我津津乐道的一本。后来，我又读了这本书的原著，从而把我带进了美国小说、首先是短篇小说的世界。在回忆那是什么样的作家的作品时，我想起一件事情来。在波士顿举行的海明威百年诞辰纪念大会上我作过简短的发言，重新大量阅读了他的作品以后，我清晰地想起了如下的事情。 我就从这里开始讲吧。 (二) 我们从少年到青年时期一直在了解这个世界。但是，一般而言都是从现实生活中，所以这个习得过程十分混乱。我之所以基本上是相信人的，是因为我知道孩子们具有克服这种混乱的自主的平衡感，或者说他们有综合的能力，再或者换个说法就是他们具有想像力。 对孩子们来说，文学是给予他们对抗这种混乱的支柱。可是，对孩子们来说，文学又成为加剧这种混乱的、难以对付的契机。童年的我关于“死”的最强烈的实感来自小说。小说中描写了在岛上生活的哈克和吉姆从漂流过来的房子里的暗处中看到一个死去了的男人。吉姆的语言表现力以比现实更浓厚的实感逼近我。 “这个人并不是睡着了——他死了。你在这儿等一等，我钻进去看一看。” 吉姆说着就去了，他弯着腰进屋往里看，说道： “是个死人啊。真的。身上连衣裳都没穿。他的脊背上挨了一枪。我想他死了总有两三天了。进来，哈克，可是千万别看他的脸——太可怕了。” 当年在读这本译著的时候，我的祖母和父亲都去世了。我对家里两位去世的人没有印象，反倒觉得自己和哈克一同感受到躺在黑暗里的死人更加逼真的真实性。我一边把书里的“死亡”和我身边发生的两宗“死亡”反复比较，一边梳理陷入混乱的自我世界。 上面说的事发生在二战期间，是我在太平洋对面的小小的岛屿上的经历。战败以后，地方城市占领军在美国文化中心设立了开架图书室。对我来说，这个我最初使用的开架图书室是一个值得纪念的地方。我在那里遭遇到另一种“死亡”。接下来受到的引导又是什么呢？我这个读过《哈克贝里·芬历险记》原作的少年又读了《在我们的时代》这本书。那个时期，我对这两位英语作家在语言上深厚的血缘关系一无所知。后读的这本书里也有一个短篇描绘了“死亡”。少年时代的我是这样感觉的——除了有哈克摇着独木船，尼克摇着小船，他们各自摇船行驶在昏暗的水面上，遇到了死人的共同点以外，两部作品还有一种特殊的联系。哈克实际上没能清楚地看到的“死人”，尼克却清楚地看到的“死人”，对我来说都一样。诸位都能清楚记忆书中用独特的文体这样描写尼克所看到的情景。 医生揭开印第安人头部盖着的毛毯。撤回时手都湿了。他用一只手举着灯，坐到下层床铺边上，望着上层床铺。印第安的男子面向墙壁躺在那里。整个脖子被齐耳割断。床铺上由他身体的重量压出的凹陷处积存着血。他的左胳膊搭在枕头上。裸露的剃刀刀刃朝上放在毛毯里。 十年以后，我已经成长为一名年轻的作家。无论这个世界如何混乱，我都有了应对自如的能力。那时我看到了海明威去世的消息，于是我的情绪又完全回到了少年时代，再次深刻地经历了一次从根本上——对这个世界的一切——的恐惧和厌恶的过程。那样一位从年轻时期就深刻、明确地认识到“死亡”的人，如果在刚步入老年的时候就自杀的话，我自己岂不是也逃脱不了这样的命运吗？我想我是彻底垮掉了。 (三) 现在，全世界的报纸杂志都在制定迎接新世纪的计划，也有人向我约稿，他们让我写一个短篇，谈一谈怎样从二十世纪末过渡到下一个世纪。我自认为我完成不了如此宏伟的计划——其实，我已经给编辑部写了道歉信——尽管如此我还是接受下来，于是我便有了愉快并痛苦地拥抱幻想的机会。 我想写一个男人在核武器时代如何生存、然后切身体验死亡的故事。一般来说，用短篇原本写不了这样的故事。由此我打算采用倒叙的手法来写这个短篇，一开始先写男人濒临死亡，他虽然明白自己有必须写以及应该写的故事，但还是回忆起许多绝对不能写的故事。这个短篇的标题为《核武器时代高原之雪》。在本世纪末，提到用短篇来表现人类的典范时，我首先想起的就是这一百年来最著名的文学作品之一、海明威的短篇《乞力马扎罗山上的雪》。 说起这个经典，如果重新阅读就会感到，在世纪末思考小说究竟为何物的时候，这篇小说蕴含着使人进行彻底反省的力量。尽管这是个简单的问题，但是只有小说家毕生都写下去才能回答好它。以下问题被直率地提出来—— 小说家是怎样的人？是写他所知道的事的人吗？也许不是？可以说至少二十世纪后半期的小说家相信或者说一直在努力地去相信小说家应该是凭借语言的能力，想像力的结构写尽他自己所不了解的事情的人。然而，海明威的笔下描写的一个人物却持反对意见，他坚信不是那么回事，小说中这个人物躺在非洲高原上的帐篷前，守护着自己正腐烂下去的腿。 男人坚持说即使他患不治之症，也要趁还有些力气的时候，去观察大鸟是怎样飞来接近快死的人的。 即使他的状态越来越糟糕，但浮现在他的头脑里的想法却是： 不到深深了解的地步不打算写，事到如今恐怕也写不了了吧。如果再想写，又试着写结果不会不行，也许根本就不具备写的能力，因此总是一拖再拖而延误了动笔的时机。总之，事到如今，好像有些想不明白了。 关于这个问题还什么都没写，那是因为开始我不想伤害任何人，可是即使我不写这个题材，也有不少别的可写。话说回来，他还经常想总有一天要写的。要写的东西有很多，他在一直观察着社会的变化。不仅只观察发生的事件，不只观察了许多事件，也观察了人，还观察了更微妙的变化。他能回忆起人在各种情况下会有怎样的表现，那是他深入其中观察的结果，写这些东西是他的义务，可如今他又不打算写了。 男人的内心独白是，自己很清楚自己还能把更多的事情一一写出来，可直到现在为止还没写，今后也不打算写了。像是被主人公的话唤出的和声一样，我们想起了海明威的另外几部长篇和短篇中非常自信的人物说过的话，他们自己很清楚能写出一切。如同我们不得不承认所有小说的作者都相信“不了解的事情不能写”、“活着就是为了自己能实际地了解自己能写什么”一样。 况且小说中的主人公在无限地走向死亡的时候，还头一次了解了自己完全不知道的事情，岂止是清楚自己能够写作。由于他有理想，最后结束生涯时他实际上确实了解了很多事情。 往前方一看，满眼都能看见像整个世界一样的高耸的大而宽阔的乞力马扎罗山，四方形的山顶沐浴着阳光，放射着令人难以置信的纯白的光辉。此时，他知道自己要去的地方就是那里。 青年作者海明威在《在我们的时代》一书中知道了应该明确地写“死亡”后，又过了十年写出了《乞力马扎罗山上的雪》。他的写作原则是只写自己很了解的事情、深刻了解了以后才能写。它正说明了我刚才提到的简单问题的复杂性。小说家应该写他了解的事情呢，还是靠语言能力和想像力的构思来写他自身以外的事情——他了解到的这两千年来人类的历史和未知的事物呢？ (四) 又过了十五年，海明威已是这个世纪最成熟的作家，但是对写《老人与海》的作者来说上述的简单问题仍继续存在。《老人与海》写的是古巴的老渔夫在海上度过危机一事，他毫无疑问非常了解渔夫经历过的这件事情，所以只描写了他很了解的事。 这个世纪从各个角度彻底地研究了小说应如何表现“时间”，作为作家的成熟度让海明威轻易地、堂堂正正地取得了他在文坛应占有的独特的位置。作家的工作就是抱着自信的态度去确实了解人所具体经历过的“时间”，并且信心十足地把握能最好地表现人物的最佳写法。 作家还在作品中表现了作家所熟知的老渔夫所采取的行动，甚至描写了人在未知事物前的表现——老渔夫独自赤身****地站立着的情景。 虽然我可以引用这篇小说中的几个部分来说明这个问题，但我还想读一遍小说中的一个情节，在第二个夜晚，没有失去抗争能力的大鱼用绳子拽着老人的船，又一次消失在夜色中。 太阳下山了，九月的大海立刻昏暗下来，天色已经很暗了。老人仰天倚靠在船头的开始腐朽的板子上，尽可能让身体保持轻松。依稀可看见几颗星星。虽然叫不出它们的名字，但他一直注视着猎户星座。总之，他很清楚，其他星星也会马上陆续出现，不久就可迎来来自远方的许多朋友了。 “是的，连鱼都是我们的朋友，”他大声叫嚷起来，“既没见过，也没听说过这种鱼，不过我要杀了它。值得庆幸的是可以不消灭星星。” 他心想，可以试想，如果人类为消灭月亮每天都必须焦虑的话，那月亮会逃得无影无踪，不过，再设想一下，如果万一为了想消灭太阳，人必须苦心惨淡的话，那究竟会发生什么事情？他想我们生来就是幸福的人。 在我们的行星上，从上个千年到这个千年，一个抬起眼就能看见广漠宇宙的人从人类哲学的精神出发，带有最最诗意的灵魂，向我们走来。他所进行的思考与这位老人坐在行驶在黑暗的海上的船上的思考可以说几乎没有不同之处，当今作家们毫无例外地都这样赤身****地躺在宇宙空间的底层，积累着仰望星空的经验，而且一如这位渔夫那般不幸福。 《老人与海》把我们带向暗淡的方向，可是，我从青年时期到临近老年的现在，每当重读这篇小说时都备受鼓舞。这是由于老人的脑海里反复浮现的、他召唤的少年的行为所致。我想这种反复是在为完成这篇小说的写作所采用的各种技法中冒着破坏平衡的危险采用的惟一的技法。 “那孩子要在的话”、“孩子跟着我来该多好”、“那孩子要在这里该多好，可是……” 作为作家，我自己的生活时间三分之二以上都用于围绕我的智力残缺的长子进行创作。我写我很了解的关于他的事情。而且还写一些我所不能了解的事情——像黑暗宇宙一样无限展开的他的内心世界。每当回忆起这个短篇来，期到临近老年的现在，每当重读这篇小说时都备受鼓舞。这是由海明威的那些反复的话语经常形成不断重复出现的低音旋律回响在我的脑海中。 到下个百年，也就是今年出生的未来作家庆祝百年诞辰的那一年，人类能否继续坚持文学——其中也包括小说——的创作呢？对此，我时常是持有不很乐观的感情。 应该能坚持下去吧。我也有时持不很悲观的情感。我在这两种预感之间摇摆不定，同时想像着下个百年的前四分之一时间段的事情。这样说才是最老实的态度。 在过去的百年间，人类其实很清楚地了解到许多事情。也许可以说人类几乎了解了所有的事情。下一个百年的人们可以从科学到意识形态，国际关系、环境，以至涉及更多的领域，接着我们的历史写下去。想到这个将要发生的事情，我们的心情就会豁然开朗许多。 想到人们在下一个百年间仍旧通过人的语言能力和想像力的结构，为表现自己还不十分了解的事情而写小说就会让我们更加精神百倍。 可是，如果要对生活在下一个百年的人们致意，我们这些这个百年人就不能悲观失望地活着。我们要以自己同一时代的具体的人为线索写作，必须竭尽全力重整旗鼓。 因此，我在想这个百年间最好的小说家的典型。我想到的是那位在青年时代写了《在我们的时代》，中年时写了《乞力马扎罗山上的雪》，刚开始步入老年的时候写了《老人与海》的作家。这位小说家的榜样力量，再把他进入晚年后自己选择了死也考虑进来——也正因如此才更——是无穷的。 “请记住，我是这样生活过来的。” 这，是我的故乡、地球上这一百年来最好的作家留下的话。到二十一世纪，人们仍然会记得海明威。 (六) 我认为日本近、现代文学最好的作家是夏目漱石。最近我从安部公房的全集月报中得知，安部公房对其亲近的人说：“漱石是伟大的作家，可他出生得太早了。如果更晚些出生，漱石会和我成为同时代的作家，他会写些什么呢？”这引起了我的极大兴趣。 正因为我知道安部公房很少从心里评价他人，所以我才觉得很有意思。我想要是三岛由纪夫的话，肯定会强烈反对推举夏目漱石为这百年间最伟大的日语作家。在日本二十世纪的作家中，三岛也是距离海明威的那种不加修饰的文体最远的作家。他的一生中倒是做过“假装士兵的游戏”，可他没去过战场。既没在非洲狩过猎，也没在古巴钓过鱼。日本作家里，如果想找一个时常认为自己代表一个国家、一个时代的文学，并意识到海明威的存在的，就不能不想起三岛由纪夫。 在实际生活和在文学方面，三岛是日本文坛最先希望在外形上表现男子汉阳刚之气的人。为此他进行肌肉锻炼，把练成的肌肉拍成许多照片在媒体上公布。他演出了华美的自杀，期望动摇日本社会，并将自杀余波推向世界，造成影响。 在海明威在无人的地方、用难以分清是否是事故的方法实施的自杀引起的反应中，我觉得在我印象中烙下最深刻印象的应该是约翰·厄普代克的话——“自己感觉所有美国人受到了侮辱……” 我不认为三岛有意要侮辱所有像我一样的他的同胞，我也不认为他无意的行为最后成了有意的侮辱。这是因为海明威是全体美国人的作家，而三岛并不是全体日本人的作家。但是三岛选择了自杀的场所及手段，期望打击日本全体国民的表演顺利完成，实际上最后还是达到了他的目的。虽然三岛以死的方式号召日本自卫队武装政变，可自卫队员们听他生前最后讲演的时候嘲笑他，还起哄喝倒彩，以至于三岛好几次斥责年轻的士兵，让他们安静点，却毫无收效。每当听这段录音，我都不由得想，这件事是他自杀表演中最令人辛酸的侧面。 事实上我无法相信三岛真的想号召武装政变。如果真要这样做的话，不论在道德上作何解释，这位日本公认的头脑最聪明的人物、曾任大藏省官员的三岛是没有理由准备号召内容如此空洞的武装政变的。在我看来，他是把最华美的自杀表演当做最符合他明确的审美意识的东西来实施，而赋予它军国主义的意义则是次要的了。 我有时想，死去的三岛拒绝客观地审视自己的表演效果，在他的心中深藏着一个无法超越的嫉妒之情。我的这个想法是有根据的。这是因为敏感的三岛自己很清楚，另外一个人的自杀也没有能代表某一个时代的日本和日本人。 三岛曾经特别关注过一位比他早两年自杀的自卫队员的遗书。自杀的自卫队员名叫元谷幸吉。这个人在1964年东京奥林匹克运动会上首次亮相。但他没有像获得世界冠军的埃塞俄比亚选手阿贝贝那样顽强，一直在追赶阿贝贝的他，在终点冲刺时被英国选手超过，得了季军。 四年以后，当上了陆上自卫队的军官、被授予三等尉官军衔的二十七岁的元谷，在位于练马区的自卫队体校宿舍用剃刀割断右颈动脉自杀了。在他留下的一封遗书中这样写道： 亲爱的爸爸、妈妈，三号那天你们做的山药真好吃；(中间部分略)敏雄哥嫂做的寿司真好吃；胜美哥嫂的葡萄酒、苹果真好吃；严哥嫂的紫苏饭和腌辣椒真好吃；喜久造哥嫂的葡萄汁、养命酒真好喝，你们还经常给我洗衣服，谢谢了。幸造哥嫂那天让我搭便车，谢谢，还有墨鱼真好吃。正男哥嫂，我经常给你们添麻烦，真对不起。幸雄君、秀雄君、干雄君、敏子、秀子、良介君、敬久君、苗子、雪江、光江、彰君、芳幸君、惠子、幸荣君、小裕、小希、正嗣君，你们都要成为优秀的人才。亲爱的爸爸、妈妈，幸吉我已疲惫不堪，走不动了，请你们一定原谅我。你们总为我操劳、担心，我真过意不去。幸吉永远在二老身边。 从遗书里我们可看出他的家庭是个大家族。你们身为美国人，遗书里写进去的家庭成员的名字不会对你们有具体的唤醒力吧。可是，像我这样在旧时代生活过的日本人，从这些人名的命名法的意识形态来看，就能知道这个家庭的家父长很有权威。这种家族主义也会影响他们的亲戚。这样的充满传统伦理观的名字是大家族的孩子们所共有的，也许现在的日本已找不到例子了。它清楚地为我们显示出这三十年来日本人家庭“气氛”的变化。 遗书里详尽描述的食物名称也表现了那个时代。写这封遗书的时候是战败后过了二十多年，那时日本已不是粮食匮乏的国家了，但是，自那以后又过了十年人们才进入温饱、美食的社会。这一年，日本经济联盟认为大虾的进口量大幅增加，说明日本人的生活水平提高了，并以此事为例反对给工人涨工资，想要对抗工人春季罢工的攻势。很多商家都在关注冷冻进口大虾的消费者不断增加这一事实。这封遗书真实地反映了那个时期日本人的饮食生活水平。 那年年初，约翰逊总统特使来访，请求日本协助美国保持美元坚挺。日本人清楚美国在越南战争中正在被穷追猛打，大家都看到了正月攻势、解放战线猛攻西贡的报道。但是，大多数市民并没有幻想日本经济能不久后达到称霸世界。那以后也没有人想像日本经济会逐步衰落直至跌入深渊。 这一年在日本国内也发生了东京大学纠纷、日大纠纷等轰轰烈烈的学生运动。国际上的事件有巴黎五月革命、苏联军队侵入捷克首都布拉格。现在只要回顾一下，就能确切感觉到世界充满了巨变的预兆。 可是，陆上自卫队——日本战后本不该有的军备，自卫队是社会扭曲的典型现象之一——的长跑运动员悖逆了上述世界潮流，在想自杀时写了这样的遗书。在遗书中，他叙述了详细的食物名称及具体的谢词，还勉励亲戚家的孩子们成为优秀的人才。对双亲为自己操劳深感愧疚。在奥林匹克运动会后，他为肩负国威还在继续跑。但是他向双亲谢罪说，我已疲惫不堪，跑不动了。幸吉永远在二老身边。 那以后的二十五年中，这封遗书采取的这种文体、内容以及产生它们的人际关系、社会形态就完全消失了。我们就此能够体会元谷选手的遗书是多么充分地表现了时代。 国际关系的变化本身几乎不可能影响日本语的文体，然而世界俗文化的流入改变着年轻一代的日本人的文体，并且也影响了老一代的文体。应该说遗书的作者——也就是1968年二十七岁的自杀者——采用的那种文体是个尾声，它已经从日语世界里消失了。 我们从报社保存的照片上能看到在人声鼎沸的东京奥林匹克长跑比赛的赛场上元谷选手被第三位的英国选手紧追的场景。他是个长相很端正的年轻人，跑步姿势也很漂亮，他的脸上明显露出不安的神色。 我甚至觉得，仅仅把这张照片与遗书配套，就能够形成一个代表六十年代的日本和日本人的短篇。两年后，在自卫队的另一处设施里上演了大规模演出，率领殉死者自杀的三岛由纪夫没能起到幸吉选手那样的作用，没能用他自身的死亡清晰地表现出确切的时代。我想像如果三岛临死时想起那个自杀的话，会不会嫉妒成为时代与人群的表现者的元谷幸吉？ 刚才我主要从政治方面评论了三岛的死。现在我想在外国听众面前，谈一谈我自己是怎样当上作家、如何生活、将来如何面对死亡。关于三岛的死我有了新发现。从那个自杀事件到今天，就日本文学来说，不得不说文学在衰退，对这一点三岛的死做了充分的预言。 三岛由纪夫作为政治人物让自己像日本列岛上空的焰火一样消失了。但是他在自杀前写完了生平最大部头的长篇小说，还细致地准备了书信并用其他方式嘱托他人把它译成外语，推向世界。有证据显示，直到生命的最后，三岛最关心的重大事情是文学，尽管那只能说明三岛对他自身的文学荣誉具有很强的意识。他自己也就这样自行结束了生命与文学。并且——三岛表明，起码那以后日本没有出现伟大的文学。他的死向世人告知了这一点。他是把这一点告诉了日本的文学读者之后才死的。 作为日语作家，我度过了他死后的三十年。也可以说我的文学生活是痛苦的。我深切感觉到三岛由纪夫用死亡做出的预言实现了。在社会方面，他言中了国粹主义的复兴与增强。文学衰退的事不幸也让他言中了。不论是作为日本的知识分子、还是作为用日语创作的作家，我度过的这三十年就是如此。 (七) 我想再谈谈在文学继续衰退的状况下，我该写哪种小说，该如何准备自己的后事。伯克利上一次也给了我讲演的机会。在那篇讲演中我谈到了不仅在日本，在美、英、法也都十分知名的政治思想史专家学者丸山真男。我还批评了现在日本兴起的新国家主义的趋势，以及反对否可以说我的文学生活是痛苦的。我深切感觉到三岛由纪夫用死亡做出的预言实现了。在社会方面，他言中了国粹主义的复兴与增强。文学衰退的事不幸也让他言中了。不论是作为日本的知识分子、还是作为用日语创作的作家，我度过的这三十年就是如此。 (七) 定民主主义——现在它已被特别地称为战后民主主义受到批判，毫无疑问正是因为它的存在，民主主义才在日本变成现实——的潮流的观点。 眼下，关于日本的新国家主义的潮流和否定战后民主主义的趋势，只需看政府的言论和媒体的论调就很清楚了。可是，文学的状况是怎样的呢？人们也许会说，所谓的日本文学衰退也只不过是你个人主观的看法罢了。 客观地讲，在日本被称为“纯文学”的东西——在美国则被叫做严肃小说——的读者显然正在急剧减少。目前，刊登“纯文学”的日本最常见的媒体即文艺杂志在经营上恐怕没有一种能赚到钱。此外，在杂志上发表过的作品印成单行本后，除个别作家的作品以外，其销售形势一般也不乐观。 可是，如果多少改动一下“纯文学”的评价标准，也就是说，如果以更宽泛的视角看待日语文学作品的话，肯定每年都会出现赢得空前读者群的作品。问题本身就是，这种现象也代表着文学衰退…… 因此，我想谈谈我自己这个决不可能期待拥有众多读者的作家，现在应写什么样的小说。由此你们会理解一个日本作家在感到文学持续衰退的同时，作为个人为打破这种困境正在做怎样的努力。我在出发来伯克利之前，把目前为止我写的最长的小说《空翻》交给了印刷厂。我想说这是我最重要的作品。 我写这部小说用了四年时间。在这一期间，日本经济刚度过了高速增长期，在泡沫经济破灭后处于萧条的危机时期中。小说里故事的时代是小说创作时期以及此前十年左右，主题是以年轻的日本人为信徒的具有较大势力的新兴宗教团体领袖的背叛以及重整旗鼓。即使在传教最盛期，这位宗教领袖的思想——其中既有佛教的，也有基督教的思想——也被当做混杂宗教思想受到批判。它是决不可能被天主教、基督教各派教会接受的。从宗教上思考，如果没有基督教的影响，跨越百年的日本近代化就不会扎根巩固。同时，它与日本人传统的神秘思想也有关联。这种神秘思想包含佛教、神道教，以及从它们中衍生出来的东西。 这个教团关于时间终结、世界末日的教义有和原教旨主义者各派很明显的相通之处。可是，年轻的教团成员们希望强调他们的信仰及其活动的独立性。这很明确地表明了他们的信仰活动逐渐向社会展开，成为在政治上过激的派别的过程。小说讲的是这个教团在从信仰方面和社会影响方面都经历过一次大挫折以后的宗教活动。小说开始时间的十年前，教团曾经解散过。解散是通过电视及媒体进行的，很有戏剧性。宗教领袖和他的合作者通过电视屏幕表明他们所制订的教义，宗教活动全都是天大的玩笑。他们制造一种庞大的喜剧性结构只为享受具有滑稽意味的混乱事件…… 宗教团体的激进派们已经分散到全国，准备采取实际行动。他们的计划是向政治领导者、官僚、金融界人士发动恐怖袭击，还要袭击核电站。在这个阶段，领导者们被迫做出上述发言来证明实际行动是毫无根据的。 领导者们的计策加上警察、公安部门的协作大获成功。所有的恐怖行为、爆破设施都控制在防患于未然的阶段。宗教团体解散了，背叛的宗教领袖们从社会上蒸发了。宗教领袖们的背叛被叫做“空翻”，然而社会还记得他们。 接着，小说又重新叙述十年以后已销声匿迹的宗教领袖们又开始活动的事情。他们想建立全新的教会，可事实上并没按他们的意愿运作成功。十年前由于宗教领袖们的“空翻”而被抛弃的众信徒组成了若干个小组保持着他们的信仰。既有更加坚定的政治信念的激进派小组，也有沉溺于神秘信仰、朝向封闭方向发展的女性小组。宗教领袖们必须回应这些人的要求。曾经全面否定宗教团体、教义的宗教领袖们又该如何与原来的信徒们一起创立新教会呢？这就是我这篇小说的骨架。 ①ShabbataiSevi：TheMysticalMessiah(1957)——译注。 ②ShabbataiZevi(1626-1676)，Sabbatean教派创始人。生于土耳其，年少时显露宗教方面的天才，于是专攻神学，特别对神秘的弥赛亚之说深信不疑，1648年宣称自己就是救世的弥赛亚，获得遍布世界的犹太人的追随信奉。但1666年在登陆君士坦丁堡时被抓，为免于死刑在苏丹面前改宗信奉伊斯兰教成为穆斯林。然而教派活动并未因此而终绝。至今，在土耳其还有10万教众——译注。 ③NathanofGaza(1644-1680)，先知、神学家。在耶路撒冷遇到兹维后令苦于自我怀疑的兹维确信自己就是弥赛亚——译注。一个宗教团体的救世主式的领袖突然全面背叛。这个想法来自我读了很长时间的肖勒姆写的《萨巴泰·兹维：神秘的弥赛亚》①。十七世纪在土耳其从犹太教改信伊斯兰教的假基督萨巴泰·兹维②为什么能把我这个日本小说家迷惑住？你们大家一定觉得这件事不可思议吧。 我在伯克利的大学生协会书店找到了肖勒姆写的这本大部头，然后——这本书由原文译成了英文，作为BOLINGEN系列丛书之一出版已经十年了——一直在看。开始时，书中萨巴泰·兹维的合作者加沙的那桑③迷惑了我。后来，执拗地批评兹维的萨斯朴塔斯拉比成为我关注的焦点。 可是，至今最长久迷住我的是在兹维背叛宗教后，仍继续留在欧洲各地、小亚细亚、非洲的他的信徒们。现在日本出现了救世主式领导者，如果他完全背叛他的宗教，那么以后信徒们将会怎样生存？我读这本书的时候正值“奥姆真理教事件”发生。我开始考虑上述问题时，脑海中小说的结构便逐渐清晰起来。 (八) 我没有更多时间继续谈这部长篇小说的内容。只是想强调一下，在小说接近尾声的地方，写到曾经一度弃教、后来又建立了教会的领袖——对他来说，曾因激进派的恐怖行为失去了他的战友：起预言家加沙的那桑作用的男人——从新约的《以弗所书》中摘出“新人”这个词，把它作为今后活动的中心。 太平洋战争败北后，有一批希望创新日本文化、通过文化使日本重生并为此奋斗的知识分子。在他们当中，我只是小弟弟辈或是小孩子辈的。我希望继续保护这些遗产——无论是那些社会科学家们所构思的战后民主主义体制也好，还是那些作家们革新了文体与主题的日本战后文学也罢。为此，我一直在努力工作。 现在，我已经接近在古巴的昏暗的海上与大鱼斗争的老渔夫的年龄了。我已说过，我被海明威作品中召唤“孩子”的那个老人的话迷住了。长篇小说《空翻》肯定是我自己生命中最后的小说之一，在这部长篇中谈到的对“新人”的期待也源于和老人同样的希望。这虽然是个人感情，但是明治维新以后的一百三十年以及战后的五十年的经验表明，在日本的社会和文学方面，为了设法对抗负面遗产的复活，保卫不多的正面遗产，只有寄希望于新的一代。现在我之所以从心里这样认为，不仅仅是出自个人的感情，而是来源于更普通的危机意识。 我就谈到这里。 (庄焰译)

第13章 日本人的道德 
我曾在美国大学的英文环境中生活。我所听到的单词、运用的惯用句以及最初的邂逅相遇，都给我留下了十分清晰的印象。用一句特殊的话语来说，在开始小说家生涯近二十年之后，我却觉得必须从根本上进行补课，亦即基于生活的需要，选读一些外国的书籍。这种想法，多少也起因于成为小说家之后的读书经历。 然而用一句更加普通的话来讲，那些基于确切记忆中惯用句和单词的短文，毕竟无法原样不变地用于会话。因为搀杂于会话之中，大抵是些老掉牙的说法。有时却也具有着某种幽默的效果。我将上述惯用句和单词熟记于心，其实是在预备学校读书期间。 大学入学考试失败之后，我重新准备功课用了一年的时间。我想那是很有意义的。我特别喜欢预备学校的英语课和数学课。为此，我对为我承担了学费的母亲和兄长，却有一种负疚之感。 最近我总在想一位美国学生说过的话。说是应当在年轻的时候，建立起自己的道德感觉或精神(moraldiscipline)。这个说法的确是对的。此外我还想起，在战后再度输入美国哲学的十年之后，一位有人缘的学者面对预备学校编写教材的年轻教师，说过如下一段话。 他在文章中说道，在道德训练方面，需要做出怎样的努力呢？大致上讲，即要回顾自己过去的生活以及现在正在做出的努力，且须具有勇气，承认努力的结果并不愉快。 作为日本人引以为荣的历史教育，无疑也是基于一种道德训练。可是也要有勇气承认，在近代史和现代史中，日本人的行为以及现在正在做的事情，从结果上讲并不愉快。我们是否在对于年轻人的教育中，诉诸了那般获取胜利的努力？我感觉，在这个问题中集中了当今世界的关心。 不久之前我在哥伦比亚大学讲演，和所有从事日本研究的大学院生进行了交谈。之后听指导教官克洛尔·古拉克教授说，在日本有过一篇报道。文章的内容我并不十分清楚，只知在文章之中，引用了一段德语原文的细致描述。教授说明道，那是一个德国人所写的、有关南京事件的日记。日记描述了作者当时的体验。 话说远了，在没课的日子里我们教师也要上班的。上班的时间待在研究室里。开始的阶段，我还总想摆出一副文士面孔，就像许多日本来的特别研究员一样，揣着种种没有答案的“问题”。上课之中，也同样会遇见日本来的不速之客。例如我来此不久，就遇见一位日本的大学教授，在伍德罗·威尔逊研究中心任客座研究员。他来此巡回讲演的题目是“日本人的政治创造力或想像力”。 实际上，当时我的学生们正在讨论美军在冲绳的海外派兵，而那颇有壮士风采的赤面教授突然间大声地开始发言。然后又在课程未完之时，像进入课堂的时候一样，对我及学生们一个招呼不打，大摇大摆地走出了教室。 其实我早已习以为常。那些学者、评论家或记者对我的思维方式很反感，因而时常做出这般举动。然而学生诸君当中，则有年轻人大为不满，认为这是十分无礼的举动。 其实，我还见识过一个少女一般的华人学生。她并非我课上的学生，好像是顺便去哪儿办事的来访者。我不曾深入探听过她的情况，所以至今不知她是何方人士。记得她总是挟着物理或数学教科书，想必是理科专业的学生。 那年冬天，普林斯顿大学正在筹备“南京一九三七”研讨会。她像是大学学生会派来的代表。据说，最初只是想搜寻一点儿情报，即围绕这样的课题，当与怎样的日本人专家进行对话？我回顾了自己曾经阅读的图书、杂志，向她推荐了几位学者。这些人，我认为在国际性场所发言是值得信赖的。我也提出了自己的希望，说明那些专家都有自己的研究和工作，因而不好过分勉强人家，此外可以说明是我做的介绍人。 接着她又来访问过几次。最近我听说她由普林斯顿回来，上周又来过一次。此次她又提出了新的问题，她拿来登载了集会发言的刊行物，问我是否可以写点文章。我们不慌不忙地交谈着。她说，他们的努力是要澄清事实，评论要公正。还说其终极的目标，是要通过这个过程，真正治疗中国人、日本人之间的文化创伤。 滞留美国期间，我也在《伦敦·时间·文学附录》中，书写了上述意见。因为我被那态度认真的中国女学生深深地打动了。而我能够做的，只是将哥伦比亚大学给我的酬金赠予了集会。 那么，年轻人究竟应当怎样建立起自己的道德感觉或精神呢？训练，怎样在更加广阔的亚洲、世界舞台上，达到个人的完成呢？我想，这对于我们国家和我们国家人民的将来，是至关重要的。为了实现这个目标，比如说应当让普林斯顿读书的、优秀的日本年轻学生，与中国学生、韩国学生认真地对话，我想也是极为有效的一个途径。 最近我又受到邀请，参加了过去学生俱乐部的聚餐会。我看见一副画布上，争奇斗艳的嫩叶充满了生命的激情。我在一株小树前感动不已。树上盛开的小白花，透着淡淡的红色。此时一个女学生跑过来，告诉我小树的名称是萨贝里安沙果。女学生也是韩裔美国人，曾在晚餐会上听过我讲演。 (魏大海译)

第14章 《广岛札记》法译本 
时近天明，醒来时有种空悬黑暗中的感觉。那是被狂风暴雨蹂躏的榆木树叶的声响从卧榻下方传来的缘故。高处的黄叶已经落尽。起先，我将这种恐怖与自己在战时的丛林中的幼年时痛苦得想要放声呐喊的梦境一起回味。难道是自那以后相同的感觉又重新出现了？…… 早晨天晴了。湖对岸阔叶林茂密的黄色和红色树阴中，浅绿的乔木异常醒目。不过，那也仅是向红叶过渡的中间阶段。高中时代，班上同学都对一部名叫《青草的故事》的外国电影称赞有加。我虽无太大兴趣，但也去看了，似乎还为其中一个场面震颤过。 那是一个秋高气爽时节的院落。与现在遍布普林斯顿校园中的相同的具有北美风格的参天大树的树叶被染成黄色和红色。一位酷似男孩的少女在读着自己写完的笔记。笔记是为了从家庭成员都深爱的最小的妹妹之死的悲哀中重新站立起来而写的。前一个场景，不幸作为似乎难以逾越的悲哀发生了。然而“时间”，以及季节的转换却让少女承受了这一切。在影片场景转换的魔法中，我构想着自己在文章中也可采用同样的表现手法。 而今天我重新感觉到，在自己二十多岁时写成的《掐去病芽，勒死坏种》、《广岛札记》里，便留有这一构想的痕迹。幼年时的恐怖，青年时目睹的悲惨不会完全消失，但必须通过记忆的重新组合，从中催生前进的力量。因为我读过刚被译成法语的上述两书后同时意识到，我正是以这样的文章为目标的。 读着寄自法国的报纸书评，有一点引起了我的注意。关于对作品质量的批评，我丝毫没有以这是自己年轻时代的作品为由逃避责任的念头。相反，我还想主动接受。令我不能容忍的，首先是关于他们做出的所谓“日本作家站在国家主义立场上控诉向广岛、长崎投下原子弹”的反驳。 我从那些原子弹爆炸受害者的一生中学到的是：以“个人的”灾难觉悟开始，以“日本人的”方式展开的对被炸事实的接受——政府要员时常将“惟一的爆炸受害国的国民感情”这一表达方式挂在嘴边——确实到那一阶段为止，与国家主义有相通之处。但即便如此，随着“时间”的推移，它却是由向全人类普遍性的升华所导致的。 其普遍性的获得，也是能够将原子弹爆炸受害者们销毁核武器的运动与对侵略亚洲的积极反省联系起来的。自写出《广岛札记》那年起，包括本次访问，我都一直不停地向美国民众谈论这一主题。而支撑自己言论的力量核心之中，便有受害者们的普遍性志向。 然而，只要一想起日本舆论对去年希拉克宣布重新进行核试验提出批评后反馈回来的法国的反应，我就不免会感到，这一意图似乎并未如自己想像的那样在海外广为传播。 还有一篇书评说，如果不在广岛、长崎投放原子弹，本土登陆战将导致数百万人战死。但是，我却重新有了一种面对“可以使用的核武器”中的亡灵再生的感觉。 “核冬天”将毁灭这颗星球。这一准确的预测导致了核冷战的终结。戈尔巴乔夫如今虽然在国内为千夫所指，但我却因其采取的措施而依然对其心怀敬意。“不能使用的核武器”这一认识已为东西两大阵营共同接受，核裁军第一次成为了现实。 但法国等国家的核试验，使得那些为在地区冲突中确保“可以使用的核武器”的国家的努力重新表面化。美国也一心一意通过非试验的方法进行同样的准备。他们的《全面禁止核试验条约》，对于自己也想要开发“可以使用的核武器”的这个或那个国家而言，究竟具有多大的说服力呢？ 说到核武器的威力也好，它所带来的悲惨也罢，必须重新根除的，是各种国家主义的信念。一枚“可以使用的核武器”的发射，将成为通往无以挽回的“核冬天”的导火索。关于这一过程，众多的专家不是已经反复分析了吗？ 对于日本新国家主义者们“自虐史观”主张中存在的软弱性，我想向他们展示广岛、长崎的原子弹爆炸受害者们经受了“时间”磨练、值得骄傲的坚强性和普遍性。我到达这里后，在政治、国际关系学领域著名的乌德勒·威尔逊大学大张旗鼓进行的，在取得与学生们共同进餐资格的巴特勒学院边用午餐边进行的，在佛蒙特州女子大学面向市民进行的一系列活动中，我想要具体传达、并认为已经传达到的，就是这样的观点。 ①法国报纸——译注。 ②法国报纸——译注。对于专程前来采访我的《解放报》①，以及其亚洲资深记者仔细阅读了我的作品并对我提出批评的《世界报》②，我同样向他们寄予了相互理解的期待。作为他们国家宽容精神的学习者之一，年轻的我写下了《广岛札记》。 （胡晓丁译）

第15章 具体化的祈祷 
我在东京的歌剧城音乐厅聆听了《马太受难曲》。一支支曲子巧妙地组合，曲子的演奏干净利落，独唱演员、合唱、贯穿全曲的比欧拉·德·刚巴大师级的风琴演奏，以及大多数演奏家的表演都精彩异常。也许是自己年龄的关系，听了多年的巴赫名曲，此刻才有一种完完全全理解和接受的感觉。于是，当乐谱终止符停顿的那一刹那爆发的掌声，就像一块石子儿投进深邃而平静的心湖，我不禁又一次像以往那样问着自己：那些乐迷的掌声究竟是为谁呢？ 几天后，在附近一家荞麦面馆邂逅那场音乐会的指挥小泽征尔。为不妨碍这位身着T恤和仔裤的大师的私人空间，街坊邻居们很自然地给他留出旁边的坐位，我们一家也在离他稍远的地方坐了下来。小泽站起身走了过来，与光——我那把音乐看得比什么都重的儿子打了声招呼后，便和我们夫妻谈起那位扮演耶稣的新男中音歌唱演员因误服了母亲的镇静药而落下残疾的事情。 《马太受难曲》已演出过半，为耶稣受刑唏嘘不已的女低音唱道：泪水淌满双颊又有何用，真想把自己的心挖出来，盛载你那伤口中涌出的鲜血。当听到这些歌词，我想到了“Herz”这一描绘鲜活心脏的德语词汇。柳田国男曾论述过以肉食为主的西欧国家，以及与之不同的我国民俗中，口口相传描绘心脏词汇的差异，我大概就是受了这篇文章的影响。 于是，我又一次通过舞台上那位扮演耶稣的歌唱演员，想到了天之魂灵降临人间，缠绕肉体的重荷以及超越。其实，这场音乐会上那位身体有着明显残疾的男中音演员温柔、平稳却为苦难所磨练出的震慑人心的表现力尤其让我想到这些。 东京的歌剧城是武满彻去世前倾注全部心血的音乐厅。他的构想似乎是以祈祷、希望、和平这些词汇为基轴的。我想起了武满彻喜欢将“歌剧”这一词汇用拉丁语的作品复述，也就是“全部作品”这一概念来理解。 我在纪念册上写道：不要忘了，在这个不可思议的伪精英盛行的时代、在“和平”这一词汇轻易被蔑视的国家的当今，“和平”对武满先生来讲至关重要。 我接下来写道：对我也是如此，我常常在想，不信宗教的武满先生是如何思考“祈祷”这一词汇的呢？我已经找到了答案，并一直以此为基点去理解武满先生的全部作品。 当我聆听武满先生早期到晚年的CD作品时，总感到他在教我去做一个人最起码应该做的事，那就是祈祷。在做这样的祈祷时，你会感知到你具体在祈祷什么，于是你就会从冥冥之中看到了把祈祷变为现实的道路。 祈祷不属于教会和宗教，它是针对于个人灵魂的，然而祈祷的行为又是带有普遍性的。在这里，祈祷、希望、和平这些词汇层层叠加，完完全全地呈现出人类之间相互联系的自然属性。我不屑理会那些弥漫于世间的讥讽与批判，特别想告诉年轻人，我永远不会停止认真理解和接受祈祷、希望、和平这些词汇。这应该也是武满彻的意图吧。 那还是几年前的事情了，卫星直播小泽征尔指挥的那台联系全世界的新年音乐会，我当时出任嘉宾。在节目结束之际，我对着监视器上的大提琴演奏家罗斯特罗伯·布依奇先生，急匆匆地告诉他我读了他写的那篇赞颂曾遭迫害的作家索尔仁尼琴的文章所产生的感动。以此为契机，光为小泽先生的六十岁诞辰创作了由罗斯特罗伯·布依奇先生弹奏的大提琴曲。 我想起那天在日本广播协会走廊，有人给我介绍了精彩演绎了《马太受难曲》的弗鲁·提斯特。到我休息室来的小泽先生告诉我，这段时间他感到自己好像是在“做音乐”和祈祷。我采访过年轻时代的小泽先生，曾听他说过“做音乐”这一独特的词汇。“做音乐”、“祈祷”这两个动词，与小泽所生活的时代以及对自己来说同一时代的那些往事纠葛在一起，再次在脑海刻下了深深的烙印，特别是当时的那种说法让我难以忘怀。 (胡澎译)

第16章 浅谈承诺 
笔者曾经意识到，即便年逾花甲，自己也同样难改好问的学生本能，而绝非做教师的材料。就此，笔者曾对自己做出过如下释怀的解释。即，那是因为年轻时自己有缘得到心仪的最优秀教师的知遇之恩，并度过了一个幸福的青年时代的缘故。因为有此种意识潜藏于心，故而在国内，笔者从不曾有过正式执掌教鞭的经历。但是，却也偶尔能够得到在大学畅抒己见的机会。于是，便要求我必须站在教师的角度上回答问题，亦即受命向大家讲述一下具体的生活方式。笔者自知，在这种情况下，自己在作答的同时大都是付之一笑借以敷衍过关。然而毋庸置疑的是，笔者当时的心中亦存有某种焦躁之感，曾极力想使自己的发言内容充实而并非空洞之谈。 1997年岁末之际，笔者曾在广岛的大学里同以色列前总理佩雷斯展开过一场辩论。这十年来，在笔者的读书生涯中起到主导作用的便是犹太神秘主义学者盖尔肖姆·肖雷姆。不仅如此，因为自己对犹太民族所遭遇到的苦难和战胜苦难的历史怀有敬意，所以，能够得到与佩雷斯对谈的机会，这对笔者来说的确是一件难能可贵的事情。说来倒也不觉得与上述事情有什么矛盾——笔者曾和以琼塔·戈拉为首的海外知识分子们一起在一份旨在拯救一名记者的声明上签署过自己的名字。这名记者因为揭露了以色列的核武器问题，一直被关押在以色列的监狱里。 在辩论会的前半场，就上述问题，笔者也曾在无奈的情况下与佩雷斯发生过冲突。而在会议接近尾声时，自己则提出了下述要求，希望能让笔者把笔者的剩余时间交给佩雷斯，自己则去当一名听众。然而，学生提问的矛头却一直指向着我，令笔者不得不再次阐述己见。 “您想对当今的年轻人说点什么呢？” 我冲口回答道，“信守承诺！” 因为笔者自己刚刚违背了自己的承诺，所以便在心底里期待着上述话语能够引来学生们的轰笑声。自己无法以一个信心十足的教师身份登上讲坛这一弱点，按理说立刻就会被大家看得一清二楚。但是，笔者也自知，自己绝非只是单纯地说上了一句笑谈。 应该信守承诺！如果除了爽约以外便再也没有其他的选择，那就应该怀着痛苦的心情自食其言。但是，却也还有比这更为理想的选择，那就是在痛苦中信守承诺。 涵义一如字面所示，故而未加赘述。如今亦然。在此，谨写下当时想要向学生们倾诉的自己的切身体验。 当第一个孩子头部长着硕大的畸形物降临人世之际，自己还是一个大青年。基于当时的感受和行为方式，我写下了《个人的体验》这部小说。这篇作品曾在许多国家被翻译出版。就在最近，还有两个国家的报社和广播电台的记者向我提出了下述问题—— “在日本，从法律角度上讲是否允许对那些具有较大生理缺陷的孩子不做包括手术在内的治疗，而听任其自生自灭呢？” “作为一名年轻的父亲，您当初是否有过那种想法呢？” 我回答道，“这两种情况都。”啊不，不是那样的。 孩子出生后必须做一次大手术。而在实施那次手术之前，笔者却先已陷入到一种临阵怯场的短暂体验之中。笔者小说的创作源泉便来自于上述那段短暂的体验。 此外必须坦言的是，其间自己也曾多次想到过要从那种体验中逃离开去——如果有那种可能的话。于是，当现实世界中已经为那个孩子做了手术，并和他开始了共同生活以后，自己大脑深处想像中的故事便开始膨胀起来。同时，笔者也思忖过要对曾经拥有过上述想法的自己进行一番彻底的反思。 自打那个如果任凭其自然发展下去生命便难以为继，非手术而不能延续其性命，但却必须留下巨大残疾的孩子呱呱坠地的一瞬间起，笔者便已经将一项难以遵守的承诺扛上了肩头。要使这个降临人世的孩子继续生存下去这件事本身，已经成为父母乃至社会对上苍所做出的再次承诺。倘若信守此种承诺便会被逼得走投无路的话，对于一个人来讲，有时或许别无他择只能背信自己的承诺。然而那样做势必会令其背上痛苦的包袱。不过，也还有比这更为理想的处理方法，那便是在痛苦中信守承诺。 自长子光保住性命那天起，他已经和我们这些家属一起共同生活了将近三十五个春秋。如今，靠着药物的恩惠，其病情已经轻缓了许多。但癫痫仍时有发作。于是，对他本人而言这是一桩痛苦的事情；对家属来说，在和他一起外出等场合下，便每每要在心底里考虑到对方发病之际应该怎样对其进行护理。而笔者则一直以为，只要光病情发作，他本人便成了一个被动体，而家里人则一直对其关爱有加。 岁末，妻子决定把纸老虎作为画儿的主题。为了寻购这一物品，光和我来到了人头攒动的新宿街头。徜徉之际不觉间来到一家位于狭小弄堂里的饭馆陈列窗前。橱窗内摆放着一个已经做好烧烤野鸭准备的小锅。那小锅与笔者恩师的遗孀按照恩师的烹调方法为笔者烹调野鸭菜肴时所用的那个小铁锅并无二致。 笔者突然停住了脚步呆然伫立在那里——去年从美国归国后师母已经仙逝的往事，自己孩提时代的友人也已经令人痛惜地作古而去的往事一齐涌上了心头。是那位友人告诉了我——说我在书上发现的那位法国文学家可能是某个大学的教授。在笔者茫然伫立的那段时间里，光就站立在自己的身后，用他那硕大的躯体保护着我，抵挡着潮水般涌来的人流。那举止与他病患发作之际笔者和家里人照顾他时的情景如出一辙。 在痛苦中信守的承诺——归根结底此乃上苍所赐命运使然。但是笔者相信，只要人之精诚所至，有时便能够得到某种回报。 (帅松生译)

第17章 水浒传 
我在位于美国东部的东亚研究所工作的时候，有一次开完大学研讨会后，我与一位年长的中国学者在餐桌上轻松地谈起来。两人的共同点是都喜欢看《水浒传》。他问我，你喜欢里面的哪个人物？—— 公孙，我回答说。我喜欢公孙胜。 这位学者对于我准确地区分出这个奇特人物的复姓十分赞赏。然后，我们甚至又换了个地方，表情深沉地继续谈我们对这部巨著的理解。 人到了这把年纪，准备了多种灵丹妙药来消磨时间，顺利克服侵扰自己的忧郁情绪。刚才那位搞中国历史的学者战后也确实经历了狂风恶浪，他很开朗，与我这个历史的门外汉也能愉快地交谈。据他夫人说，他有时也很消沉。 他跟我说，他在床头摞起的大部分他喜欢的以防消沉的书，其中就有狄更斯全集和《水浒传》。我也喜欢这两种读物。 不久前，岩波文库出版了新的《水浒传》，这本《水浒传》是清水茂先生精心翻译的著作。在这本书出版后的一段时期里，我的工作作是用文字处理机对自己的长篇小说进行修改校订——我用了近一年时间修订，现在已经脱稿了——这两个时期恰好重合，于是在结束了一天的工作以后，我每天晚上都会看这本《水浒传》。 我觉得有意思的是，与译者以前同吉川幸次郎先生合译的《水浒传》不同，这次他对吉川博士的译法怀着深厚的敬意添加了非常简明易懂的修订注释。这一次，中国话的日常口语——当然是古代的表达方式——受到了尊重，读过书后我经常会满脑子萦绕着成语愉快地进入梦乡。 《水浒传》的开头部分是荒诞不稽的，也可说那是神话和民间传说——比如武松打虎就是最好一例——，接近尾声的部分，除去后来无聊的追加部分以外，小说的结束手法也很见真功夫。 其中一百零八位英雄们，也包括那些死于非命、迅速退出的人，能让读者产生一种读完大型长篇小说的喜悦，同时感到一种并不与喜悦矛盾的深深的悲伤。除了在小说结尾处跟大家明确告别的那个叫燕青的年轻人的结局以外，能给读者增加活力的就是公孙胜的安身之计。 公孙是道教徒。在小说粗犷展开的前半部分，他登场的时候是一个打算掠夺进贡给高官的“生辰纲”的无法无天的人物。写到他被从师傅身边叫回梁山泊、参加战役的那一段时，他又摇身一变，像道士一般运用神奇的妖术，成为战术家。 然而，公孙身上的某些地方具有与其他英雄不同的品格。如前所述，在他从师傅身边离开时，师傅对想回到伙伴们中间的公孙说了下面这句话：—— 我的徒弟呀，你迈过了火坑，学习长寿，为什么还那么留恋那样的世界呢。你要自己保重，不要学坏。 尽管如此，公孙胜还是回到像火坑——热地狱一样的战乱之所，展现了无比的才能。这里给我印象最深的是，在故事即将结束时打的一场大胜仗之后，花和尚鲁智深带领宋江他们到他曾经修行过的禅寺去，公孙说因为自己是道教徒所以没有进入山门。 在这家寺院发生了这样的插曲：宋江接到即将来临的惨败结局的预言，接着燕青施展独特的奇能，用刚刚学会的弓法射掉了大雁，令宋江很悲伤。这些意味着燕青和公孙胜一样，在价值观方面与宋江领导的梁山泊好汉有格格不入的地方。 宋江他们被招安之后，一方面迎来了胜利，一方面前途也逐渐黯淡下来。燕青和公孙胜急忙头也不回地走上了自己的道路。尤其是公孙胜，他回到道教的师傅身边，后来又收留与官军不和的伙伴们。只有在道教的山上才能恢复悠然而平静的时光。 (庄焰译)