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          　　《周易注》，中国三国时期魏国玄学家王弼著。为历史上重要的《周易注》之一。唐太宗命孔颖达等修《五经正义》，其中《周易》选用王弼注，认为“唯魏世王辅嗣之注，独冠古今”。从此，王弼《周易注》作为官方定本而流传于世。《四库全书总目》说：“《易》本卜筮之书，故末派寝流于谶纬，王弼乘其极敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。          　　王弼在注《易》中，革除汉儒“互体”、“卦变”、“五行”等牵强附会的“按文责卦”的方法，主张着重领会和把握《易》中所包含的根本义理。晋人孙盛在评论王弼《易》学时说：“至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关”（《三国志·魏书·钟会传》注）。王弼还以《老》解《易》，以玄理统易理，反映出贵无的本体论思想，使《周易》之解面貌一新，成为玄学理论的基本思想资料之一。

          　　王弼《周易注》包括《经》的部分，即六十四卦的卦爻辞及《传》的《文言》、《彖辞》、《象辞》等。晋韩康伯继承王弼思想续注《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》等。唐修《五经正义》时以韩注合于王注刊行。

          　　王弼《周易注》版本很多，通行的有《四部丛刊》影印宋本、清阮元校勘《十三经注疏》本。1980年中华书局出版的楼宇烈《王弼集校释》收有《周易注》并作了校勘简释。

          周易注

          　　①十卷。王弼(226—249)撰。王弼，字辅嗣，三国魏山阳高平(今山东邹城西南)人。义理派《易》学大家。自幼聪慧过人，十余岁就博览群书，能言善辩，并对老庄之学极感兴趣。长而好谈论儒道，尚玄谈，辞才辨逸。官至尚书郎，年二十四卒。著作有《老子注》、《周易注》、《周易略例》、《周易穷微论》、《易辨》、《周易大衍论》，后三种已佚。《周易》虽初为卜筮之书，但其中包含着丰富哲学思想。孔子“赞《易》”，作“十翼”，对其哲学内蕴有所阐述，但并未完全消除《周易》一书的迷信色彩。“及秦禁书，《易》以卜筮之书独不禁”(《汉书·儒林传》)就说明了这一点。汉代，象数学派兴起，著名经学家京房、郑玄、马融、虞翻等创卦气、纳甲、爻辰诸说，又引灾异纬候解说《周易》，离孔子之学越来越远，完全背离《周易》的哲学思想，使《易》学发展误入迷信岐途。王弼力排诸儒之议，重倡义理之学，使《易》学研究风气为之一变。《经义考》卷十引黄宗炎说：“辅嗣生当汉后，见象占之牵强拘泥，有乖于圣教，始一切扫除，畅以义理，天下之耳目焕然一新，圣道为之复睹。”归纳起来，王弼对《易》学的贡献主要有两方面：第一，对象数学的穿凿附会给予彻底批判。《周易略例·明象》说：“触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧喻弥甚。”第二，王弼对孔子《易》学有所发展。明确提出“得象而忘言”，“得意而忘象”，“卦者，时也，爻者，适时之变者也”(《周易略例·明卦适变通爻》)等著名论断，丰富、完善了义理派《易》学的理论体系。但是，王弼之说也有消极的一面，即《经义考》卷十引晁说之曰：“《易》杂《老》、《庄》而专明人事，则自王弼始。”以老庄学说中的无为思想解《易》，是抛开《易》学原有的唯物主义思想，而定以唯心主义基调。但总的说来，王弼重兴义理派《易》学，对后世产生巨大影响，功不可没。《四库全书总目提要》的评价至为公允：“平心而论，阐明义理，使《易》不杂于术数者，弼与康伯深为有功；祖尚虚无，使《易》竟入于《老》、《庄》，弼与康伯亦不能无过。瑕瑜不掩，是其定评。”王弼《周易注》，《隋书·经籍志》著录为六卷，另有《周易略例》一卷。未注《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》四传。晋韩康伯补之，为《系辞注》二卷，《说卦》、《杂卦》、《序卦》另合一卷，计三卷。《隋书·经籍志》别有著录。韩康伯(322—380)，晋颍川长社(今河南长葛东北)人，名伯，字康伯，以字行。少聪慧，留心文艺。举秀才，征佐著作郎，皆不就。简文帝居藩，引为谈客，后曾为豫章太守、吏部尚书、领军将军等职。年四十九卒。韩康伯在王弼《周易注》、《周易略例》的基础上，进一步排斥象数学，从义理角度说《易》，对《易》学发展作出积极贡献。其不足之处，即《经义考》卷六十九引王禸说：“疏略而无据”，但终究瑕不掩瑜。《新唐书·艺文志》、《旧唐书·经籍志》皆著录王弼《周易注》七卷，是合六卷《周易注》与《周易略例》一卷。王俭《七志》称王弼《周易注》为十卷，盖并王、韩之书合为一书计。孔颖达合王、韩之注作《周易正义》，该书大行，诸家皆废。有明赵藩味经堂刊本，明闽刊本，明葛鼐《十三经古注》本，清武英殿仿宋相台岳氏本，万青选稽古楼十三经注本。收入中华书局1980年版《王弼集校释》。②六卷。清李士轸撰。李士轸字嗣香，天津人。光绪庚辰（１８８０）进士。官至翰林院侍讲学士。此书仅注上下经文，不及十翼。可能是佚书。书中依经立注，明白晓畅，所引多宋人之说，后附自己所得，皆成一家之言。书未刊行，仅见于周馥《周易汇参》中。有家藏抄本。

          　　〖周易注〗十卷。三国魏王弼（２２６—２４９年）、晋韩康伯撰。弼字辅嗣，山阳（今河南焦作）人，曾任尚书郎，少年即享高名，卒时年仅二十四岁。好论儒道，辞才逸辩，与何曼、夏侯玄等同开玄学清谈风气，世称“正始之音”，为当时著名的玄学家，撰《周易略例》、《老子注》、《老子指略》诸书。本书中上、下《经》注六卷及《略例》一卷为王弼注，《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》传注凡三卷为康伯补撰。唐朝以前，王注与韩注各为单行，并不混合，《隋书·经籍志》即备为著录，《旧唐书·经籍志》及《新唐书·艺文志》皆载王氏注为七卷，已合上、下《经》注及《略例》为一帙，迨王俭撰《七志》，其中著录王弼《易注》十卷，则并王、韩之说为一书，就在此前。魏晋之际，玄学盛行，凡玄学家共有两派，一派祖宗老、庄，鄙弃儒学；—派则援道入儒，努力使儒、道合流，为封建伦理纲常辩护，而王弼就是这一派玄学家的开创者及代表人物之一。此书即是他儒、道合流的玄学思想的产物。《周易》本来是上古时代的卜筮之书，原来只有六十四卦，每卦由卦画、卦名、卦辞、爻辞四部分组成，但在先秦时期，却由儒家变而为言哲理之书，并撰《传》十篇，或称《十翼》，用以说解六十四卦之内容，由此而与六十四卦合为一书，遂被尊崇为儒家经典之一。入西汉，说《易》诸家则多缘卜筮统遗法，又不断汇入方士术数，其说解以象数灾异为本。至东汉，加之纬书群起，诸说又多流于谶纬迷信。王弼注《易》，偏重哲理，掘弃汉儒灾异、谶纬迷信之说。书中每卷标目皆以卷首第一卦为名，凡有：乾传第一，泰传第二，噬嗑传第三，咸传第四，央传第五，丰传第六。王氏所撰《略例》之注，为唐代邢□撰。以《传》解释经文，分解说卦、爻辞内容的《彖》、《象》二传各附诸卦经文之下，析论述《乾》、《坤》两卦基本思想的《文言》传分附于《乾》、《坤》两卦经文下，恢复先秦时期儒家说《易》之本旨，之后，又援取道家之说而融入于儒家，以儒道结合的玄学思想体系，对六十四卦作了思辨哲理的精致解说，文辞隽永简约，一扫汉儒笺注繁琐之风，实开创了后世以义理说解《周易》的先河，对后世的《易》学研究有着极大的影响。由于其注对汉世灾异、谶纬之《易》学有摧毁廓清之功，又开创了儒学研究吸收他家学术的发展道路，自为新学，颇受后世推重，魏晋以后，逐渐取代了汉以来诸家《易》注，至唐孔颖达为其注作《正义》，而被定为一尊。但使《易》学逐渐与老、庄之学合流，亦自此书开始，正如《四库全书总目》所言“平心而论，阐明义理，使《易》不杂于术数者，弼与康伯深为有功；祖尚虚无，使《易》竟入于老、庄者，弼与康伯亦不能无过”。这一评论，堪称公允。传本极多，除《四库全书》、《四部丛刊》本外，尚有各种《十三经注疏》本，今中华书局出版《王弼集校释》，其中亦收录此书及《周易略例》，为流传诸本中最便于阅读者。

          《四库全书总目提要·周易注》

          　　目录：

          　　上经乾传卷一 乾 上经乾传卷一 坤

          　　上经乾传卷一 屯 上经乾传卷一 蒙

          　　上经需传卷二 需 上经需传卷二 讼

          　　上经需传卷二 师 上经需传卷二 比

          　　上经需传卷二 小畜 上经需传卷二 履

          　　上经需传卷二 泰 上经需传卷二 否

          　　上经需传卷二 同人 上经需传卷二 大有

          　　上经需传卷二 谦 上经需传卷二 豫

          　　上经随传卷三 随 上经随传卷三 蛊

          　　上经随传卷三 临 上经随传卷三 观

          　　上经随传卷三 噬嗑 上经随传卷三 贲

          　　上经随传卷三 剥 上经随传卷三 复

          　　上经随传卷三 无妄 上经随传卷三 大畜

          　　上经随传卷三 颐 上经随传卷三 大过

          　　上经随传卷三 坎 上经随传卷三 离

          　　下经咸传卷四 咸 下经咸传卷四 恒

          　　下经咸传卷四 遯 下经咸传卷四 大壮

          　　下经咸传卷四 晋 下经咸传卷四 明夷

          　　下经咸传卷四 家人 下经咸传卷四 睽

          　　下经咸传卷四 蹇 下经咸传卷四 解

          　　下经咸传卷四 损 下经咸传卷四 益

          　　下经夬传卷五 夬 下经夬传卷五 姤

          　　下经夬传卷五 萃 下经夬传卷五 升

          　　下经夬传卷五 困 下经夬传卷五 井

          　　下经夬传卷五 革 下经夬传卷五 鼎

          　　下经夬传卷五 震 下经夬传卷五 艮

          　　下经夬传卷五 渐 下经夬传卷五 归妹

          　　下经丰传卷六 丰 下经丰传卷六 旅

          　　下经丰传卷六 巽 下经丰传卷六 兑

          　　下经丰传卷六 涣 下经丰传卷六 节

          　　下经丰传卷六 中孚 下经丰传卷六 小过

          　　下经丰传卷六 既济 下经丰传卷六 未济

          　　系辞上卷七 周易系辞上第七 系辞下卷八 周易系辞下第八

          　　说卦卷九 说卦第九 说卦卷九 《周易·序卦》第十

          　　说卦卷九 周易·杂卦》第十一

          　　附录 王弼的性理《易》及其对朱熹的影响

          　　附录 论王弼易学与老学的关系

          　　附录 王弼哲学的方法论探究

          　　附录 得象忘言、得意忘象   


　　《周易注》·十卷（浙江巡抚采进本）。

            　　《上、下经》注及《略例》，魏王弼撰。《系辞传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》注，晋韩康伯撰。《隋书·经籍志》以王、韩之书各著录，故《易注》作六卷，《略例》作一卷，《系辞注》作三卷。《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》皆载弼注七卷，盖合《略例》计之。今本作十卷，则并韩书计之也。考王俭《七志》，已称弼《易注》十卷（按《七志》今不传。此据陆德明《经典释文》所引），则并王、韩为一书，其来已久矣。自郑玄传费直之学，始析《易传》以附经，至弼又更定之。说者谓郑本如今之《乾卦》，其《坤卦》以下又弼所割裂。然郑氏《易注》，至北宋尚存一卷。《崇文总目》称存者为《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》四篇，则郑本尚以《文言》自为一传，所割以附经者，不过《彖传》、《象传》。今本《乾》、《坤》二卦各附《文言》，知全经皆弼所更定，非郑氏之旧也。每卷所题《乾传》第一、《泰传》第二、《噬嗑传》第三、《咸传》第四、《夬传》第五、《丰传》第六，各以卷首第一卦为名。据王应麟《玉海》，此目亦弼增标。盖因毛氏《诗传》之体例，相沿既久，今亦仍旧文录之。惟《经典释文》以《泰传》为《需传》，以《噬嗑传》为《随传》，与今本不同。证以《开成石经》，一一与陆氏所述合。当由後人以篇页不均为之移并，以非宏旨之所系，今亦不复追改焉。其《略例》之注，为唐邢璹撰。里籍无考，其结衔称“四门助教”。案《唐书·王鉷传》称为“鸿胪少卿邢璹”，子縡，以谋反诛。则终於鸿胪少卿也。《太平广记》载其奉使新罗，贼杀贾客百馀人，掠其珍货贡於朝。其人殊不足道，其注则至今附弼书以行。陈振孙《书录解题》称：“蜀本略例有所注，止有篇首释‘略例’二字，文与此同，馀皆不然。”是宋代尚有一别本。今则惟此本存，所谓蜀本者已久佚矣。弼之说《易》，源出费直。直《易》今不可见，然荀爽《易》即费氏学，李鼎祚书尚颇载其遗说。大抵究爻位之上下，辨卦德之刚柔，已与弼注略近。但弼全废象数，又变本加厉耳。平心而论，阐明义理，使《易》不杂於术数者，弼与康伯深为有功。祖尚虚无，使《易》竟入於老庄者，弼与康伯亦不能无过。瑕瑜不掩，是其定评。诸儒偏好偏恶，皆门户之见，不足据也。   


　　上经乾传卷一 乾

            　　乾：元、亨、利、贞。

            　　初九：潜龙勿用(1)。

            　　(1)《文言》备矣。

            　　九二：见龙在田，利见大人(1)。

            　　(1)出潜离隐，故曰“见龙”，处於地上，故曰“在田”。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则“乾乾”，四则“或跃”，上则过亢。“利见大人”，唯二、五焉。

            　　九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎(1)。

            　　(1)处下体之极，居上体之下，在不中之位，履重刚之险。上不在天，未可以安其尊也。下不在田，未可以宁其居也。纯修下道，则居上之德废；纯修上道，则处下之礼旷。故“终日乾乾”，至于夕惕犹若厉也。居上不骄，在下不忧，因时而惕，不失其几，虽危而劳，可以“无咎”。处下卦之极，愈於上九之亢，故竭知力而后免於咎也。乾三以处下卦之上，故免亢龙之悔。坤三以处下卦之上，故免龙战之灾。

            　　九四：或跃在渊，无咎(1)。

            　　(1)去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人，履重刚之险，而无定位所处，斯诚进退无常之时也。近乎尊位，欲进其道，迫乎在下，非跃所及。欲静其居，居非所安，持疑犹豫未敢决志。用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬於果，故“无咎”也。

            　　九五：飞龙在天，利见大人(1)。

            　　(1)不行不跃而在乎天，非飞而何？故曰“飞龙”也。龙德在天，则大人之路亨也。夫位以德兴，德以位叙，以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎？

            　　上九：亢龙有悔。

            　　用九：见群龙，无首，吉(1)。

            　　(1)九，天之德也。能用天德，乃见“群龙”之义焉。夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。以柔顺而为不正，则佞邪之道也。故《乾》吉在“无首”，《坤》利在“永贞”。

            　　《彖》曰：大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙，以御天。乾道变化，各正性命(1)。保合大和，乃利贞(2)。首出庶物，万国咸宁(3)。

            　　(1)天也者，形之名也。健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形而能永保无亏，为物之首，统之者岂非至健哉！大明乎终始之道，故六位不失其时而成，升降无常，随时而用，处则乘潜龙，出则乘飞龙，故曰“时乘六龙”也。乘变化而御大器，静专动直，不失大和，岂非正性命之情者邪？　(2)不和而刚暴。　(3)万国所以宁，各以有君也。

            　　《象》曰：天行健，君子以自强不息。“潜龙勿用”，阳在下也。“见龙在田”，德施普也。“终日乾乾”，反复道也(1)。“或跃在渊”，进无咎也。“飞龙在天”，大人造也。“亢龙有悔”，盈不可久也。用九，天德不可为首也。

            　　(1)以上言之则不骄，以下言之则不忧，反覆皆道也。

            　　《文言》曰：元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“乾，元、亨、利、贞。
            　　初九曰“潜龙勿用”，何谓也？子曰：“龙德而隐者也。不易乎世(1)，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，‘潜龙’也。
            　　(1)不为世俗所移易也。

            　　九二曰：“见龙在田，利见大人”，何谓也？子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：‘见龙在田，利见大人。’君德也。
            　　九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”，何谓也？子曰：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也(1)。是故居上位而不骄，在下位而不忧(2)。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣(3)。

            　　(1)处一体之极，是“至”也。居一卦之尽，是“终”也。处事之至而不犯咎，“知至”者也。故可与成务矣。处终而能全其终，“知终”者也。夫进物之速者，义不若利，存物之终者，利不及义。故“靡不有初，鲜克有终”。夫“可与存义”者，其唯“知终”者乎？　(2)居下体之上，在上体之下，明夫终敝，故“不骄”也。知夫至至，故“不忧”也。　(3)惕，怵惕之谓也。处事之极，失时则废，懈怠则旷，故“因其时而惕，虽危无咎”。

            　　九四曰“或跃在渊，无咎”，何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。
            　　九五曰“飞龙在天，利见大人”，何谓也？子曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。
            　　上九曰“亢龙有悔”，何谓也？子曰：“贵而无位，高而无民(1)。贤人在下位而无辅(2)，是以动而有悔也(3)。
            　　(1)下无阴也。　(2)贤人虽在下而当位，不为之助。　(3)处上卦之极而不当位，故尽陈其阙也。独立而动物莫之与矣。《乾·文言》首不论“乾”而先说“元”，下乃曰“乾”，何也？夫“乾”者统行四事者也。君子以自强不息，行此四者，故首不论“乾”而下曰“乾、元、亨、利、贞”。馀爻皆说龙，至於九三独以“君子”为目，何也？夫易者象也。象之所生，生於义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙“乾”，以马明“坤”，随其事义而取象焉。是故初九、九二，龙德皆应其义，故可论龙以明之也。至於九三“乾乾夕惕”，非龙德也，明以君子当其象矣。统而举之，“乾”体皆龙，别而叙之，各随其义。

            　　“潜龙勿用”，下也。“见龙在田”，时舍也。“终日乾乾”，行事也。“或跃在渊”，自试也。“飞龙在天”，上治也。“亢龙有悔”，穷之灾也。乾元“用九”，天下治也(1)。

            　　(1)此一章全以人事明之也。九，阳也。阳，刚直之物也。夫能全用刚直，放远善柔，非天下至理，未之能也。故“乾元用九”，则“天下治”也。夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。龙之为德，不为妄者也。潜而勿用，何乎？必穷处於下也。见而在田，必以时之通舍也。以爻为人以位为时，人不妄动，则时皆可知也。文王明夷，则主可知矣。仲尼旅人，则国可知矣。

            　　“潜龙勿用”，阳气潜藏。“见龙在田”，天下文明。“终日乾乾”，与时偕行(1)。“或跃在渊”，乾道乃革。“飞龙在天”，乃位乎天德。“亢龙有悔”，与时偕极(2)。“乾元用九”，乃见天则(3)。

            　　(1)与天时俱不息。　(2)与时运俱终极。　(3)此一章全说天气以明之也。九，刚直之物，唯“乾”体能用之，用纯刚以观天，天则可见矣。

            　　“乾元”者，始而亨者也。“利贞”者，性情也(1)。乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也！六爻发挥，旁通情也。“时乘六龙”，以御天也。“云行雨施”，天下平也。

            　　(1)不为“乾元”，何能通物之始无不性其情，何能久行其正？是故“始而亨者”，必“乾元”也。利而正者，必“性情”也。

            　　君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。

            　　君子学以聚之，问以辩之(1)，宽以居之，仁以行之。《易》曰“见龙在田，利见大人”，君德也。

            　　(1)以君德而处下体，资纳於物者也。

            　　九三，重刚而不中，上不在天，下不在田。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。

            　　九四，重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。

            　　夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况於人乎？况於鬼神乎？

            　　“亢”之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！

            　　上经乾传卷一 坤

            　　坤：元、亨，利牝马之贞(1)。君子有攸往，先迷后得，主利。西南得朋，东北丧朋，安贞吉(2)。

            　　(1)坤，贞之所利，利於牝马也。马在下而行者也，而又牝焉，顺之至也。至顺而后乃“亨”，故唯利於“牝马之贞”。　(2)西南致养之地，与“坤”同道者也，故曰“得朋”。东北反西南者也，故曰“丧朋”。阴之为物，必离其党，之於反类，而后获安贞吉。

            　　《彖》曰：至哉坤元！万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨，牝马地类，行地无疆(1)，柔顺利贞，君子攸行，先迷失道，后顺得常。“西南得朋”，乃与类行。“东北丧朋”，乃终有庆。“安贞”之吉，应地无疆(2)。

            　　(1)地之所以得“无疆”者，以卑顺行之故也。乾以龙御天，坤以马行地。　(2)地也者，形之名也。“坤”也者，用地者也。夫用雄必争，二主必危，有地之形，与刚健为耦，而以永保无疆，用之者不亦至顺乎？若夫行之不以“牝马”，利之不以“永贞”，方而又刚，柔而又圆，求安难矣。

            　　《象》曰：地势坤(1)。君子以厚德载物。

            　　(1)地形不顺，其势顺。

            　　初六：履霜，坚冰至(1)。

            　　《象》曰：“履霜坚冰，阴始凝也。驯致其道，至“坚冰”也。

            　　(1)始於履霜，至于坚冰，所谓至柔而动也刚。阴之为道，本於卑弱而后积著者也，故取“履霜”以明其始。阳之为物，非基於始以至於著者也，故以出处明之，则以初为潜。

            　　六二：直方大，不习无不利(1)。

            　　《象》曰：六二之动，直以方也(2)。不习无不利，地道光也。

            　　(1)居中得正，极於地质，任其自然而物自生，不假修营而功自成，故“不习”焉而“无不利”。　(2)动而直方，任其质也。

            　　六三：含章可贞，或从王事，无成有终(1)。

            　　《象》曰：“含章可贞”，以时发也，“或从王事”，知光大也(2)。

            　　(1)三处下卦之极，而不疑於阳，应斯义者也。不为事始，须唱乃应，待命乃发，含美而可正者也，故曰“含章可贞”也。有事则从，不敢为首，故曰“或从王事”也。不为事主，顺命而终，故曰“无成有终”也。　(2)知虑光大，故不擅其美。

            　　六四：括囊，无咎无誉(1)。

            　　《象》曰：“括囊无咎”，慎不害也。

            　　(1)处阴之卦，以阴居阴，履非中位，无“直方”之质，不造阳事，无“含章”之美，括结否闭，贤人乃隐。施慎则可，非泰之道。

            　　六五：黄裳元吉(1)。

            　　《象》曰：“黄裳元吉”，文在中也(2)。

            　　(1)黄，中之色也，裳，下之饰也。“坤”为臣道，美尽於下。夫体无刚健而能极物之情，通理者也。以柔顺之德，处於盛位，任夫文理者也。垂黄裳以获元吉，非用武者也。极阴之盛，不至疑阳，以“文在中”，美之至也。　(2)用黄裳而获元吉，以“文在中也”。

            　　上六：龙战于野，其血玄黄(1)。

            　　《象》曰：“龙战于野”，其道穷也。

            　　(1)阴之为道，卑顺不盈，乃全其美。盛而不已，固阳之地，阳所不堪，故“战于野”。

            　　用六：利永贞(1)。

            　　《象》曰：用六，“永贞”，以大终也(2)。

            　　(1)用六之利，“利永贞”也。　(2)能以永贞大终者也。

            　　《文言》曰：坤至柔而动也刚，至静而德方(1)。后得主而有常，含万物而化光。“坤”道其顺乎？承天而时行！

            　　(1)动之方直，不为邪也。柔而又圆，消之道也。其德至静，德必方也。

            　　积善之家，必有馀庆。积不善之家，必有馀殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜坚冰至”，盖言顺也。

            　　直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。“直方大，不习无不利”，则不疑其所行也。

            　　阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。

            　　天地变化，草木蕃，天地闭，贤人隐。《易》曰“括囊无咎无誉”，盖言谨也。

            　　君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅於四支，发於事业，美之至也。

            　　阴疑於阳必战(1)。为其嫌於无阳也，为其嫌於非阳而战。故称“龙”焉。犹未离其类也(2)，故称“血”焉(3)。夫玄黄者天地之杂也，天玄而地黄。

            　　(1)辩之不早，疑盛乃动，故“必战”。　(2)犹未失其阴类，为阳所灭。　(3)犹与阳战而相伤，故称血。

            　　上经乾传卷一 屯

            　　屯：元亨，利贞(1)。勿用有攸往(2)，利建侯(3)。

            　　(1)刚柔始交，是以“屯”也。不交则否，故屯乃大亨也。大亨则无险，故“利贞”。　(2)往，益“屯”也。　(3)得主则定。

            　　《彖》曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞(1)。雷雨之动满盈(2)。天造草昧，宜建侯而不宁(3)。

            　　(1)始於险难，至於大亨，而后全正，故曰“屯，元亨利贞”。　(2)雷雨之动，乃得满盈，皆刚柔始交之所为。　(3)“屯”体不宁，故利“建侯”也。“屯”者，天地造始之时也，造物之始，始於冥昧，故曰“草昧”也。处造始之时，所宜之善，莫善“建侯”也。

            　　《象》曰：云雷屯，君子以经纶(1)。

            　　(1)君子经纶之时。

            　　初九：磐桓，利居贞，利建侯(1)。

            　　《象》曰：虽“磐桓”，志行正也(2)。以贵下贱，大得民也(3)。

            　　(1)处屯之初，动则难生，不可以进，故“磐桓”也。处此时也，其利安在？不唯居贞建侯乎？夫息乱以静，守静以侯，安民在正，弘正在谦。屯难之世，阴求於阳，弱求於强，民思其主之时也。初处其首而又下焉。爻备斯义，宜其得民也。　(2)不可以进，故“磐桓”也。非为宴安弃成务也，故“虽磐桓，志行正也”。　(3)阳贵而阴贱也。

            　　六二：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾。女子贞不字，十年乃字(1)。

            　　《象》曰：六二之难，乘刚也。十年乃字，反常也。

            　　(1)志在乎“五”，不从於初。屯难之时，正道未行，与初相近而不相得，困於侵害，故屯邅。“屯”时方屯难，正道未通，涉远而行，难可以进，故曰：“乘马班如”也。寇谓初也。无“初”之难，则与“五”婚矣，故曰“匪寇婚媾”也。“志在於五”，不从於初，故曰“女子贞不字”也。屯难之世，势不过十年者也。十年则反常，反常则本志斯获矣。故曰“十年乃字”。

            　　六三：即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍，往吝(1)。

            　　《象》曰：“即鹿无虞”，以从禽也。君子舍之，“往吝”穷也。

            　　(1)三既近五而无寇难，四虽比五，其志在初，不妨已路，可以进而无屯邅也。见路之易，不揆其志，五应在二，往必不纳，何异无虞以从禽乎？虽见其禽而无其虞，徒入于林中，其可获乎？几，辞也。夫君子之动，岂取恨辱哉！故不如舍，“往吝，穷也”。

            　　六四：乘马班如，求婚媾，往吉，无不利(1)。

            　　《象》曰：求而往，明也(2)。

            　　(1)二虽比初，执贞不从，不害已志者也。求与合好，往必见纳矣。故曰“往吉，无不利”。　(2)见彼之情状也。

            　　九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶(1)。

            　　《象》曰：“屯其膏”，施未光也。

            　　(1)处屯难之时，居尊位之上，不能恢弘博施，无物不与，拯济微滞，亨于群小，而系应在二，屯难其膏，非能光其施者也。固志同好，不容他间，小贞之吉，大贞之凶。

            　　上六：乘马班如，泣血涟如(1)。

            　　《象》曰：“泣血涟如”，何可长也？

            　　(1)处险难之极，下无应援，进无所适，虽比於五，五屯其膏，不与相得，居不获安，行无所，适穷困闉厄，无所委仰，故“泣血涟如”。

            　　上经乾传卷一 蒙

            　　蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三，渎，渎则不告(1)。利贞(2)。

            　　(1)“筮”，筮者决疑之物也。童蒙之来求我，欲决所惑也。决之不一，不知所从，则复惑也。故初筮则告，再、三则渎。渎，蒙也。能为初筮，其唯二乎？以刚处中，能断夫疑者也。　(2)“蒙”之所利，乃利正也。夫明莫若圣，昧莫若蒙。蒙以养正乃圣功也。然则养正以明，失其道矣。

            　　《彖》曰：蒙，山下有险，险而止，蒙(1)。“蒙，亨”，以亨行，时中也(2)。“匪我求童蒙，童蒙求我”，志应也(3)。初筮告，以刚中也(4)。再三，渎，渎则不告。渎，蒙也。蒙以养正，圣功也。

            　　(1)退则困险，进则阂山，不知所适，蒙之义也。　(2)时之所愿，惟愿“亨”也。以亨行之，得“时中”也。　(3)“我”谓非“童蒙”者也。非“童蒙”者，即阳也。凡不识者求问识者，识者不求所告；暗者求明，明者不谘於暗。故《蒙》之为义，“匪我求童蒙，童蒙求我”也。童蒙之来求我，志应故也。　(4)谓二也。二为众阴之主也，无刚决中，何由得初筮之告乎？

            　　《象》曰：山下出泉，蒙(1)。君子以果行育德(2)。

            　　(1)山下出泉，未知所适，蒙之象也。　(2)“果行”者，初筮之义也。“育德”者，养正之功也。

            　　初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往，吝(1)。

            　　《象》曰：“利用刑人”，以正法也(2)。

            　　(1)处蒙之初，二照其上，故蒙发也。蒙发疑明，刑说当也。“以往吝”，刑不可长。　(2)刑人之道，道所恶也。以正法制，故刑人也。

            　　九二：包蒙吉，纳妇吉，子克家(1)。

            　　《象》曰：“子克家”，刚柔接也。

            　　(1)以刚居中，童蒙所归，包而不距则远近咸至，故“包蒙吉”也。妇者，配已而成德者也。体阳而能包蒙，以刚而能居中，以此纳配物莫不应，故“纳妇吉”也。处于卦内，以刚接柔，亲而得中，能干其任，施之於子，克家之义。

            　　六三：勿用取女。见金夫，不有躬，无攸利(1)。

            　　《象》曰：“勿用取女”，行不顺也。

            　　(1)童蒙之时，阴求於阳，晦求於明，各求发其昧者也。六三在下卦之上，上九在上卦之上，男女之义也。上不求三而三求上，女先求男者也。女之为体，正行以待命者也。见刚夫而求之，故曰“不有躬”也。施之於女，行在不顺，故“勿用取女”，而“无攸利”。

            　　六四：困蒙，吝(1)。

            　　《象》曰：“困蒙”之吝，独远实也(2)。

            　　(1)独远於阳，处两阴之中，暗莫之发，故曰“困蒙”也。困於蒙昧，不能比贤以发其志，亦以鄙矣，故曰“吝”也。　(2)阳称实也。

            　　六五：童蒙吉(1)。

            　　《象》曰：“童蒙”之吉，顺以巽也(2)。

            　　(1)以夫阴质居於尊位，不自任察而委於二，付物以能，不劳聪明，功斯克矣，故曰“童蒙吉”。　(2)委物以能，不先不为，“顺以巽也”。

            　　上九：击蒙，不利为寇，利御寇(1)。

            　　《象》曰：利用御寇，上下顺也。

            　　(1)处蒙之终，以刚居上，能击去童蒙，以发其昧者也，故曰“击蒙”也。童蒙原发而已能击去之，合上下之愿，故莫不顺也。为之捍御，则物咸附之。若欲取之，则物咸叛矣，故“不利为寇，利御寇”也。   


　　上经需传卷二 需

            　　需：有孚，光亨贞吉，利涉大川。

            　　《彖》曰：需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。“需有孚，光亨贞吉”，位乎天位，以正中也(1)。利涉大川，往有功也(2)。

            　　(1)谓五也，位乎天位，用其中正，以此待物，需道毕矣，故“光亨贞吉”。　(2)乾德获进，往辄亨也。

            　　《象》曰：云上於天，需，君子以饮食宴乐(1)。

            　　(1)童蒙已发，盛德光亨，饮食宴乐，其在兹乎！

            　　初九：需于郊，利用恒，无咎(1)。

            　　《象》曰：“需于郊”，不犯难行也。“利用恒无咎”，未失常也。

            　　(1)居需之时，最远於难，能抑其进以远险待时，虽不应几，可以保常也。

            　　九二：需于沙，小有言，终吉(1)。

            　　《象》曰：“需于沙”，衍在中也。虽“小有言”，以终吉也。

            　　(1)将近於难，故曰“需於沙”也。不至致寇，故曰“小有言”也。近不逼难，远不后时，履健居中，以待其会，虽“小有言”，以吉终也。

            　　九三：需于泥，致寇至(1)。

            　　《象》曰：“需于泥”，灾在外也。白我致寇，敬慎不败也。

            　　(1)以刚逼难，欲进其道，所以招寇而致敌也。犹有须焉，不陷其刚。寇之来也，自我所招，敬慎防备，可以不败。

            　　六四：需于血，出自穴(1)。

            　　《象》曰：“需于血”，顺以听也。

            　　(1)凡称血者，阴阳相伤者也。阴阳相近而不相得，阳欲进而阴塞之，则相害也。穴者，阴之路也，处坎之始，居穴者也。九三刚进，四不能距，见侵则辟，顺以听命者也，故曰“需于血，出自穴”也。

            　　九五：需于酒食，贞吉(1)。

            　　《象》曰：“酒食贞吉”，以中正也。

            　　(1)“需”之所须，以待达也。已得天位，畅其中正，无所复须，故酒食而已获“贞吉”也。

            　　上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉(1)。

            　　《象》曰：不速之客来，“敬之终吉”。虽不当位，未大失也(2)。

            　　(1)六四所以“出自穴”者，以不与三相得而塞其路，不辟则害，故不得不“出自穴”而辟之也。至於上六，处卦之终，非塞路者也。与三为应，三来之已，乃为己援，故无畏害之辟，而乃有入穴之固也。三阳所以不敢进者，须难之终也。难终则至，不待召也。己居难终，故自来也。处无位之地，以一阴而为三阳之主，故必敬之而后终吉。　(2)处无位之地，不当位者也。敬之则得终吉，故虽不当位，未大失也。

            　　上经需传卷二 讼

            　　讼：有孚，窒惕，中吉(1)，终凶。利见大人，不利涉大川。

            　　(1)窒谓窒塞也。能惕，然后可以获中吉。

            　　《彖》曰：讼，上刚下险，险而健，讼。“讼有孚，窒惕中吉”，刚来而得中也。“终凶”，讼不可成也。“利见大人”，尚中正也。“不利涉大川”，入于渊也(1)。

            　　(1)凡不和而讼，无施而可，涉难特甚焉。唯有信而见塞惧者，乃可以得吉也。犹复不可终，中乃吉也。不闭其源使讼不至，虽每不枉而讼至终竟，此亦凶矣。故虽复有信，而见塞惧犹，不可以为终也。故曰“讼有孚，窒惕中吉，终凶”也。无善听者，虽有其实，何由得明？而令有信塞惧者得其“中吉”，必有善听之主焉，其在二乎？以刚而来正夫群小，断不失中，应斯任也。

            　　《象》曰：天与水违行，讼。君子以作事谋始(1)。

            　　(1)“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”无讼在於谋始，谋始在於作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过也。故有德司契而不责於人。

            　　初六：不永所事，小有言，终吉(1)。

            　　《象》曰：“不永所事”，讼不可长也。虽“小有言”，其辩明也。

            　　(1)处讼之始，讼不可终，故“不永所事”，然后乃吉。凡阳唱而阴和，阴非先唱者也。四召而应，见犯乃讼。处讼之始，不为讼先，虽不能不讼，而了讼必辩明矣。

            　　九二：不克讼，归而逋其邑。人三百户，无眚(1)。

            　　《象》曰：“不克讼”，归逋窜也。自下讼上，患至掇也。

            　　(1)以刚处讼，不能下物，自下讼上，宜其不克。若能以惧归窜其邑，乃可以免灾。邑过三百，非为窜也。窜而据强，灾未免也。

            　　六三：食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成(1)。

            　　《象》曰：“食旧德”，从上吉也。

            　　(1)体夫柔弱以顺於上，不为九二自下讼上，不见侵夺，保全其有，故得食其旧德而不失也。居争讼之时，处两刚之间，而皆近不相得，故曰“贞厉”。柔体不争，系应在上，众莫能倾，故曰“终吉”。上壮争胜，难可忤也，故或从王事，不敢成也。

            　　九四：不克讼(1)。复即命，渝，安贞吉(2)。

            　　《象》曰：“复即命渝”，安贞不失也。

            　　(1)初辩明也。　(2)处上讼下，可以改变者也，故其咎不大。若能反从本理，变前之命，安贞不犯，不失其道，“为仁犹已”，故吉从之。

            　　九五：讼，元吉(1)。

            　　《象》曰：“讼，元吉”，以中正也。

            　　(1)处得尊位，为讼之主，用其中正以断枉直，中则不过，正则不邪，刚无所溺，公无所偏，故讼“元吉”。

            　　上九：或锡之韖带，终朝三褫之(1)。

            　　《象》曰：以讼受服，亦不足敬也。

            　　(1)处讼之极，以刚居上，讼而得胜者也。以讼受锡，荣何可保？故终朝之间，褫带者三也。

            　　上经需传卷二 师

            　　师：贞，丈人吉，无咎(1)。

            　　(1)丈人，严庄之称也。为师之正，丈人乃吉也。兴役动众无功，罪也，故吉乃无咎也。

            　　《彖》曰：师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎矣(1)？

            　　(1)毒犹役也。

            　　《象》曰：地中有水，师。君子以容民畜众。

            　　初六：师出以律，否臧，凶(1)。

            　　《象》曰：“师出以律”，失律凶也。

            　　(1)为师之始，齐师者也。齐众以律，失律则散。故师出以律，律不可失。失律而臧，何异於否？失令有功，法所不赦。故师出不以律，否臧皆凶。

            　　九二：在师中，吉，无咎，王三锡命(1)。

            　　《象》曰：“在师中吉”，承天宠也。“王三锡命”，怀万邦也。

            　　(1)以刚居中，而应於上，在师而得其中者也。承上之宠，为师之主，任大役重，无功则凶，故吉乃无咎也。行师得吉，莫善怀邦，邦怀众服，锡莫重焉，故乃得成命。

            　　六三：师或舆尸，凶(1)。

            　　《象》曰：“师或舆尸”，大无功也。

            　　(1)以阴处阳，以柔乘刚，进则无应，退无所守，以此用师，宜获“舆尸”之凶。

            　　六四：师左次，无咎(1)。

            　　《象》曰：“左次无咎”，未失常也(2)。

            　　(1)得位而无应，无应不可以行，得位则可以处，故左次之，而无咎也。行师之法，欲右背高，故左次之。　(2)虽不能有获，足以不失其常也。

            　　六五：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶(1)。

            　　《象》曰：“长子帅师”，以中行也。“弟子舆尸”，使不当也。

            　　(1)处师之时，柔得尊位，阴不先唱，柔不犯物，犯而后应，往必得直，故“田有禽”也。物先犯己，故可以执言而无咎也。柔非军帅，阴非刚武，故不躬行，必以授也。授不得王，则众不从，故“长子帅师”可也。弟子之凶，故其宜也。

            　　上六：大君有命，开国承家，小人勿用(1)。

            　　《象》曰：“大君有命”，以正功也。“小人勿用”，必乱邦也。

            　　(1)处师之极，师之终也。大君之命，不失功也。开国承家，以宁邦也。小人勿用，非其道也。

            　　上经需传卷二 比

            　　比：吉，原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。

            　　《彖》曰：比，吉也。比，辅也，下顺从也。“原筮，元永贞，无咎”，以刚中也(1)。“不宁方来”，上下应也(2)。“后夫凶”，其道穷也(3)。

            　　(1)处比之时，将原筮以求无咎，其唯元永贞乎？夫群党相比，而不以“元永贞”，则凶邪之道也。若不遇其主，则虽永贞而犹未足免於咎也。使永贞而无咎者，其唯九五乎？　(2)上下无阳以分其民，五独处尊，莫不归之，上下应之，既亲且安，安则不安者讬焉，故不宁方所以来，“上下应”故也。夫无者求有，有者不求所与，危者求安，安者不求所保。火有其炎，寒者附之。故已苟安焉，则不宁之方皆来矣。　(3)将合和亲而独在后，亲成则诛，是以凶也。

            　　《象》曰：地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯(1)。

            　　(1)万国以“比”建，诸侯以“比”亲。

            　　初六：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来，有它吉(1)。

            　　《象》曰：比之初六，“有它吉”也。

            　　(1)处比之始，为比之首者也。夫以不信为比之首，则祸莫大焉，故必“有孚盈缶”，然后乃得免比之咎，故曰“有孚比之，无咎”也。处比之首，应不在一，心无私吝，则莫不比之。著信立诚，盈溢乎质素之器，则物终来无衰竭也。亲乎天下，著信盈缶，应者岂一道而来？故必“有他吉”也。

            　　六二：比之自内，贞吉(1)。

            　　《象》曰：“比之自内”，不自失也。

            　　(1)处比之时，居中得位，而系应在五，不能来它，故得其自内贞吉而已。

            　　六三：比之匪人(1)。

            　　《象》曰：“比之匪人”，不亦伤乎！

            　　(1)四自外比，二为五贞，近不相得，远则无应，所与比者，皆非已亲，故曰“比之匪人”。

            　　六四：外比之，贞吉(1)。

            　　《象》曰：外比於贤，以从上也。

            　　(1)外比於五，复得其位，比不失贤，处不失位，故“贞吉”也。

            　　九五：显比。王用三驱，失前禽。邑人不诫，吉(1)。

            　　《象》曰：“显比”之吉，位正中也。舍逆取顺，“失前禽”也。“邑人不诫”，上使中也。

            　　(1)为比之主而有应在二，“显比”者也。比而显之，则所亲者狭矣。夫无私於物，唯贤是与，则去之与来，皆无失也。夫三驱之礼，禽逆来趣已则舍之，背已而走则射之，爱於来而恶於去也，故其所施，常“失前禽”也。以“显比”而居王位，用三驱之道者也，故曰“王用三驱，失前禽也”。用其中正，征讨有常，伐不加邑，动必讨叛，邑人无虞，故“不诫”也，虽不得乎大人之吉，是“显比”之吉也。此可以为上之使，非为上道也。

            　　上六：比之无首，凶(1)。

            　　《象》曰：“比之无首”，无所终也。

            　　(1)无首，后也，处卦之终，是后夫也。亲道已成，无所与终，为时所弃，宜其凶也。

            　　上经需传卷二 小畜

            　　小畜：亨(1)。密云不雨，自我西郊。

            　　(1)不能畜大止健，刚志故行，是以亨。

            　　《彖》曰：小畜，柔得位而上下应之，曰“小畜”(1)。健而巽，刚中而志行，乃亨。“密云不雨”，尚往也；“自我西郊”，施未行也(2)。

            　　(1)谓六四也，成卦之义，在此爻也。体无二阴，以分其应故上下应之也。既得其位，而上下应之，三不能陵，小畜之义。　(2)小畜之势，足作密云，乃“自我西郊”，未足以为雨也。何由知未能为雨？夫能为雨者，阳上薄阴，阴能固之，然后焌而为雨。今不能制初九之“复道”，固九二之“牵复”，九三更以不能复为劣也。下方尚往，施岂得行？故密云而不能为雨，尚往故也。何以明之？去阴能固之，然后乃雨乎。上九独能固九三之路，故九三不可以进而“舆说辐”也。能固其路而安於上，故得“既雨既处”。若四、五皆能若上九之善畜，则能雨明矣。故举一卦而论之，能为小畜密云而已。阴苟不足以固阳，则虽复至盛，密云自我西郊，故不能雨也。雨之未下，即施之未行也。《彖》至论一卦之体，故曰“密云不雨”。《象》各言一爻之德，故曰“既雨既处”也。

            　　《象》曰：风行天上，小畜。君子以懿文德(1)。

            　　(1)未能行其施者，故可以懿文德而已。

            　　初九：复自道，何其咎？吉(1)。

            　　《象》曰：“复自道”，其义吉也。

            　　(1)处乾之始，以升巽初，四为已应，不距已者也。以阳升阴，复自其道，顺而无违，何所犯咎，得义之吉。

            　　九二：牵复，吉(1)。

            　　《象》曰：“牵复”在中，亦不自失也。

            　　(1)处乾之中，以升巽五，五非畜极，非固已者也。虽不能若阴之不违，可牵以获复，是以吉也。

            　　九三：舆说辐。夫妻反目(1)。

            　　《象》曰：“夫妻反目”，不能正室也。

            　　(1)上为畜盛，不可牵征，以斯而进，故必“说辐”也。已为阳极，上为阴长，畜於阴长，不能自复，方之“夫妻反目”之义也。

            　　六四：有孚，血去惕出，无咎(1)。

            　　《象》曰：有孚惕出，上合志也。

            　　(1)夫言“血”者，阳犯阴也。四乘於三，近不相得，三务於进，而已隔之，将惧侵克者也。上亦恶三而能制焉，志与上合，共同斯诚，三虽逼己，而不能犯，故得血去惧除，保“无咎”也。

            　　九五：有孚挛如，富以其邻(1)。

            　　《象》曰：“有孚挛如”，不独富也。

            　　(1)处得尊位，不疑於二，来而不距。二牵已挛，不为专固，“有孚挛如”之谓也。以阳居阳，处实者也。居盛处实而不专固，富以其邻者也。

            　　上九：既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征，凶(1)。

            　　《象》曰：“既雨既处”，德积载也。“君子征凶”，有所疑也(2)。

            　　(1)处小畜之极，能畜者也。阳不获亨，故“既雨”也。刚不能侵，故“既处”也。体《巽》处上，刚不敢犯，“尚德”者也。为阴之长，能畜刚健，德积载者也。妇制其夫，臣制其君，虽贞近危，故曰“妇贞厉”也。阴之盈盛莫盛於此，故曰“月几望”也。满而又进，必失其道，阴疑於阳，必见战伐，虽复君子，以征必凶，故曰“君子征凶”。　(2)夫处下可以征而无咎者，唯泰也则然。坤本体下，又顺而弱，不能敌刚，故可以全其类，征而吉也。自此以往，则其进各有难矣。夫巽虽不能若艮之善畜，犹不肯为坤之顺从也，故可得少进，不可尽陵也。是以初九、九二，其复则可，至於九三，则“舆说辐”也。夫大畜者，畜之极也。畜而不已，畜极则通，是以其畜之盛在於四、五，至于上九，道乃大行。小畜积极而后乃能畜，是以四、五可以进，而上九说征之辐。

            　　上经需传卷二 履

            　　履虎尾，不哸人，亨。

            　　《彖》曰：履，柔履刚也。说而应乎乾，是以“履虎尾，不哸人，亨”(1)。刚中正，履帝位而不疚，光明也(2)。

            　　(1)凡“彖”者，言乎一卦之所以为主也，成卦之体在六三也。“履虎尾”者，言其危也。三为履主，以柔履刚，履危者也。履虎尾而不见哸者，以其“说而应乎乾”也。乾，刚正之德者也。不以说行夫佞邪，而以说应乎《乾》，宜其“履虎尾”不见哸而亨。　　(2)言五之德。

            　　《象》曰：上天下泽，履。君子以辩上下、定民志。

            　　初九：素履往，无咎(1)。

            　　《象》曰：素履之往，独行愿也。

            　　(1)处履之初，为履之始，履道恶华，故素乃无咎。处履以素，何往不从？必独行其愿，物无犯也。

            　　九二：履道坦坦，幽人贞吉(1)。

            　　《象》曰：“幽人贞吉”，中不自乱也。

            　　(1)履道尚谦，不喜处盈，务在致诚，恶夫外饰者。也而二以阳处阴，履於谦也。居内履中，隐显同也。履道之美，於斯为盛。故“履道坦坦”，无险厄也。在幽而贞，宜其吉。

            　　六三：眇能视，跛能履。履虎尾，哸人凶。武人为于大君(1)。

            　　《象》曰：“眇能视”，不足以有明也。“跛能履”，不足以与行也。哸人之凶，位不当也。“武人为于大君”，志刚也。

            　　(1)居“履”之时，以阳处阳，犹曰不谦，而况以阴居阳，以柔乘刚者乎？故以此为明眇目者也，以此为行跛足者也，以此履危见哸者也。志在刚健，不修所履，欲以陵武於人，“为于大君”，行未能免於凶，而志存于五，顽之甚也。

            　　九四：履虎尾，愬愬，终吉(1)。

            　　《象》曰：“愬愬终吉”，志行也。

            　　(1)逼近至尊，以阳承阳，处多惧之地，故曰：“履虎尾，愬愬”也。然以阳居阴，以谦为本，虽处危惧，终获其志，故“终吉”也。

            　　九五：夬履，贞厉(1)。

            　　《象》曰：“夬履，贞厉”，位正当也。

            　　(1)得位处尊，以刚决正，故曰“夬履贞厉”也。履道恶盈而五处尊，是以危。

            　　上九：视履考祥，其旋元吉(1)。

            　　《象》曰：“元吉”在上，大有庆也。

            　　(1)祸福之祥，生乎无所履，处履之极，履道成矣，故可“视履”而“考祥”也。居极应说，高而不危，是其旋也。履道大成，故“元吉”也。

            　　上经需传卷二 泰

            　　泰：小往大来，吉亨。

            　　《彖》曰：“泰，小往大来，吉亨”，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。君子道长，小人道消也。

            　　《象》曰：天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民(1)。

            　　(1)泰者，物大通之时也。上下大通，则物失其节，故财成而辅相，以左右民也。

            　　初九：拔茅茹，以其汇，征吉(1)。

            　　《象》曰：“拔茅”、“征吉”，志在外也。

            　　(1)茅之为物，拔其根而相牵引者也。“茹”，相牵引之貌也。三阳同志，俱志在外，初为类首，已举则从，若“茅茹”也。上顺而应，不为违距，进皆得志，故以其类“征吉”。

            　　九二：包荒，用冯河，不遐遗，朋亡。得尚于中行(1)。

            　　《象》曰：“包荒”，“得尚于中行”，以光大也。

            　　(1)体健居中而用乎“泰”，能包含荒秽，受纳“冯河”者也。用心弘大，无所遐弃，故曰“不遐遗”也。无私无偏，存乎光大，故曰“朋亡”也。如此乃可以“得尚于中行”。尚，尤配也。“中行”，谓五。

            　　九三：无平不陂，无往不复。艰贞无咎。勿恤其孚，于食有福(1)。

            　　《象》曰：“无往不复”，天地际也(2)。

            　　(1)乾本上也，坤本下也，而得泰者，降与升也。而三处天地之际，将复其所处。复其所处，则上守其尊，下守其卑，是故无往而不复也，无平而不陂也。处天地之将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革，而居不失其正，动不失其应，艰而能贞，不失其义，故“无咎”也。信义诚著，故不恤其孚而自明也，故曰“勿恤其孚，于食有福”也。　(2)天地将各分复之际。

            　　六四：翩翩，不富以其邻。不戒以孚(1)。

            　　《象》曰：“翩翩不富”，皆失实也。“不戒以孚”，中心愿也。

            　　(1)乾乐上复，坤乐下复，四处坤首，不固所居，见命则退，故曰“翩翩”也。坤爻皆乐下，已退则从，故不待富而用其邻也。莫不与已同其志愿，故不待戒而自孚也。

            　　六五：帝乙归妹，以祉元吉(1)。

            　　《象》曰：“以祉元吉”，中以行愿也。

            　　(1)妇人谓嫁曰“归”。“泰”者，阴阳交通之时也。女处尊位，履中居顺，降身应二，感以相与，用中行愿，不失其礼。“帝乙归妹”，诚合斯义。履顺居中，行原以祉，尽夫阴阳交配之宜，故“元吉”也。

            　　上六：城复于隍，勿用师。自邑告命，贞吝(1)。

            　　《象》曰：“城复于隍”，其命乱也。

            　　(1)居泰上极，各反所应，泰道将灭，上下不交，卑不上承，尊不下施，是故“城复子隍”，卑道崩也。“勿用师”，不烦攻也。“自邑告命，贞吝”，否道已成，命不行也。

            　　上经需传卷二 否

            　　否之匪人，不利君子贞。大往小来。

            　　《彖》曰：“否之匪人，不利君子贞，大往小来”，则是天地不交，而万物不通也；上下不交，而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。

            　　《象》曰：天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。

            　　初六：拔茅茹，以其汇，贞吉，亨(1)。

            　　《象》曰：拔茅贞吉，志在君也(2)。

            　　(1)居否之初，处顺之始，为类之首者也。顺非健也，何可以征？居否之时，动则入邪，三阴同道，皆不可进。故“茅茹”以类，贞而不谄，则“吉亨”。　(2)志在於君，故不苟进。

            　　六二：包承，小人吉，大人否，亨(1)。

            　　《象》曰：“大人否亨”，不乱群也。

            　　(1)居“否”之世，而得其位，用其至顺，包承於上，小人路通，内柔外刚，大人“否”之，其道乃“亨”。

            　　六三：包羞(1)。

            　　《象》曰：“包羞”，位不当也。

            　　(1)俱用小道以承其上，而但不当，所以“包羞”也。

            　　九四：有命无咎。畴离祉(1)。

            　　《象》曰：“有命无咎”，志行也。

            　　(1)夫处“否”而不可以有命者，以所应者小人也。有命於小人，则消君子之道者也。今初志在君，处乎穷下，故可以有命无咎而畴丽福也。畴谓初也。

            　　九五：休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑(1)。

            　　《象》曰：大人之吉，位正当也。

            　　(1)居尊得位，能休否道者也。施否於小人，否之休也。唯大人而后能然，故曰“大人吉”也。处君子道消之时，已居尊位，何可以安？故心存将危，乃得固也。

            　　上九：倾否，先否后喜(1)。

            　　《象》曰：否终则倾，何可长也？

            　　(1)先倾后通，故“后喜”也。始以倾为“否”，后得通乃喜。

            　　上经需传卷二 同人

            　　同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。

            　　《彖》曰：同人，柔得位得中而应乎乾，曰“同人”(1)。《同人》曰：“同人于野，亨，利涉大川。”乾行也(2)。文明以健，中正而应，君子正也(3)。唯君子为能通天下之志(4)。

            　　(1)二为同人之主。　(2)所以乃能“同人于野，亨，利涉大川”，非二之所能也，是乾之所行，故特曰“同人曰”。　(3)行健不以武，而以文明用之，相应不以邪，而以中正应之，君子正也，故曰“利君子贞”。　(4)君子以文明为德。

            　　《象》曰：天与火，同人(1)。君子以类族辨物(2)。

            　　(1)天体在上，而火炎上，同人之义也。　(2)君子小人，各得所同。

            　　初九：同人于门，无咎(1)。

            　　《象》曰：出门同人，又谁咎也？

            　　(1)居同人之始，为同人之首者也。无应於上，心无系吝，通夫大同，出门皆同。故曰“同人于门”也。出门同人，谁与为咎？

            　　六二：同人于宗，吝(1)。

            　　《象》曰：“同人于宗”，吝道也。

            　　(1)应在乎五，唯同於主，过主则否。用心扁狭，鄙吝之道。

            　　九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴(1)。

            　　《象》曰：“伏戎于莽”，敌刚也。“三岁不兴”，安行也(2)。

            　　(1)居同人之际，履下卦之极，不能包弘上下，通夫大同；物党相分，欲乖其道，贫於所比，据上之应；其敌刚健，非力所当，故“伏戎于莽”，不敢显亢也。“升其高陵”，望不敢进，量斯势也，三岁不能兴者也。三岁不能兴，则五道亦以成矣，安所行焉？　(2)安，辞也。

            　　九四：乘其墉，弗克攻，吉(1)。

            　　《象》曰：“乘其墉”，义弗克也。其吉，则困而反则也。

            　　(1)处上攻下，力能乘墉者也。履非其位，以与人争，二自五应，三非犯己，攻三求二，尢而效之，违义伤理，无所不与，故虽乘墉而不克也。不克则反，反则得吉也。不克乃反，其所以得吉，“困而反则”者也。

            　　九五：同人先号唃，而后笑，大师克相遇(1)。

            　　《象》曰：同人之先，以中直也。大师相遇，言相克也。

            　　(1)《彖》曰：“柔得位得中，而应乎乾，曰同人。”然则体柔居中，众之所与；执刚用直，无所未从，故近隔乎二刚，未获厥志，是以“先号唃”也。居中处尊，战必克胜，故“后笑”也。不能使物自归而用其强直，故必须大师克之，然后相遇也。

            　　上九：同人于郊，无悔(1)。

            　　《象》曰：“同人于郊”，志未得也(2)。

            　　(1)郊者，外之极也。处“同人”之时，最在於外，不获同志，而远於内争，故虽无悔吝，亦未得其志。　(2)凡处同人而不泰焉，则必用师矣。不能大通，则各私其党而求利焉。楚人亡弓，不能亡楚。爱国愈甚，益为它灾。是以同人不弘刚健之爻，皆至用师也。

            　　上经需传卷二 大有

            　　大有：元亨(1)。

            　　(1)不大通，何由得“大有”乎？“大有”则必元亨矣。

            　　《彖》曰：大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰“大有”(1)。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以“元亨”(2)。

            　　(1)处尊以柔，居中以大，体无二阴以分其应，上下应之，靡所不纳，大有之义也。　(2)德应於天，则行不失时矣。刚健不滞，文明不犯，应天则大，时行无违，是以“元亨”。

            　　《象》曰：火在天上，“大有”。君子以遏恶扬善，顺天休命(1)。

            　　(1)《大有》，包容之象也。故遏恶扬善，成物之性，顺天休命，顺物之命。

            　　初九：无交害。匪咎，艰则无咎(1)。

            　　《象》曰：大有初九，无交害也。

            　　(1)以夫刚健为大有之始，不能履中，满而不溢，术斯以往，后害必至。其欲匪咎，“艰则无咎也”。

            　　九二：大车以载(1)，有攸往，无咎(2)。

            　　《象》曰：“大车以载”，积中不败也。

            　　(1)任重而不危。　(2)健不违中，为五所任，任重不危，致远不泥，故可以往而“无咎”也。

            　　九三：公用亨于天子，小人弗克(1)。

            　　《象》曰：“公用亨于天子”，小人害也。

            　　(1)处“大有”之时，居下体之极，乘刚健之上，而履得其位，与五同功，威权之盛，莫此过焉。公用斯位，乃得通乎天子之道也。小人不克，害可待也。

            　　九四：匪其彭，无咎(1)。

            　　《象》曰：“匪其彭，无咎”，明辩晢也(2)。

            　　(1)既失其位，而上近至尊之威，下比分权之臣，其为惧也，可谓危矣。唯夫有圣知者，乃能免斯咎也。三虽至盛，五不可舍，能辩斯数，专心承五，常匪其旁，则“无咎”矣。旁谓三也。　(2)明犹才也。

            　　六五：厥孚交如，威如，吉(1)。

            　　《象》曰：“厥孚交如”，信以发志也。“威如”之吉，易而无备也。

            　　(1)君尊以柔，处大以中，无私於物，上下应之，信以发志，故其孚交如也。夫不私於物，物亦公焉。不疑於物，物亦诚焉。既公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？为“大有”之主，而不以此道，吉可得乎？

            　　上九：自天祐之，吉无不利(1)。

            　　《象》曰：大有上吉，自天祐也。

            　　(1)“大有”，丰富之世也。处“大有”之上而不累於位，志尚乎贤者也。馀爻皆乘刚，而已独乘柔顺也。五为信德，而已履焉，履信之谓也。虽不能体柔，而以刚乘柔，思顺之义也。居丰有之世，而不以物累其心，高尚其志，尚贤者也。爻有三德，尽夫助道，故《系辞》具焉。

            　　上经需传卷二 谦

            　　谦：亨。君子有终。

            　　《彖》曰：谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。

            　　《象》曰：地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施(1)。

            　　(1)多者用谦以为裒，少者用谦以为益，随物而与，施不失平也。

            　　初六：谦谦君子，用涉大川，吉(1)。

            　　《象》曰：“谦谦君子”，卑以自牧也(2)。

            　　(1)处谦之下，谦之谦者也。能体“谦谦”，其唯君子。用涉大难，物无害也。　(2)牧，养也。

            　　六二：鸣谦，贞吉(1)。

            　　《象》曰：“鸣谦贞吉”，中心得也。

            　　(1)鸣者，声名闻之谓也。得位居中，谦而正焉。

            　　九三：劳谦君子，有终，吉(1)。

            　　《象》曰：“劳谦君子”，万民服也。

            　　(1)处下体之极，履得其位，上下无阳以分其民，众阴所宗，尊莫先焉。居谦之世，何可安尊？上承下接，劳谦匪解，是以吉也。

            　　六四：无不利，撝谦(1)。

            　　《象》曰：“无不利，撝谦”，不违则也。

            　　(1)处三之上，而用谦焉，则是自上下下之义也。承五而用谦顺，则是上行之道也。尽乎奉上下下之道，故“无不利”。“指撝”皆谦，不违则也。

            　　六五：不富以其邻，利用侵伐，无不利(1)。

            　　《象》曰：“利用侵伐”，征不服也。

            　　(1)居於尊位，用谦与顺，故能不富而用其邻也。以谦顺而侵伐，所伐皆骄逆也。

            　　上六：鸣谦。利用行师，征邑国(1)。

            　　《象》曰：“鸣谦”，志未得也。可用行师，“征邑国”也(2)。

            　　(1)最处於外，不与内政，故有名而已，志功未得也。处外而履谦顺，可以邑一国而已。　(2)夫吉凶悔吝，生乎动者也。动之所起，兴於利者也。故饮食必有讼，讼必有众起，末有居众人之所恶而为动者所害，处不竞之地而为争者所夺，是以六爻虽有失位，无应乘刚，而皆无凶咎悔吝者，以谦为主也。“谦尊而光，卑而不可逾”，信矣哉！

            　　上经需传卷二 豫

            　　豫：利建侯行师。

            　　《彖》曰：豫，刚应而志行，顺以动，豫。豫顺以动，故天地如之，而况“建侯行师”乎？天地以顺动，故日月不过，而四时不忒，圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉！

            　　《象》曰：雷出地奋，豫。先王以作乐崇德。殷荐之上帝，以配祖考。

            　　初六：鸣豫，凶(1)。

            　　《象》曰：“初六鸣豫”，志穷凶也。

            　　(1)处豫之初，而特得志於上，乐过则淫，志穷则凶，豫何可鸣？

            　　六二：介于石，不终日，贞吉(1)。

            　　《象》曰：“不终日贞吉”，以中正也。

            　　(1)处豫之时，得位履中，安夫贞正，不求苟“豫”者也。顺不苟从，豫不违中，是以上交不谄，下交不渎。明祸福之所生，故不苟说；辩必然之理，故不改其操介如石焉。“不终日”明矣。

            　　六三：盱豫，悔；迟，有悔(1)。

            　　《象》曰：盱豫有悔，位不当也。

            　　(1)居下体之极，处两卦之际，履非其位，承“动豫”之主。若其睢盱而豫，悔亦生焉。迟而不从，豫之所疾，位非所据，而以从豫进退，离悔宜其然矣。

            　　九四：由豫，大有得。勿疑，朋盍簪(1)。

            　　《象》曰：“由豫，大有得”，志大行也。

            　　(1)处豫之时，居动之始，独体阳爻，众阴所从，莫不由之以得其豫，故曰“由豫，大有得”也。夫不信於物，物亦疑焉，故勿疑则朋合疾也。盍，合也。簪，疾也。

            　　六五：贞疾，恒不死(1)。

            　　《象》曰：六五，“贞疾”，乘刚也。“恒不死”，中未亡也。

            　　(1)四以刚动为豫之主，专权执制，非已所乘，故不敢与四争权，而又居中处尊，未可得亡，是以必常至于“贞疾，恒不死”而已。

            　　上六，冥豫成，有渝，无咎(1)。

            　　《象》曰：“冥豫”在上，何可长也？

            　　(1)处“动豫”之极，极豫尽乐，故至于“冥豫成”也。过豫不已，何可长乎？故必渝变然后无咎。   


　　上经随传卷三 随

            　　随：元亨，利贞，无咎。

            　　《彖》曰：随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉(1)！

            　　(1)震刚而兑柔也，以刚下柔动而之说，乃得随也。为随而不大通，逆於时也。相随而不为利，正灾之道也。故大通利贞，乃得无咎也。为随而令大通利贞，得於时也。得时则天下随之矣。随之所施，唯在於时也。时异而不随，否之道也，故“随时之义大矣哉”！

            　　《象》曰：泽中有雷，随，君子以乡晦入宴息(1)。

            　　(1)泽中有雷，“动说”之象也。物皆说随，可以无为，不劳明鉴。故君子“向晦入宴息”也。

            　　初九：官有渝，贞吉。出门交，有功(1)。

            　　《象》曰：“官有渝”，从正吉也。“出门交有功”，不失也。

            　　(1)居随之始，上无其应，无所偏系，动能随时，意无所主者也。随不以欲，以欲随宜者也。故官有渝变，随不失正也。出门无违，何所失哉！

            　　六二：系小子，失丈夫(1)。

            　　《象》曰：“系小子”，弗兼与也。

            　　(1)阴之为物，以处随世，不能独立，必有系也。居随之时，体於柔弱，而以乘夫刚动，岂能秉志违於所近？随此失彼，弗能兼与。五处已上，初处已下，故曰“系小子，失丈夫”也。

            　　六三：系丈夫，失小子。随有求得，利居贞(1)。

            　　《象》曰：“系丈夫”，志舍下也(2)。

            　　(1)阴之为物，以处随世，不能独立，必有系也。虽体下卦，二已据初，将何所附？故舍初系四，志在“丈夫”。四俱无应，亦欲於已随之，则得其所求矣，故曰“随有求得”也。应非其正，以系於人，何可以妄曰“利居贞”也？初处己下，四处已上，故曰“系丈夫，失小子”也。　(2)“下”谓初也。

            　　九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎(1)？

            　　《象》曰：“随有获”，其义凶也。“有孚在道”，明功也。

            　　(1)处说之初，下据二阴，三求系己，不距则获，故曰“随有获”也。居於臣地，履非其位，以擅其民，失於臣道，违正者也，故曰“贞凶”。体刚居说而得民心，能干其事，而成其功者也。虽为常义，志在济物，心有公诚，著信在道以明其功，何咎之有？

            　　九五：孚于嘉，吉(1)。

            　　《象》曰：“孚于嘉，吉”，位正中也。

            　　(1)履正居中，而处随世，尽“随时”之宜，得物之诚，故“嘉吉”也。

            　　上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山(1)。

            　　《象》曰：“拘系之”，上穷也(2)。

            　　(1)随之为体，阴顺阳者也。最处上极，不从者也。随道已成，而特不从，故“拘系之乃从”也。“率土之滨，莫非王臣”，而为不从，王之所讨也，故“维之王用亨于西山”也。兑为西方，山者，途之险隔也。处西方而为不从，故王用通于西山。　(2)处于上极，故穷也。

            　　上经随传卷三 蛊

            　　蛊：元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。

            　　《彖》曰：蛊，刚上而柔下(1)，巽而止，蛊(2)。蛊，元亨而天下治也(3)。“利涉大川”，往有事也。“先甲三日，后甲三日”，终则有始，天行也(4)。

            　　(1)上刚可以断制，下柔可以施令。　(2)既巽又止，不竞争也。有事而无竞争之患，故可以有为也。　(3)有为而大亨，非天下治而何也？　(4)蛊者有事而待能之时也。可以有为，其在此时矣。物已说随，则待夫作制以定其事也。进德修业，往则亨矣。故“元亨，利涉大川”也。甲者，创制之令也。创制不可责之以旧，故先之三日，后之三日，使令治而后乃诛也。因事申令，终则复始，若天之行，用四时也。

            　　《象》曰：山下有风，蛊。君子以振民育德(1)。

            　　(1)蛊者，有事而待能之时也，故君子以济民养德也。

            　　初六：干父之蛊，有子，考无咎，厉，终吉(1)。

            　　《象》曰：“干父之蛊”，意承“考”也(2)。

            　　(1)处事之首，始见任者也。以柔巽之质，干父之事，能承先轨，堪其任者也，故曰“有子”也。任为事首，能堪其事，“考”乃无咎也，故曰“有子考无咎”也。当事之首，是以危也。能堪其事，故“终吉”。　(2)干事之首，时有损益，不可尽承，故意承而已。

            　　九二：干母之蛊，不可贞(1)。

            　　《象》曰：“干母之蛊”，得中道也。

            　　(1)居於内中，宜干母事，故曰“干母之蛊”也。妇人之性难可全正，宜屈已刚。既干且顺，故曰“不可贞”也。干不失中，得中道也。

            　　九三：干父之蛊，小有悔，无大咎(1)。

            　　《象》曰：“干父之蛊”，终无咎也。

            　　(1)以刚干事，而无其应，故“有悔”也。履得其位，以正干父，虽“小有悔”，终无大咎。

            　　六四：裕父之蛊，往见吝(1)。

            　　《象》曰：“裕父之蛊”，往未得也。

            　　(1)体柔当位，干不以刚而以柔和，能裕先事者也。然无其应，往必不合，故曰“往见吝”。

            　　六五：干父之蛊，用誉(1)。

            　　《象》曰：“干父用誉”，承以德也(2)。

            　　(1)以柔处尊，用中而应，承先以斯，用誉之道也。　(2)以柔处中，不任威力也。

            　　上九：不事王侯，高尚其事(1)。

            　　《象》曰：“不事王侯”，志可则也。

            　　(1)最处事上而不累於位，“不事王侯，高尚其事”也。

            　　上经随传卷三 临

            　　临：元亨利贞。至于八月有凶。

            　　《彖》曰：临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也(1)。至于八月有凶，消不久也(2)。

            　　(1)阳转进长，--日消，君子日长，小人日忧，“大亨以正”之义。　(2)八月阳衰而阴长，小人道长，君子道消也，故曰“有凶”。

            　　《象》曰：泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆(1)。

            　　(1)相临之道，莫若说顺也。不恃威制，得物之诚，故物无违也。是以“君子教思无穷，容保民无疆”也。

            　　初九：咸临，贞吉(1)。

            　　《象》曰：“咸临贞吉”，志行正也。

            　　(1)“咸”感也。感，应也。有应於四，感以临者也。四履正位，而已应焉，志行正者也。以刚感顺，志行其正，以斯临物，正而获吉也。

            　　九二：咸临，吉，无不利(1)。

            　　《象》曰：“咸临，吉，无不利”，未顺命也。

            　　(1)有应在五，感以临者也。刚胜则柔危，而五体柔，非能同斯志者也。若顺於五，则刚德不长，何由得“吉无不利”乎？全与相违，则失於感应，其得“咸临，吉无不利”，必未顺命也。

            　　六三：甘临，无攸利。既忧之，无咎(1)。

            　　《象》曰：“甘临”，位不当也。“既忧之”，咎不长也。

            　　(1)甘者，佞邪说媚不正之名也。履非其位，居刚长之世，而以邪说临物，宜其“无攸利”也。若能尽忧其危，改修其道，刚不害正，故“咎不长”。

            　　六四：至临，无咎(1)。

            　　《象》曰：“至临，无咎”，位当也。

            　　(1)处顺应阳，不忌刚长，而乃应之，履得其位，尽其至者也。刚胜则柔危，柔不失正，乃得“无咎”也。

            　　六五：知临，大君之宜，吉(1)。

            　　《象》曰：“大君之宜”，行中之谓也。

            　　(1)处於尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长而能任之，委物以能而不犯焉，则聪明者竭其视听，知力者尽其谋能，不为而成，不行而至矣。“大君之宜”，如此而已，故曰“知临大君之宜吉”也。

            　　上六：敦临，吉，无咎(1)。

            　　象曰：“敦临”之吉，志在内也。

            　　(1)处坤之极，以敦而临者也。志在助贤，以敦为德，虽在刚长，刚不害厚，故“无咎”也。

            　　上经随传卷三 观

            　　观：盥而不荐，有孚飆若(1)。

            　　(1)王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛於盥也。至荐简略，不足复观，故观盥而不观荐也。孔子曰：“秂自既灌而往者，吾不欲观之矣。”尽夫观盛，则“下观而化”矣。故观至盥则“有孚飆若”也。

            　　《彖》曰：大观在上(1)。顺而巽，中正以观天下，观。“盥而不荐，有孚飆若”，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣(2)。

            　　(1)下贱而上贵也。　(2)统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，“而四时不忒”，不见圣人使百姓，而百姓自服也。

            　　《象》曰：风行地上，观。先王以省方观民设教。

            　　初六：童观，小人无咎，君子吝(1)。

            　　象曰：“初六童观”，小人道也。

            　　(1)处於观时，而最远朝美，体於阴柔，不能自进，无所鉴见，故曰“童观”。巽顺而已，无所能为，小人之道也，故曰“小人无咎”。君子处大观之时而为“童观”，不亦鄙乎？

            　　六二：阯观，利女贞(1)。

            　　《象》曰：“阯观，女贞”，亦可丑也。

            　　(1)处在於内，无所鉴见。体性柔弱，从顺而已。犹有应焉，不为全蒙，所见者狭，故曰“阯观”。居观得位，柔顺寡见，故曰“利女贞”，妇人之道也。处“大观”之时，居中得位，不能大观广鉴，阯观而已，诚“可丑”也。

            　　六三：观我生，进退(1)。

            　　《象》曰：“观我生，进退”，未失道也(2)。

            　　(1)居下体之极，处二卦之际，近不比尊，远不“童观”，观风者也。居此时也，可以“观我生，进退”也。　(2)处进退之时，以观进退之几，“未失道”也。

            　　六四：观国之光，利用宾于王(1)。

            　　《象》曰：“观国之光”，尚宾也。

            　　(1)居观之时，最近至尊，“观国之光”者也。居近得位，明习国仪者也，故曰“利用宾于王”也。

            　　九五：观我生，君子无咎(1)。

            　　《象》曰：“观我生”，观民也。

            　　(1)居於尊位，为观之主，宣弘大化，光于四表，观之极者也。上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己道，百姓有罪，在于一人。君子风著，己乃“无咎”。上为观主，将欲自观乃观民也。

            　　上九：观其生，君子无咎(1)。

            　　《象》曰：“观其生”，志未平也(2)。

            　　(1)“观我生”，自观其道也。“观其生”，为民所观者也。不在於位，最处上极，高尚其志，为天下所观者也。处天下所观之地，可不慎乎？故君子德见，乃得“无咎”。“生”，犹动出也。　(2)将处异地，为众所观，不为平易，和光流通，“志未平”也。

            　　上经随传卷三 噬嗑

            　　噬嗑：亨。利用狱(1)。

            　　(1)噬，啮也；嗑，合也。凡物之不亲，由有间也。物之不齐，由有过也。有间与过，啮而合之，所以通也。刑克以通，狱之利也。

            　　《彖》曰：颐中有物，曰“噬嗑”(1)。噬嗑而亨(2)。刚柔分动而明，雷电合而章(3)。柔得中而上行，虽不当位，“利用狱”也(4)。

            　　(1)颐中有物，啮而合之，“噬嗑”之义也。　(2)有物有间，不啮不合，无由“亨”也。　(3)刚柔分动，不溷乃明，雷电并合，不乱乃章，皆“利用狱”之义。　(4)谓五也。能为啮合而通，必有其主，五则是也。“上行”谓所之在进也。凡言“上行”，皆所之在贵也。虽不当位，不害用狱也。

            　　《象》曰：“雷电”“噬嗑”，先王以明罚敕法。

            　　初九：屦校灭趾，无咎(1)。

            　　《象》曰：“屦校灭趾”，不行也(2)。

            　　(1)居无位之地以处刑初，受刑而非治刑者也。凡过之所始，必始於微，而后至於著。罚之所始，必始於薄，而后至於诛。过轻戮薄，故“屦校灭趾”，桎其行也。足惩而已，故不重也。过而不改，乃谓之过。小惩大诫，乃得其福，故“无咎”也。“校”者，以木绞校者也，即械也，校者取其通名也。　(2)过止於此。

            　　六二：噬肤灭鼻，无咎(1)。

            　　《象》曰：“噬肤灭鼻”，乘刚也。

            　　(1)噬，啮也。啮者，刑克之谓也。处中得位，所刑者当，故曰“噬肤”也。乘刚而刑，未尽顺道，噬过其分，故“灭鼻”也。刑得所疾，故虽“灭鼻”而“无咎”也。“肤”者，柔脆之物也。

            　　六三：噬腊肉，遇毒，小吝，无咎(1)。

            　　《象》曰：“遇毒”，位不当也。

            　　(1)处下体之极，而履非其位，以斯食物，其物必坚。岂唯坚乎？将遇其毒。“噬”以喻刑人，“腊”以喻不服，“毒”以喻怨生。然承於四而不乘刚，虽失其正，刑不侵顺，故虽“遇毒，小吝，无咎”。

            　　九四：噬乾胏，得金矢。利艰贞，吉(1)。

            　　《象》曰：“利艰贞吉”，未光也。

            　　(1)虽体阳爻，为阴之主，履不获中，而居其非位，以斯噬物，物亦不服，故曰“噬乾胏”也。金，刚也，矢，直也。“噬乾胏”而得刚直，可以利於艰贞之吉，未足以尽通理之道也。

            　　六五：噬乾肉，得黄金，贞厉，无咎(1)。

            　　《象》曰：“贞厉无咎”，得当也。

            　　(1)乾肉，坚也。黄，中也。金，刚也。以阴处阳，以柔乘刚，以噬於物，物亦不服，故曰：“噬乾肉”也。然处得尊位，以柔乘刚而居於中，能行其戮者也。履不正而能行其戮，刚胜者也。噬虽不服，得中而胜，故曰“噬乾肉得黄金”也。己虽不正，而刑戮得当，故虽“贞厉”而“无咎”也。

            　　上九：何校灭耳，凶(1)。

            　　《象》曰：“何校灭耳”，聪不明也(2)。

            　　(1)处罚之极，恶积不改者也。罪非所惩，故刑及其首，至于“灭耳”，及首非诫，“灭耳”非惩，凶莫甚焉。　(2)聪不明，故不虑恶积，至于不可解也。

            　　上经随传卷三 贲

            　　贲：亨。小利有攸往。

            　　《彖》曰：贲“亨”，柔来而文刚，故“亨”。分刚上而文柔，故“小利有攸往”(1)。天文也(2)。文明以止，人文也(3)。观乎“天文”，以察时变；观乎“人文”，以化成天下(4)。

            　　(1)刚柔不分，文何由生？故坤之上六来居二位，“柔来文刚”之义也。柔来文刚，居位得中，是以“亨”。乾之九二，分居上位，分刚上而文柔之义也。刚上文柔，不得中位，不若柔来文刚，故“小利有攸往”。　(2)刚柔交错而成文焉，天之文也。　(3)止物不以威武而以文明，人之文也。　(4)观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。

            　　《象》曰：山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱(1)。

            　　(1)处贲之时，止物以文明，不可以威刑，故“君子以明庶政”，而“无敢折狱”。

            　　初九：贲其趾，舍车而徒(1)。

            　　《象》曰：“舍车而徒”，义弗乘也。

            　　(1)在贲之始，以刚处下，居於无位，弃於不义，安夫徒步以从其志者也。故饰其趾，舍车而徒，义弗乘之谓也。

            　　六二：贲其须(1)。

            　　《象》曰：“贲其须”，与上兴也。

            　　(1)得其位而无应，三亦无应，俱无应而比焉，近而相得者也。“须”之为物，上附者也。循其所履以附於上，故曰“贲其须”也。

            　　九三：贲如濡如，永贞，吉(1)。

            　　《象》曰：“永贞”之“吉”，终莫之陵也。

            　　(1)处下体之极，居得其位，与二相比，俱履其正，和合相润，以成其文者也。既得其饰，又得其润，故曰“贲如濡如”也。永保其贞，物莫之陵，故曰“永贞，吉”也。

            　　六四：贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾(1)。

            　　《象》曰：六四当位，疑也。“匪寇，婚媾”，终无尤也。

            　　(1)有应在初而阂於三，为己寇难，二志相感，不获通亨，欲静则疑初之应，欲进则惧三之难，故或饰或素，内怀疑惧也。鲜洁其马，“翰如”以待，虽履正位，未敢果其志也。三为刚猛，未可轻犯，匪寇乃婚，终无尤也。

            　　六五：贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉(1)。

            　　《象》曰：六五之“吉”，有喜也。

            　　(1)处得尊位，为饰之主，饰之盛者也。施饰於物，其道害也。施饰丘园，盛莫大焉，故贲于束帛，丘园乃落，贲于丘园帛，乃“戋戋”。用莫过俭，泰而能约，故必“吝”焉乃得终吉也。

            　　上九：白贲，无咎(1)。

            　　《象》曰：“白贲，无咎”，上得志也。

            　　(1)处饰之终，饰终反素，故在其质素，不劳文饰而“无咎”也。以白为饰，而无患忧，得志者也。

            　　上经随传卷三 剥

            　　剥：不利有攸往。

            　　《彖》曰：剥，剥也，柔变刚也。“不利有攸往”，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也(1)。

            　　(1)“坤”顺而“艮”止也。所以“顺而止之”，不敢以刚止者，以观其形象也。强亢激拂，触忤以陨身，身既倾焉。功又不就，非君子之所尚也。

            　　《象》曰：山附於地，剥。上以厚下安宅(1)。

            　　(1)“厚下”者，无不见剥也。“安宅”者，物不失处也。“厚下安宅”，治“剥”之道也。

            　　初六：剥床以足，蔑贞，凶(1)。

            　　《象》曰：“剥床以足”，以灭下也。

            　　(1)床者，人之所以安也。“剥床以足”，犹云剥床之足也。“蔑”犹削也。剥床之足，灭下之道也。下道始灭，刚陨柔长，则正削而凶来也。

            　　六二，剥床以辨，蔑贞，凶(1)。

            　　《象》曰：“剥床以辨”，未有与也。

            　　(1)“蔑”犹甚极之辞也。辨者，足之上也。剥道浸长，故“剥”其辨也。稍近於“床”，转欲灭物之所处，长柔而削正。以斯为德，物所弃也。

            　　六三：剥之，无咎(1)。

            　　《象》曰：“剥之，无咎”，失上下也(2)。

            　　(1)与上为应，群阴剥阳，我独协焉，虽处於剥，可以“无咎”。　(2)三上下各有二阴，而二独应於阳，则“失上下”也。

            　　六四：剥床以肤，凶(1)。

            　　《象》曰：“剥床以肤”，切近灾也。

            　　(1)初二剥床，民所以安，未剥其身也。至四剥道浸长，床既剥尽，以及人身，小人遂盛，物将失身，岂唯削正，靡所不凶。

            　　六五：贯鱼，以宫人宠，无不利(1)。

            　　《象》曰：“以宫人宠”，终无尤也。

            　　(1)处剥之时，居得尊位，为“剥”之主者也。“剥”之为害，小人得宠，以消君子者也。若能施宠小人，於宫人而己，不害於正，则所宠虽众，终无尤也。“贯鱼”谓此众阴也，骈头相次，似“贯鱼”也。

            　　上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐(1)。

            　　《象》曰：“君子得舆”，民所载也。“小人剥庐”，终不可用也。

            　　(1)处卦之终，独全不落，故果至于硕而不见食也。君子居之，则为民覆荫；小人用之，则剥下所庇也。

            　　上经随传卷三 复

            　　复：亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。

            　　《彖》曰：“复，亨”，刚反动而以顺行，是以“出入无疾”(1)，“朋来无咎”(2)，“反复其道，七日来复”(3)，天行也(4)。“利有攸往”，刚长也(5)。复，其见天地之心乎(6)？

            　　(1)入则为反，出则刚长，故“无疾”。疾犹病也。　(2)“朋”谓阳也。　(3)阳气始剥尽至来复时，凡七日。　(4)以天之行，反覆不过七日，复之不可远也。　(5)往则小人道消也。　(6)复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。

            　　《象》曰：雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方(1)。

            　　(1)方，事也。冬至，阴之复也。夏至，阳之复也。故为复则至於寂然大静，先王则天地而行者也。动复则静，行复则止，事复则无事也。

            　　初九：不远复，无祗悔，元吉(1)。

            　　《象》曰：“不远”之复，以修身也。

            　　(1)最处复初，始复者也。复之不速，遂至迷凶，不远而复，几悔而反，以此修身，患难远矣。错之於事，其始庶几乎？故“元吉”也。

            　　六二：休复，吉(1)。

            　　《象》曰：“休复”之吉，以下仁也。

            　　(1)得位处中，最比於初。上无阳爻以疑其亲，阳为仁行，在初之上而附顺之，下仁之谓也。既处中位，亲仁善邻，复之休也。

            　　六三：频复，厉，无咎(1)。

            　　《象》曰：“频复”之厉，义无咎也。

            　　(1)频，频蹙之貌也。处下体之终，虽愈於上六之迷，已失复远矣，是以蹙也。蹙而求复，未至於迷，故虽危无咎也。复道宜速，蹙而乃复，义虽无咎，它来难保。

            　　六四：中行独复(1)。

            　　《象》曰：“中行独复”，以从道也。

            　　(1)四上下各有二阴而处厥中，履得其位而应於初，独得所复，顺道而反，物莫之犯，故曰“中行独复”也。

            　　六五：敦复，无悔(1)。

            　　《象》曰：“敦复，无悔”，中以自考也。

            　　(1)居厚而履中，居厚则无怨，履中则可以自考，虽不足以及“休复”之吉，守厚以复，悔可免也。

            　　上六：迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败。以其国君，凶，至于十年不克征(1)。

            　　《象》曰：“迷复”之凶，反君道也。

            　　(1)最处复后，是迷者也。以迷求复，故曰“迷复”也。用之行师，难用有克也，终必大败。用之於国，则反乎君道也。大败乃复量斯势也。虽复十年修之，犹未能征也。

            　　上经随传卷三 无妄

            　　无妄：元、亨、利、贞。其匪正有眚，不利有攸往。

            　　《彖》曰：无妄，刚自外来而为主於内(1)。动而健(2)，刚中而应(3)，大亨以正，天之命也(4)。“其匪正有眚，不利有攸往”。无妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉(5)！

            　　(1)谓震也。　(2)震动而乾健也。　(3)谓五也。　(4)刚自外来，而为主於内，动而愈健。“刚中而应”，威刚方正，私欲不行，何可以妄？使有妄之道灭，无妄之道成，非大亨利贞而何？刚自外来，而为主於内，则柔邪之道消矣。动而愈健，则刚直之道通矣。“刚中而应”，则齐明之德著矣。故“大亨以正”也。天之教命，何可犯乎？何可妄乎？是以匪正则有眚，而“不利有攸往”也。　(5)匪正有眚，不求改以从正，而欲有所往，居不可以妄之时，而欲以不正有所往，将欲何之天命之所不祐，竟矣哉！

            　　《象》曰：天下雷行，物与无妄(1)。先王以茂对时育万物(2)。

            　　(1)与，辞也，犹皆也。天下雷行，物皆不可以妄也。　(2)茂，盛也。物皆不敢妄，然后万物乃得各全其性，对时育物，莫盛於斯也。

            　　初九：无妄往，吉(1)。

            　　《象》曰：“无妄”之往，得志也。

            　　(1)体刚处下，以贵下贱，行不犯妄，故往得其志。

            　　六二：不耕获，不菑畬，则利有攸往(1)。

            　　《象》曰：“不耕获”，未富也。

            　　(1)不耕而获，不菑而畬，代终已成而不造也。不擅其美，乃尽臣道，故“利有攸往”。

            　　六三：无妄之灾，或系之牛。行人之得，邑人之灾(1)。

            　　《象》曰：“行人”得牛，“邑人”灾也。

            　　(1)以阴居阳，行违谦顺，是“无妄”之所以为灾也。牛者稼穑之资也。二以不耕而获，“利有攸往”，而三为不顺之行，故“或系之牛”，是有司之所以为获，彼人之所以为灾也，故曰“行人之得，邑人之灾”也。

            　　九四：可贞，无咎(1)。

            　　《象》曰：“可贞，无咎”，固有之也。

            　　(1)处“无妄”之时，以阳居阴，以刚乘柔，履於谦顺，比近至尊，故可以任正，固有所守而“无咎”也。

            　　九五：无妄之疾，勿药有喜(1)。

            　　《象》曰：无妄之药，不可试也(2)。

            　　(1)居得尊位，为无妄之主者也。下皆“无妄”，害非所致而取药焉，疾之甚也。非妄之灾，勿治自复，非妄而药之则凶，故曰“勿药有喜”。　(2)药攻有妄者也，而反攻“无妄”，故不可试也。

            　　上九：无妄行，有眚，无攸利(1)。

            　　《象》曰：“无妄”之行，穷之灾也。

            　　(1)处不可妄之极，唯宜静保其身而已，故不可以行也。

            　　上经随传卷三 大畜

            　　大畜：利贞。不家食，吉。利涉大川。

            　　《彖》曰：《大畜》，刚健，笃实，辉光，日新其德(1)。刚上而尚贤(2)，能止健，大正也(3)。“不家食吉”，养贤也。“利涉大川”，应乎天也(4)。

            　　(1)凡牧既厌而退者，弱也；既荣而陨者，薄也。夫能“辉光日新其德”者，唯“刚健笃实”也。　(2)谓上九也。处上而大通，刚来而不距，“尚贤”之谓也。　(3)健莫过乾而能止之，非夫“大正”，未之能也。　(4)有大畜之实，以之养贤，令贤者不家食，乃吉也。“尚贤”制健，“大正”应天，不忧险难，故“利涉大川”也。

            　　《象》曰：天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德(1)。

            　　(1)物之可畜於怀，令德不散，尽於此也。

            　　初九：有厉，利已(1)。

            　　《象》曰：“有厉利已”，不犯灾也(2)。

            　　(1)四乃畜已，未可犯也。故进则有厉，已则利也。　(2)处健之始，未果其健者，故能利已。

            　　九二：舆说輹(1)。

            　　《象》曰：“舆说輹”，中无尤也。

            　　(1)五处畜盛，未可犯也。遇斯而进，故“舆说輹”也。居得其中，能以其中不为冯河，死而无悔，遇难能止，故“无尤”也。

            　　九三：良马逐，利艰贞。日闲舆卫，利有攸往(1)。

            　　《象》曰：“利有攸往”，上合志也。

            　　(1)凡物极则反，故畜极则通。初二之进，值於畜盛，故不可以升。至於九三，升于上九，而上九处天衢之亨，途径大通，进无违距，可以驰骋，故曰“良马逐”也。履当其位，进得其时，在乎通路，不忧险厄，故“利艰贞”也。闲，阂也。卫，护也。进得其时，虽涉艰难而无患也，舆虽遇闲而故卫也。与上合志，故“利有攸往”也。

            　　六四：童牛之牿，元吉(1)。

            　　《象》曰：六四“元吉”，有喜也。

            　　(1)处艮之始，履得其位，能止健初，距不以角，柔以止刚，刚不敢犯。抑锐之始，以息强争，岂唯独利？乃将“有喜”也。

            　　六五：豮豕之牙，吉(1)。

            　　《象》曰：六五之“吉”，有庆也。

            　　(1)豕牙横猾，刚暴难制之物，谓二也。五处得尊位，为畜之主。二刚而进，能豮其牙，柔能制健，禁暴抑盛，岂唯能固其位，乃将“有庆”也！

            　　上九：何天之衢，亨(1)。

            　　《象》曰：“何天之衢”，道大行也。

            　　(1)处畜之极，畜极则通，大畜以至於大亨之时。何，辞也，犹云：何畜乃天之衢亨也。

            　　上经随传卷三 颐

            　　颐：贞吉。观颐，自求口实。

            　　《彖》曰：颐“贞吉”，养正则吉也。“观颐”，观其所养也。“自求口实”，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时太矣哉！

            　　《象》曰：山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食(1)。

            　　(1)言语、饮食犹慎而节之，而况其馀乎？

            　　初九：舍尔灵龟，观我朵颐，凶(1)。

            　　《象》曰：“观我朵颐”，亦不足贵也。

            　　(1)“朵颐”者，嚼也。以阳处下而为动始，不能令物由己养，动而求养者也。夫安身莫若不竞，修己莫若自保。守道则福至，求禄则辱来。居养贤之世，不能贞其所履以全其德，而舍其灵龟之明兆，羡我朵颐而躁求，离其致养之至道，阯我宠禄而竞进，凶莫甚焉。

            　　六二：颠颐，拂经于丘。颐，征凶(1)。

            　　《象》曰：六二，“征凶”，行失类也(2)。

            　　(1)养下曰颠。拂，违也。经犹义也。丘，所履之常也。处下体之中，无应於上，反而养初居下，不奉上而反养下，故曰“颠颐拂经于丘也”。以此而养，未见其福也；以此而行，未见有与，故曰“颐贞凶”。　(2)类皆上养，而二处下养初。

            　　六三：拂颐，贞凶。十年勿用，无攸利(1)。

            　　《象》曰：“十年勿用”，道大悖也。

            　　(1)履夫不正，以养於上，纳上以谄者也。拂养正之义，故曰“拂颐贞凶”也。处颐而为此行，十年见弃者也。立行於斯，无施而利。

            　　六四：颠颐，吉。虎视耽耽，其欲逐逐，无咎(1)。

            　　《象》曰：“颠颐”之吉，上施光也。

            　　(1)体属上体，居得其位，而应於初，以上养下，得颐之义，故曰“颠颐吉”也。下交不可以渎，故“虎视耽耽”，威而不猛，不恶而严。养德施贤，何可有利？故“其欲逐逐”，尚敦实也。修此二者，然后乃得全其吉而“无咎”。观其自养则履正，察其所养则养阳，颐爻之贵，斯为盛矣。

            　　六五：拂经，居贞，吉。不可涉大川(1)。

            　　《象》曰：“居贞”之吉，顺以从上也。

            　　(1)以阴居阳，“拂颐”之义也。行则失类，故宜“居贞”也。无应於下而比於上，故可守贞从上，得颐之吉，虽得居贞之吉，处颐违谦，难未可涉也。

            　　上九：由颐，厉吉，利涉大川(1)。

            　　《象》曰：“由颐厉吉”，大有庆也。

            　　(1)以阳处上而履四阴，阴不能独为主，必宗於阳也。故莫不由之以得其养，故曰“由颐”。为众阴之主，不可渎也，故厉乃吉。有似《家人》“悔厉”之义，贵而无位，是以厉也。高而有民，是以吉也。为养之主，物莫之违，故“利涉大川”也。

            　　上经随传卷三 大过

            　　大过(1)：栋挠，利有攸往，亨。

            　　(1)音相过之过。

            　　《彖》曰：大过，大者过也(1)。“栋挠”，本末弱也(2)。刚过而中(3)，巽而说行(4)，“利有攸往”，乃亨(5)。大过之时大矣哉(6)！

            　　(1)大者乃能过也。 (2)初为本，而上为末也。 (3)谓二也。居阴，“过”也；处二，“中”也。拯弱兴衰，不失其中也。　(4)“巽而说行”，以此救难，难乃济也。　(5)危而弗持，则将安用？故往乃亨。　(6)是君子有为之时也。

            　　象曰：泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷(1)。

            　　(1)此所以为“大过”，非凡所及也。

            　　初六：藉用白茅，无咎(1)。

            　　《象》曰：“藉用白茅”，柔在下也。

            　　(1)以柔处下，过而可以“无咎”，其唯慎乎！

            　　九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利(1)。

            　　《象》曰“老夫女妻”，过以相与也。

            　　(1)“稊”者，杨之秀也。以阳处阴，能过其本而救其弱者也。上无其应，心无持吝处过以此，无衰不济也。故能令枯杨更生稊，老夫更得少妻，拯弱兴衰，莫盛斯爻，故“无不利”也。老过则枯，少过则稚。以老分少，则稚者长；以稚分老，则枯者荣，过以相与之谓也。大过至衰而已至壮，以至壮辅至衰，应斯义也。

            　　九三：栋桡，凶(1)。

            　　《象》曰：“栋桡”之凶，不可以有辅也。

            　　(1)居大过之时，处下体之极，不能救危拯弱，以隆其栋，而以阳处阳，自守所居，又应於上，系心在一，宜其淹弱而凶衰也。

            　　九四：栋隆，吉。有它吝(1)。

            　　《象》曰：“栋隆”之吉，不桡乎下也。

            　　(1)体属上体，以阳处阴，能拯其弱，不为下所桡者也，故“栋隆”吉也。而应在初，用心不弘，故“有它吝”也。

            　　九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎，无誉(1)。

            　　《象》曰：“枯杨生华”，何可久也？老妇士夫，亦可丑也。

            　　(1)处得尊位，而以阳处阳，未能拯危。处得尊位，亦未有桡，故能生华，不能生稊；能得夫，不能得妻。处“栋桡”之世，而为“无咎无誉”，何可长哉！故生华不可久，士夫诚可丑也。

            　　上六：过涉灭顶，凶，无咎(1)。

            　　《象》曰：“过涉”之凶，不可咎也(2)。

            　　(1)处太过之极，过之甚也。涉难过甚，故至于“灭顶凶”。志在救时，故不可咎也。　(2)虽凶无咎，不害义也。

            　　上经随传卷三 坎

            　　习坎(1)：有孚，维心亨(2)，行有尚(3)。

            　　(1)“坎”，险陷之名也。“习”谓便习之。　(2)刚正在内，“有孚”者也。阳不外发而在乎内，“心亨”者也。　(3)内亨外暗，内刚外顺，以此行险，“行有尚”也。

            　　《彖》曰：“习坎”，重险也(1)。水流而不盈，行险而不失其信(2)。“维心亨”，乃以刚中也。“行有尚”，往有功也(3)。天险不可升也(4)，地险山川丘陵也(5)，王公设险以守其国(6)。险之时用大矣哉(7)！

            　　(1)坎以险为用，故特名曰“重险”，言“习坎”者，习重乎险也。　(2)险峭之极，故水流而不能盈也。处至险而不失刚中，“行险而不失其信”者，习险之谓也。　(3)便习於“坎”而之“坎”地，尽坎之宜，故往必有功也。　(4)不可得升，故得保其威尊。　(5)有山川丘陵，故物得以保全也。　(6)国之为卫，恃於险也。言自天地以下莫不须险也。　(7)非用之常，用有时也。

            　　《象》曰：水洊至，习坎(1)。君子以常德行，习教事(2)。

            　　(1)重险悬绝，故“水洊至”也。不以“坎”为隔绝，相仍而至，习乎“坎”也。　(2)至险未夷，教不可废，故以常德行而习教事也。“习於坎”，然后乃能不以险难为困，而德行不失常也。故则夫“习坎”，以常德行而习教事也。

            　　初六：“习坎”，入于坎窞，凶(1)。

            　　《象》曰：“习坎”入“坎”，失道凶也。

            　　(1)“习坎”者，习为险难之事也。最处坎底，入坎窞者也。处重险而复入坎底，其道“凶”也。行险而不能自济，“习坎”而入坎窞，失道而穷在坎底，上无应援可以自济，是以“凶”也。

            　　九二：坎有险，求小得(1)。

            　　《象》曰：“求小得”，未出中也。

            　　(1)履失其位，故曰“坎”。上无应援，故曰“有险”。坎而有险，未能出险之中也。处中而与初三相得，故可以“求小得”也。初三未足以为援，故曰“小得”也。

            　　六三：来之坎坎，险且枕，“入于坎窞”，勿用(1)。

            　　《象》曰：“来之坎坎”，终无功也。

            　　(1)既履非其位，而又处两“坎”之间，出则之“坎”，居则亦“坎”，故曰“来之坎坎”也。“枕”者，枝而不安之谓也。出则无之，处则无安，故曰“险且枕”也。来之皆“坎”，无所用之，徒劳而已。

            　　六四：樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎(1)。

            　　《象》曰：“樽酒簋贰”，刚柔际也(2)。

            　　(1)处重险而履正，以柔居柔，履得其位，以承於五，五亦得位，刚柔各得其所，不相犯位，皆无馀应以相承比，明信显著，不存外饰，处“坎”以斯，虽复一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器，纳此至约，自进於牖，乃可羞之於王公，荐之於宗庙，故“终无咎”也。　(2)刚柔相比而相亲焉，“际”之谓也。

            　　九五：坎不盈，祗既平，无咎(1)。

            　　《象》曰：“坎不盈”，中未大也。

            　　(1)为坎之主而无应辅可以自佐，未能盈坎者也。坎之不盈，则险不尽矣。祗，辞也。为坎之主，尽平乃无咎，故曰“祗既平无咎”也。说既平乃无咎，明九五未免於咎也。

            　　上六：系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶(1)。

            　　《象》曰：上六，失道凶，三岁也。

            　　(1)险峭之极，不可升也。严法峻整，难可犯也。宜其囚执寘于思过之地。三岁，险道之夷也。险终乃反，故三岁不得自修，三岁乃可以求复，故曰“三岁不得凶”也。

            　　上经随传卷三 离

            　　离：利贞，亨(1)。畜牝牛，吉(2)。

            　　(1)离之为卦，以柔为正，故必贞而后乃亨，故曰“利贞亨”也。　(2)柔处于内而履正中，牝之善也。外强而内顺，牛之善也。离之为体，以柔顺为主者也。故不可以畜刚猛之物，而“吉”於“畜牝牛”也。

            　　《彖》曰：离，丽也(1)。日月丽乎天，百穣草木丽乎土。重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨。是以“畜牝牛，吉”也(2)。

            　　(1)丽犹著也。各得所著之宜。　(2)柔著于中正，乃得通也。柔通之吉，极於“畜牝牛”，不能及刚猛也。

            　　《象》曰：明两作，离。大人以继明照于四方(1)。

            　　(1)“继”谓不绝也，明照相继，不绝旷也。

            　　初九：履错然，敬之，无咎(1)。

            　　《象》曰：“履错”之敬，以辟咎也。

            　　(1)“错然”者，警慎之貌也。处离之始，将进而盛，未在既济，故宜慎其所履，以敬为务，辟其咎也。

            　　六二：黄离，元吉(1)。

            　　《象》曰：“黄离元吉”，得中道也。

            　　(1)居中得位，以柔处柔，履文明之盛而得其中，故曰“黄离元吉”也。

            　　九三：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶(1)。

            　　《象》曰：“日昃之离”，何可久也？

            　　(1)嗟，忧叹之辞也。处下离之终，明在将没，故曰“日昃之离”也。明在将终，若不委之於人，养志无为，则至於耋老有嗟，凶矣，故曰“不鼓缶而歌，则大耋之嗟凶”也。

            　　九四：突如其来如，焚如，死如，弃如(1)。

            　　《象》曰：“突如其来如”，无所容也。

            　　(1)处於明道始变之际，昏而始晓，没而始出，故曰“突如其来如”。其明始进，其炎始盛，故曰“焚如”。逼近至尊，履非其位，欲进其盛，以炎其上，命必不终，故曰“死如”。违“离之义，无应无承，无所不容，故曰“弃如”也。

            　　六五：出涕沱若，戚嗟若，吉(1)。

            　　《象》曰：六五之“吉”，离王公也。

            　　(1)履非其位，不胜所履。以柔乘刚，不能制下，下刚而进，将来害已，忧伤之深，至于沱嗟也。然所丽在尊，四为逆首，忧伤至深，众之所助，故乃沱嗟而获吉也。

            　　上九：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎(1)。

            　　《象》曰：“王用出征”，以正邦也。

            　　(1)“离”，丽也，各得安其所丽谓之“离”。处离之极，离道已成，则除其非类以去民害，“王用出征”之时也。故必“有嘉折首，获匪其丑”，乃得“无咎”也。   


　　下经咸传卷四 咸

            　　咸：亨，利贞，取女吉。

            　　《彖》曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与(1)。止而说(2)，男下女(3)，是以“亨，利贞”，“取女吉”也。天地感而万物化生(4)，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣(5)。

            　　(1)是以亨也。　(2)故“利贞”也。　(3)“取女吉”也。　(4)二气相与，乃“化生”也。　(5)天地万物之情，见於所感也。凡感之为道，不能感非类者也，故引取女以明同类之义也。同类而不相感应，以其各亢所处也，故女虽应男之物，必下之而后取女乃吉也。

            　　《象》曰：山上有泽，咸。君子以虚受人。以虚受人(1)。

            　　(1)物乃感应。

            　　初六：咸其拇(1)。

            　　《象》曰：“咸其拇”，志在外也(2)。

            　　(1)处咸之初，为感之始，所感在末，故有志而已。如其本实，未至伤静。　(2)四属外也。

            　　六二：咸其腓，凶。居吉(1)。

            　　《象》曰：虽凶居吉，顺不害也(2)。

            　　(1)咸道转进，离拇升腓，腓体动躁者也。感物以躁，凶之道也。由躁故凶，居则吉矣。处不乘刚，故可以居而获吉。　(2)阴而为居，顺之道也。不躁而居，顺不害也。

            　　九三：咸其股，执其随，往吝(1)。

            　　《象》曰：“咸其股”，亦不处也。志在随人，所执下也。

            　　(1)股之为物，随足者也。进不能制动，退不能静处，所感在股，“志在随人”者也。“志在随人”，所执亦以贱矣。用斯以往，吝其宜也。

            　　九四：贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思(1)。

            　　《象》曰：“贞吉，悔亡”，未感害也(2)。“憧憧往来”，未光大也。

            　　(1)处上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上，二体始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之於正，则至於害，故必贞然后乃吉，吉然后乃得亡其悔也。始在於感，未尽感极，不能至於无思以得其党，故有“憧憧往来”，然后“朋从其思”也。　(2)未感於害，故可正之，得“悔亡”也。

            　　九五：咸其脢，无悔(1)。

            　　《象》曰：“咸其脢”，志末也。

            　　(1)“脢”者，心之上，口之下，进不能大感，退亦不为无志，其志浅末，故“无悔”而已。

            　　上六：咸其辅、颊、舌(1)。

            　　《象》曰：“咸其辅、颊、舌”，滕口说也(2)。

            　　(1)咸道转末，故在口舌言语而已。　(2)“辅、颊、舌”者，所以为语之具也。“咸其辅颊舌”，则“滕口说”也。“憧憧往来”，犹未光大，况在滕口，薄可知也。

            　　下经咸传卷四 恒

            　　恒：亨，无咎，利贞(1)。利有攸往(2)。

            　　(1)恒而亨，以济三事也。恒之为道，亨乃“无咎”也。恒通无咎，乃利正也。　(2)各得所恒，修其常道，终则有始，往而无违，故“利有攸往”也。

            　　《彖》曰：恒，久也。刚上而柔下(1)，雷风相与(2)，巽而动(3)，刚柔皆应(4)，恒(5)。恒“亨，无咎，利贞”，久於其道也(6)。天地之道，恒久而不已也(7)。“利有攸往”，终则有始也(8)。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久於其道而天下化成(9)。观其所恒，而天地万物之情可见矣(10)。

            　　(1)刚尊柔卑，得其序也。　(2)长阳长阴，能相成也。　(3)动无违也。　(4)不孤媲也。　(5)皆可久之道。　(6)道德所久，则常通无咎而利正也。　(7)得其所久，故不已也。　(8)得其常道，故终则复始，往无穷极。　(9)言各得其“所恒”，故皆能长久。　(10)天地万物之情，见於“所恒”也。

            　　《象》曰：雷风，恒(1)，君子以立不易方(2)。

            　　(1)长阳长阴，合而相与，可久之道也。　(2)得其所久，故“不易”也。

            　　初六：浚恒，贞凶，无攸利(1)。

            　　《象》曰：“浚恒”之凶，始求深也。

            　　(1)处恒之初，最处卦底，始求深者也。求深穷底，令物无馀缊，渐以至此，物犹不堪，而况始求深者乎？以此为恒，凶正害德，无施而利也。

            　　九二：悔亡(1)。

            　　《象》曰：九二“悔亡”，能久中也。

            　　(1)虽失其位，恒位於中，可以消悔也。

            　　九三：不恒其德，或承之羞，贞吝(1)。

            　　《象》曰：“不恒其德”，无所容也。

            　　(1)处三阳之中，居下体之上，处上体之下，上不至尊，下不至卑，中不在体，体在乎恒，而分无所定，无恒者也。德行无恒，自相违错，不可致诘，故“或承之羞”也。施德於斯，物莫之纳，鄙贱甚矣，故曰“贞吝”也。

            　　九四：田无禽(1)。

            　　《象》曰：久非其位，安得禽也？

            　　(1)恒於非位，虽劳无获也。

            　　六五：恒其德，贞。妇人吉，夫子凶(1)。

            　　《象》曰：妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。

            　　(1)居得尊位，为恒之主，不能“制义”，而系应在二，用心专贞，从唱而已。妇人之吉，夫子之凶也。

            　　上六：振恒，凶(1)。

            　　《象》曰：“振恒”在上，大无功也。

            　　(1)夫静为躁君，安为动主。故安者上之所处也，静者可久之道也。处卦之上，居动之极，以此为恒，无施而得也。

            　　下经咸传卷四 遯

            　　遯：亨，小利贞。

            　　《彖》曰：“遯亨”，遯而亨也(1)。刚当位而应，与时行也(2)。“小利贞”，浸而长也(3)。遯之时义大矣哉！

            　　(1)遯之为义，遯乃通也。　(2)谓五也。“刚当位而应”，非否亢也。遯不否亢，能“与时行也”。　(3)--欲浸而长，正道亦未全灭，故“小利贞”也。

            　　《象》曰：天下有山，遯(1)。君子以远小人，不恶而严。

            　　(1)天下有山，阴长之象。

            　　初六：遯尾，厉，勿用有攸往(1)。

            　　《象》曰：“遯尾”之厉，不往何灾也。

            　　(1)“遯”之为义，辟内而之外者也。“尾”之为物，最在体后者也。处遯之时，不往何灾，而为“遯尾”，祸所及也。危至而后行，难可免乎？厉则“勿用有攸往”也。

            　　六二：执之用黄牛之革，莫之胜说(1)。

            　　《象》曰：执用黄牛，固志也。

            　　(1)居内处中，为遯之主，物皆遯已，何以固之？若能执乎理中厚顺之道以固之也，则莫之胜解。

            　　九三：系遯，有疾厉，畜臣妾，吉(1)。

            　　《象》曰：“系遯”之厉，“有疾”惫也。“畜臣妾，吉”，不可大事也。

            　　(1)在内近二，以阳附阴，宜遯而系，故曰“系遯”。“遯”之为义，宜远小人，以阳附阴，系於所在，不能远害，亦已惫矣，宜其屈辱而危厉也。系於所在，“畜臣妾”可也。施於大事，凶之道也。

            　　九四：好遯，君子吉，小人否(1)。

            　　《象》曰：君子“好遯”，“小人否”也。

            　　(1)处於外而有应於内，君子“好遯”，故能舍之，小人系恋，是以“否”也。

            　　九五：嘉遯，贞吉(1)。

            　　《象》曰：“嘉遯，贞吉”，以正志也。

            　　(1)遯而得正，反制於内。小人应命，率正其志，“不恶而严”，得正之吉，遯之嘉也。

            　　上九：肥遯，无不利(1)。

            　　《象》曰：“肥遯，无不利”，无所疑也。

            　　(1)最处外极，无应於内，超然绝志，心无疑顾，忧患不能累，砫缴不能及，是以“肥遯无不利”也。

            　　下经咸传卷四 大壮

            　　大壮：利贞。

            　　《彖》曰：“大壮”，大者壮也(1)。刚以动，故壮。“大壮，利贞”，大者正也，正大而天地之情可见矣(2)。

            　　(1)大者谓阳爻，小道将灭，大者获正，故“利贞”也。　(2)天地之情，正大而已矣。弘正极大，则天地之情可见矣。

            　　《象》曰：雷在天上，大壮(1)。君子以非礼弗履(2)。

            　　(1)刚以动也。　(2)壮而违礼则凶，凶则失壮也。故君子以“大壮”而顺体也。

            　　初九：壮于趾，征凶有孚(1)。

            　　《象》曰：“壮于趾”，其孚穷也(2)。

            　　(1)夫得“大壮”者，必能自终成也。未有陵犯於物而得终其壮者。在下而壮，故曰“壮于趾”也。居下而用刚壮，以斯而进，穷凶可必也，故曰“征凶有孚”。　(2)言其信穷。

            　　九二：贞吉(1)。

            　　《象》曰：“九二贞吉”，以中也。

            　　(1)居得中位，以阳居阴，履谦不亢，是以“贞吉”。

            　　九三：小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩，羸其角(1)。

            　　《象》曰：“小人用壮”，君子罔也。

            　　(1)处健之极，以阳处阳，用其壮者也。故小人用之以为壮，君子用之以为罗己者也。贞厉以壮，虽复羝羊，以之触藩，能无羸乎？

            　　九四：贞吉，悔亡。藩决不羸。壮于大舆之輹(1)。

            　　《象》曰：“藩决不羸”，尚往也。

            　　(1)下刚而进，将有忧虞。而以阳处阴，行不违谦，不失其壮，故得“贞吉”而“悔亡”也。已得其壮，而上阴不罔已路，故“藩决不决”也。“壮于大舆之輹”，无有能说其輹者，可以“往”也。

            　　六五：丧羊于易，无悔(1)。

            　　《象》曰：“丧羊于易”，位不当也。

            　　(1)居於大壮，以阳处阳，犹不免咎，而况以阴处阳，以柔乘刚者乎？羊，壮也。必丧其羊，失其所居也。能丧壮于易，不于险难，故得“无悔”。二履贞吉，能干其任，而已委焉，则得“无悔”。委之则难不至，居之则敌寇来，故曰“丧羊于易”。

            　　上六：羝羊触藩，不能退，不能遂。无攸利，艰则吉(1)。

            　　《象》曰：“不能退，不能遂”，不详也。“艰则吉”，咎不长也。

            　　(1)有应於三，故“不能退”。惧於刚长，故“不能遂”。持疑犹豫，志无所定，以斯决事，未见所利。虽处刚长，刚不害正。苟定其分，固志在一，以斯自处，则忧患消亡，故曰“艰则吉”也。

            　　下经咸传卷四 晋

            　　晋：康侯用锡马蕃庶，昼日三接。

            　　《彖》曰：晋，进也。明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行(1)。是以“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”也(2)。

            　　(1)凡言“上行”者，所以在贵也。　(2)康，美之名也。顺以著明，臣之道也。“柔进而上行”，物所与也。故得锡马而蕃庶。以“讼受服”，则“终朝三褫”。柔进受宠，则“一昼三接”也。

            　　《象》曰：“明出地上”，晋。君子以自昭明德(1)。

            　　(1)以顺著明，自显之道。

            　　初六：晋如、摧如，贞吉。罔孚，裕，无咎(1)。

            　　《象》曰：“晋如摧如”，独行正也。“裕无咎”，未受命也(2)。

            　　(1)处顺之初，应明之始，明顺之德，於斯将隆。进明退顺，不失其正，故曰“晋如、摧如、贞吉”也。处卦之始，功业未著，物未之信，故曰“罔孚”。方践卦始，未至履位，以此为足，自丧其长者也。故必“裕”之，然后“无咎”。 (2)未得履位，“未受命也”。

            　　六二：晋如，愁如，贞吉。受兹介福，于其王母(1)。

            　　《象》曰：“受兹介福”，以中正也。

            　　(1)进而无应，其德不昭，故曰“晋如愁如”。居中得位，履顺而正，不以无应而回其志，处晦能致其诚者也。修德以斯，闻乎幽昧，得正之吉也，故曰“贞吉”。“母”者，处内而成德者也。“鸣鹤在阴”，则“其子和”，之立诚於暗，暗亦应之，故其初“愁如”。履贞不回，则乃受兹大福于其王母也。

            　　六三：众允，悔亡(1)。

            　　《象》曰：“众允”之，志上行也。

            　　(1)处非其位，悔也。志在上行，与众同信，顺而丽明，故得“悔亡”也。

            　　九四：晋如鼫鼠，贞厉(1)。

            　　《象》曰：“鼫鼠贞厉”，位不当也。

            　　(1)履非其位，上承於五，下据三阴，履非其位。又负且乘，无业可安，志无所据，以斯为进，正之危也。进如鼫鼠，无所守也。

            　　六五：悔亡。失得勿恤，往，吉，无不利(1)。

            　　《象》曰“失得勿恤”，往有庆也。

            　　(1)柔得尊位，阴为明主，能不用察，不代下任也。故虽不当位，能消其悔。“失得勿恤”，各有其司，术斯以往，“无不利”也。

            　　上九：晋其角，维用伐邑。厉吉无咎，贞吝(1)。

            　　《象》曰：“维用伐邑”，道未光也。

            　　(1)处进之极，过明之中，明将夷焉，已在乎角，在犹进之，非亢如何？失夫道化无为之事，必须攻伐，然后服邑，危乃得吉，吉乃无咎。用斯为正，亦以贱矣。

            　　下经咸传卷四 明夷

            　　明夷：利艰贞。

            　　《彖》曰：明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之，“利艰贞”，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。

            　　《象》曰：“明入地中，明夷”，君子以莅众(1)，用晦而明(2)。

            　　(1)莅众显明，蔽伪百姓者也。故以蒙养正，以“明夷”莅众。　(2)藏明於内，乃得明也。显明於外，巧所辟也。

            　　初九：明夷于飞，垂其翼。君子子行，三日不食。有攸往，主人有言(1)。

            　　《象》曰：“君子于行”，义不食也。

            　　(1)明夷之主，在於上六。上六为至暗者也。初处卦之始，最远於难也。远难过甚，“明夷”远遯，绝迹匿形，不由轨路，故曰“明夷于飞”。怀惧而行，行不敢显，故曰“垂其翼”也。尚义而行，故曰“君子于行”也。志急於行，饥不遑食，故曰“三日不食”也。殊类过甚，以斯适人，人心疑之，故曰“有攸往，主人有言”。

            　　六二：明夷，夷于左股，用拯马壮，吉(1)。

            　　《象》曰：六二之“吉”，顺以则也(2)。

            　　(1)“夷于左股”，是行不能壮也。以柔居中，用夷其明，进不殊类，退不近难，不见疑惮，“顺以则”也，故可用拯马而壮吉也。不垂其翼，然后乃免也。　(2)顺之以则，故不见疑。

            　　九三：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞(1)。

            　　《象》曰：“南狩”之志，乃大得也(2)。

            　　(1)处下体之上，居文明之极，上为至晦，入地之物也。故夷其明，以获南狩，得大首也。“南狩”者，发其明也。既诛其主，将正其民。民之迷也，其日固已久矣。化宜以渐，不可速正，故曰“不可疾贞”。　(2)去暗主也。

            　　六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭(1)。

            　　《象》曰：“入于左腹”，获心意也。

            　　(1)左者，取其顺也。入于左腹，得其心意，故虽近不危。随时辟难，门庭而已，能不逆忤也。

            　　六五：箕子之明夷，利贞(1)。

            　　《象》曰：箕子之贞，明不可息也。

            　　(1)最近於晦，与难为比，险莫如兹。而在斯中，犹暗不能没，明不可息，正不忧危，故“利贞”也。

            　　上六：不明晦，初登于天，后入于地(1)。

            　　《象》曰：“初登于天”，照四国也。后入于地，失则也。

            　　(1)处明夷之极，是至晦者也。本其初也，在乎光照，转至於晦，遂入于地。

            　　下经咸传卷四 家人

            　　家人：利女贞(1)。

            　　(1)家人之义，各自修一家之道，不能知家外他人之事也。统而论之，非元亨利君子之贞，故“利女贞”。其正在家内而已。

            　　《彖》曰：家人，女正位乎内(1)，男正位乎外(2)，男女正，天地之大义也。家人有严君焉。父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣。

            　　(1)谓二也。　(2)谓五也。家人之义，以内为本，故先说女也。

            　　《象》曰：风自火出，家人(1)。君子以言有物而行有恒(2)。

            　　(1)由内以相成炽也。　(2)家人之道，修於近小而不妄也。故君子以言必有物而口无择言，行必有恒而身无择行。

            　　初九：闲有家，悔亡(1)。

            　　《象》曰：“闲有家”，志未变也。

            　　(1)凡教在初而法在始，家渎而后严之，志变而后治之，则“悔”矣。处家人之初，为家人之始，故宜必以“闲有家”，然后“悔亡”也。

            　　六二：无攸遂，在中馈，贞吉(1)。

            　　《象》曰：六二之“吉”，顺以巽也。

            　　(1)居内处中，履得其位，以阴应阳，尽妇人之正，义无所必，遂职乎“中馈”，巽顺而已，是以“贞吉”也。

            　　九三：家人嗃嗃，悔厉，吉。妇子嘻嘻，终吝(1)。

            　　《象》曰：“家人嗃嗃”，未失也。“妇子嘻嘻”，失家节也。

            　　(1)以阳处阳，刚严者也。处下体之极，为一家之长者也。行与其慢，宁过乎恭；家与其渎，宁过乎严。是以家人虽“嗃嗃悔厉”，犹得其道。“妇子嘻嘻”，乃失其节也。

            　　六四：富家，大吉(1)。

            　　《象》曰：“富家，大吉”，顺在位也。

            　　(1)能以其富顺而处位，故“大吉”也。若但能富其家，何足为大吉无体柔居巽，履得其位，明於家道，以近至尊，能富其家也。

            　　九五：王假有家，勿恤，吉(1)。

            　　《象》曰：“王假有家”，交相爱也。

            　　(1)假，至也。履正而应，处尊体巽，王至斯道，以有其家者也。居於尊位，而明於家道，则下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦交相爱乐而家道正，“正家而天下定矣”。故“王假有家”，则勿恤而吉。

            　　上九：有孚，威如，终吉(1)。

            　　《象》曰：“威如”之吉，反身之谓也。

            　　(1)处家人之终，居家道之成，“刑于寡妻”，以著于外者也，故曰“有孚”。凡物以猛为本者则患在寡恩，以爱为本者则患在寡威，故家人之道尚威严也。家道可终，唯信与威。身得威敬，人亦如之。反之於身，则知施於人也。

            　　下经咸传卷四 睽

            　　睽：小事吉，

            　　《彖》曰：睽，火动而上，泽动而下。二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以“小事吉”(1)。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉(2)！

            　　(1)事皆相违，害之道也，何由得小事吉？以有此三德也。　(2)睽离之时，非小人之所能用也。

            　　《象》曰：上火下泽，睽。君子以同而异(1)。

            　　(1)同於通理，异於职事。

            　　初九：悔亡。丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎(1)。

            　　《象》曰：“见恶人”，以辟咎也。

            　　(1)处睽之初，居下体之下，无应独立，悔也。与四合志，故得“悔亡”。马者，必显之物。处物之始，乖而丧其马，物莫能同，其私必相显也，故“勿逐”而“自复”也。时方乖离，而位乎穷下，上无应可援，下无权可恃，显德自异，为恶所害，故“见恶人”乃得免咎也。

            　　九二：遇主于巷，无咎(1)。

            　　《象》曰：“遇主于巷”，未失道也。

            　　(1)处睽失位，将无所安。然五亦失位，俱求其党，出门同趣，不期而遇，故曰“遇主于巷”也。处睽得援，虽失其位，未失道也。

            　　六三：见舆曳，其牛掣。其人天且劓，无初有终(1)。

            　　《象》曰：“见舆曳”，位不当也。“无初有终”，遇刚也。

            　　(1)凡物近而不相得，则凶。处睽之时，履非其位，以阴居阳，以柔乘刚，志在於上，而不和於四，二应於五，则近而不相比，故“见舆曳”。“舆曳”者，履非其位，失所载也。“其牛掣”者，滞隔所在，不获进也。“其人天且劓”者，四从上取，二从下取，而应在上九，执志不回。初虽受困，终获刚助。

            　　九四：睽孤，遇元夫。交孚，厉，无咎(1)。

            　　《象》曰：“交孚”、“无咎”，志行也。

            　　(1)无应独处，五自应二，三与己睽，故曰“睽孤”也。初亦无应特立。处睽之时，俱在独立，同处体下，同志者也。而已失位，比於三五，皆与已乖，处无所安，故求其畴类而自讬焉，故曰“遇元夫”也。同志相得而无疑焉，故曰“交孚”也。虽在乖隔，志故得行，故虽危无咎。

            　　六五：悔亡。厥宗噬肤，往，何咎(1)？

            　　《象》曰“厥宗噬肤”，往有庆也。

            　　(1)非位，悔也，有应故悔亡。“厥宗”，谓二也。“噬肤”者，啮柔也。三虽比二，二之所噬，非妨已应者也。以斯而往，何咎之有？往必合也。

            　　上九：睽孤。见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇婚媾，往，遇雨则吉(1)。

            　　《象》曰：“遇雨”之吉，群疑亡也。

            　　(1)处睽之极，睽道未通，故曰“睽孤”。已居炎极，三处泽盛，睽之极也。以文明之极，而观至秽之物，“睽”之甚也。豕失负涂，秽莫过焉。至“睽”将合，至殊将通，恢诡谲怪，道将为一。未至於洽，先见殊怪，故“见豕负涂”，甚可秽也。见鬼盈车，吁可怪也。“先张之弧”，将攻害也。“后说之弧”，睽怪通也。四剠其应，故为寇也。“睽”志将通，“匪寇婚媾”，往不失时，睽疑亡也。贵於遇雨，和阴阳也。阴阳既和，“群疑亡”也。

            　　下经咸传卷四 蹇

            　　蹇：利西南，不利东北(1)。利见大人(2)。贞吉(3)。

            　　(1)西南，地也，东北，山也。以难之平则难解，以难之山则道穷。　(2)往则济也。　(3)爻皆当位，各履其正，居难履正，正邦之道也。正道未否，难由正济，故“贞吉”也。遇难失正，吉可得乎？

            　　《彖》曰：蹇，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉！蹇“利西南”，往得中也。“不利东北”，其道穷也。“利见大人”，往有功也。当位“贞吉”，以正邦也。《蹇》之时用大矣哉(1)！

            　　(1)蹇难之时，非小人之所能用也。

            　　《象》曰：山上有水，蹇(1)。君子以反身修德(2)。

            　　(1)山上有水，蹇难之象。　(2)除难莫若反身修德。

            　　初六：往蹇，来誉(1)。

            　　《象》曰：“往蹇来誉”，宜待也。

            　　(1)处难之始，居止之初，独见前识，睹险而止，以待其时，知矣哉！故往则遇蹇，来则得誉。

            　　六二：王臣蹇蹇，匪躬之故(1)。

            　　《象》曰：“王臣蹇蹇”，终无尤也。

            　　(1)处难之时，履当其位，居不失中，以应於五。不以五在难中，私身远害，执心不回，志匡王室者也。故曰：“王臣蹇蹇，匪躬之故”。履中行义，以存其上，处蹇以比，未见其尤也。

            　　九三：往蹇，来反(1)。

            　　《象》曰：“往蹇来反”，内喜之也。

            　　(1)进则入险，来则得位，故曰“往蹇来反”。为下卦之主，是内之所恃也。

            　　六四：往蹇，来连(1)。

            　　《象》曰：“往蹇来连”，当位实也。

            　　(1)往则无应，来则乘刚，往来皆难，故曰“往蹇来连”。得位履正，当其本实，虽遇於难，非妄所招也。

            　　九五：大蹇，朋来(1)。

            　　《象》曰：“大蹇朋来”，以中节也。

            　　(1)处难之时，独在险中，难之大者也，故曰“大蹇”。然居不失正，履不失中，执德之长，不改其节，如此则同志者集而至矣，故曰“朋来”也。

            　　上六：往蹇来硕，吉。利见大人(1)。

            　　《象》曰：“往蹇来硕”，志在内也(2)。“利见大人”，以从贵也。

            　　(1)往则长难，来则难终，难终则众难皆济，志大得矣，故曰“往蹇来硕吉”。险夷难解，大道可兴，故曰“利见大人”也。　(2)有应在内，往则失之。来则志获，“志在内也”。

            　　下经咸传卷四 解

            　　解：利西南(1)。无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉(2)。

            　　(1)西南，众也。解难济险，利施於众。遇难不困于东北，故不言不利东北也。　(2)未有善於解难而迷於处安也。解之为义，解难而济厄者也。无难可往，以解来复则不失中。有难而往，则以速为吉者，无难则能复其中，有难则能济其厄也。

            　　《彖》曰：解，险以动，动而免乎险，解(1)。“解，利西南”，往得众也，“其来复吉”，乃得中也。“有攸往，夙吉”，往有功也。天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼(2)。解之时大矣哉(3)！

            　　(1)动乎险外，故谓之“免”。免险则解，故谓之“解”。　(2)天地否结则雷雨不作，交通感散，雷雨乃作也。雷雨之作，则险厄者亨，否结者散，故“百果草木皆甲坼”也。　(3)无圻而不释也。难解之时，非治难时，故不言用。体尽於解之名，无有幽隐，故不曰义。

            　　《象》曰：雷雨作，解。君子以赦过宥罪。

            　　初六：无咎(1)。

            　　《象》曰：刚柔之际，义无咎也(2)。

            　　(1)“解”者，解也。屯难盘结，於是乎解也。处蹇难始解之初，在刚柔始散之际，将赦罪厄，以夷其险。处此之时，不烦於位而“无咎”也。　(2)或有过咎，非其理也。“义”犹理也。

            　　九二：田获三狐，得黄矢，贞吉(1)。

            　　《象》曰：九二，“贞吉”，得中道也。

            　　(1)狐者，隐伏之物也。刚中而应，为五所任，处於险中，知险之情，以斯解物，能获隐伏也，故曰：“田获三狐”也。黄，理中之称也。矢，直也。田而获三狐，得乎理中之道，不失枉直之实，能全其正者也，故曰“田获三狐，得黄矢，贞吉”也。

            　　六三：负且乘，致寇至，贞吝(1)。

            　　《象》曰：负且乘，亦可丑也。自我致戎，又谁咎也？

            　　(1)处非其位，履非其正，以附於四，用夫柔邪以自媚者也。乘二负四，以容其身。寇之来也，自已所致，虽幸而免，正之所贱也。

            　　九四：解而拇，朋至斯孚(1)。

            　　《象》曰：“解而拇”，未当位也。

            　　(1)失位不正，而比於三，故三得附之为其拇也。三为之拇，则失初之应，故“解其拇”，然后朋至而信矣。

            　　六五：君子维有解，吉。有孚于小人(1)。

            　　《象》曰：君子有解，小人退也。

            　　(1)居尊履中而应乎刚，可以有解而获吉矣。以君子之道解难释险，小人虽间，犹知服之而无怨矣。故曰“有孚于小人”也。

            　　上六：公用射隼于高墉之上，获之，无不利(1)。

            　　《象》曰：“公用射隼”，以解悖也。

            　　(1)初为四应，二为五应，三不应上，失位负乘，处下体之上，故曰“高墉”。墉非隼之所处，高非三之所履，上六居动之上，为解之极，将解荒悖而除秽乱者也。故用射之，极则后动，成而后举，故必“获之”，而“无不利”也。

            　　下经咸传卷四 损

            　　损：有孚，元吉，无咎可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。

            　　《彖》曰：损，损下益上，其道上行(1)。损而有孚，元吉，无咎可贞，利有攸往(2)。曷之用(3)？二簋可用享(4)。二簋应有时(5)。损刚益柔有时(6)。损益盈虚，与时偕行(7)。

            　　(1)艮为阳，兑为阴。凡阴顺於阳者也。阳止於上，阴说而顺，损下益上，上行之义也。　(2)损之为道，“损下益上”，损刚益柔也。损下益上，非补不足也。损刚益柔，非长君子之道也。为损而可以获吉，其唯有孚乎？“损而有孚”，则“元吉”，“无咎”而可正，“利有攸往”矣。“损刚益柔”，不以消刚。“损柔益上”，不以盈上，损刚而不为邪，益上而不为谄，则何咎而可正？虽不能拯济大难，以斯有往，物无距也。　(3)曷，辞也。“曷之用”，言何以丰为也。　(4)二簋，质薄之器也。行损以信，虽二簋而可用享。　(5)至约之道，不可常也。　(6)下不敢刚，贵於上行，“损刚益柔”之谓也。刚为德长，损之不可以为常也。　(7)自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有馀，损益将何加焉？非道之常，故必“与时偕行”也。

            　　《象》曰：山下有泽，损(1)。君子以惩忿窒欲(2)。

            　　(1)山下有泽，损之象也。　(2)可损之善，莫善忿欲也。

            　　初九：巳事遄往，无咎，酌损之(1)。

            　　《象》曰：“巳事遄往”，尚合志也(2)。

            　　(1)损之为道，“损下益上”，损刚益柔，以应其时者也。居於下极，损刚奉柔，则不可以逸。处损之始，则不可以盈，事已则往，不敢宴安，乃获“无咎”也。刚以奉柔，虽免乎无咎，犹未亲也。故既获无咎，复自“酌损”，乃得“合志”也。遄，速也。　(2)尚合於志，欲速往也。

            　　九二：利贞，征凶。弗损，益之(1)。

            　　《象》曰：“九二利贞”，中以为志也。

            　　(1)柔下可全益，刚不可全削，下不可以无正。初九已损刚以顺柔，九二履中，而复损已以益柔，则剥道成焉，故不可遄往而“利贞”也。进之於柔，则凶矣，故曰“征凶”也。故九二不损而务益，以中为志也。

            　　六三：三人行则损一人，一人行则得其友(1)。

            　　《象》曰：“一人行”，三则疑也。

            　　(1)损之为道，“损下益上，其道上行”。三人，谓自六三已上三阴也。三阴并行，以承於上，则上失其友，内无其主，名之曰“益”，其实乃“损”。故天地相应，乃得化醇；男女匹配，乃得化生。阴阳不对，生可得乎？故六三独行，乃得其友。二阴俱行，则必疑矣。

            　　六四：损其疾，使遄有喜，无咎(1)。

            　　《象》曰：“损其疾”，亦可喜也。

            　　(1)履得其位，以柔纳刚，能损其疾也。疾何可久？故速乃有喜。损疾以离其咎，有喜乃免，故使速乃有喜，有喜乃“无咎”也。

            　　六五：或益之，十朋之龟，弗克违，元吉(1)。

            　　《象》曰：六五，“元吉”，自上祐也。

            　　(1)以柔居尊而为损道，江海处下，百谷归之，履尊以损，则或益之矣。朋，党也。龟者，决疑之物也。阴非先唱，柔非自任，尊以自居，损以守之。故人用其力，事顺其功。智者虑能，明者虑策，弗能违也，则众才之用事矣，获益而得“十朋之龟”，足以尽天人之助也。

            　　上九：弗损，益之，无咎，贞吉，利有攸往。得臣无家(1)。

            　　《象》曰：“弗损益之”，大得志也。

            　　(1)处损之终，上无所奉，损终反益。刚德不损，乃反益之，而不忧於咎。用正而吉，不制於柔，刚德遂长，故曰“弗损，益之，无咎，贞吉，利有攸往”也。居上乘柔，处损之极，尚夫刚德，为物所归，故曰“得臣”。得臣则天下为一，故“无家”也。

            　　下经咸传卷四 益

            　　益：利有攸往，利涉大川。

            　　《彖》曰：益，损上益下，民说无疆(1)。自上下下，其道大光。“利有攸往”，中正有庆(2)。利涉大川，木道乃行(3)。益动而巽，日进无疆。天施地生，其益无方(4)。凡益之道，与时偕行(5)。

            　　(1)震，阳也。巽，阴也。巽非违震者也。处上而巽，不违於下，“损上益下”之谓也。　(2)五处中正，“自上下下”，故“有庆”也。以中正有庆之德，有攸往也，何适而不利哉！　(3)木者，以涉大川为常而不溺者也。以益涉难，同乎“木”也。　(4)损下益下。　(5)益之为用，施未足也。满而益之，害之道也。故“凡益之道，与时偕行”也。

            　　《象》曰：风雷，益。君子以见善则迁，有过则改(1)。

            　　(1)迁善改过，益莫大焉。

            　　初九：利用为大作，元吉，无咎(1)。

            　　《象》曰：“元吉，无咎”，下不厚事也(2)。

            　　(1)处益之初，居动之始。体夫刚德，以莅其事而之乎巽，以斯大作，必获大功。夫居下非“厚事”之地，在卑非任重之处，大作非小功所济，故“元吉”，乃得“无咎”也。　(2)时可以大作，而下不可以厚事，得其时而无其处，故“元吉”，乃得“无咎”也。

            　　六二：或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉(1)。

            　　《象》曰：“或益之”，自外来也。

            　　(1)以柔居中，而得其位。处内履中，居益以冲。益自外来，不召自至，不先不违，则朋龟献策，同於损卦六五之位，位不当尊故吉在“永贞”也。帝者，生物之主，兴益之宗，出震而齐巽者也。六二居益之中，体柔当位，而应於巽，享帝之美，在此时也。

            　　六三：益之，用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭(1)。

            　　《象》曰：益“用凶事”，固有之也(2)。

            　　(1)以阴居阳，求益者也。故曰“益之”。益不外来，己自为之，物所不与，故在谦则戮，救凶则免。以阴居阳，处下卦之上，壮之甚也。用救衰危，物所恃也，故“用凶事”，乃得“无咎”也。若能益不为私，志在救难，壮不至亢，不失中行，以此告公，国主所任也；用圭之礼，备此道矣，故曰“有孚，中行，告公用圭”也。公者，臣之极也。凡事足以施天下，则称王，次天下之大者，则称公。六三之才，不足以告王，足以告公，而得用圭也。故曰“中行告公用圭”也。　(2)用施凶事，乃得固有之也。

            　　六四：中行，告公从，利用为依迁国(1) 。

            　　《象》曰：“告公从”，以益志也(2)。

            　　(1)居益之时，处巽之始，体柔当位，在上应下。卑不穷下，高不处亢，位虽不中，用“中行”者也。以斯告公，何有不从？以斯“依迁”，谁有不纳也？　(2)志得益也。

            　　九五：有孚惠心，勿问元吉。有孚，惠我德(1)。

            　　《象》曰：“有孚惠心”，勿问之矣。“惠我德”，大得志也。

            　　(1)得位履尊，为益之主者也。为益之大，莫大於信。为惠之大，莫大於心。因民所利而利之焉，惠而不费，惠心者也。信以惠心，尽物之愿，固不待问而“元吉有孚惠我德”也。以诚惠物，物亦应之，故曰“有孚惠我德”也。

            　　上九：莫益之，或击之，立心勿恒，凶(1)。

            　　《象》曰：“莫益之”，偏辞也。“或击之”，自外来也。

            　　(1)处益之极，过盈者也。求益无已，心无恒者也。无厌之求，人弗与也。独唱莫和，是“偏辞也”。人道恶盈，怨者非一，故曰“或击之”也。   


　　下经夬传卷五 夬

            　　夬：扬于王庭，孚号有厉。告自邑，不利即戎。利有攸往(1)。

            　　(1)夬与剥反者也。剥以柔变刚，至於刚几尽。夬以刚决柔，如剥之消刚。刚陨则君子道消，柔消则小人道陨。君子道消，则刚正之德不可得直道而用，刑罚之威不可得坦然而行。“扬于王庭”，其道公也。

            　　《彖》曰：夬，决也，刚决柔也。健而说，决而和(1)。“扬于王庭”，柔乘五刚也(2)。“孚号有厉”，其危乃光也(3)。“告自邑，不利即戎”，所尚乃穷也(4)。“利有攸往”，刚长乃终也(5)。

            　　(1)“健而说”，则“决而和”矣。　(2)刚德齐长，一柔为逆，众所同诛，而无忌者也。故可“扬于王庭”。　(3)刚正明信以宣其令，则柔邪者危，故曰“其危乃光也”。　(4)以刚断制，告令可也。“告自邑”，谓行令於邑也。用刚即戎，尚力取胜也。尚力取胜，物所同疾也。　(5)刚德愈长，柔邪愈消，故“利有攸往”，道乃成也。

            　　《象》曰：泽上於天，夬。君子以施禄及下，居德则忌(1)。

            　　(1)“泽上於天”，夬之象也。“泽上於天”，必来下润，“施禄及下”之义也。《夬》者，明法而决断之象也。忌止也。法明断严，不以慢，故“居德”以明禁也。施而能严，严而能施，健而能说，决而能和，美之道也。

            　　初九：壮于前趾，往不胜，为咎(1)。

            　　《象》曰：不胜而往，咎也(2)。

            　　(1)居健之初，为决之始，宜审其策，以行其事。壮其前趾，往而不胜，宜其咎也。　(2)不胜之理，在往前也。

            　　九二：惕号，莫夜有戎，勿恤(1)。

            　　《象》曰：“有戎勿恤”，得中道也。

            　　(1)居健履中，以斯决事，能审已度而不疑者也。故虽有惕惧号呼，莫夜有戎，不忧不惑，故“勿恤”也。

            　　九三：壮于頄，有凶。君子夬夬，独行，遇雨若濡。有愠，无咎(1)。

            　　《象》曰：“君子夬夬”，终无咎也。

            　　(1)頄，面权也，谓上六也。最处体上，故曰“权”也。剥之六三，以应阳为善。夫刚长则君子道兴，阴盛则小人道长。然则处阴长而助阳则善，处刚长而助柔则凶矣。夬为刚长，而三独应上六，助於小人，是以凶也。君子处之，必能弃夫情累，决之不疑，故曰“夬夬”也。若不与众阳为群，而独行殊志，应於小人，则受其困焉。“遇雨若濡”，有恨而无所咎也。

            　　九四：臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信(1)。

            　　《象》曰：“其行次且”，位不当也。“闻言不信”，聪不明也(2)。

            　　(1)不刚而进，非已所据，必见侵伤，失其所安，故“臀无肤，其行次且”也。羊者，抵狠难移之物，谓五也。五为夬主，非下所侵。若牵於五，则可得“悔亡”而已。刚亢不能纳言，自任所处，闻言不信以斯而行，凶可知矣。　(2)同於噬嗑灭耳之“凶”。

            　　九五：苋陆夬夬，中行无咎(1)。

            　　《象》曰：“中行无咎”，中未光也。

            　　(1)苋陆，草之柔脆者也。决之至易，故曰“夬夬”也。夬之为义，以刚决柔，以君子除小人者也。而五处尊位，最比小人，躬自决者也。以至尊而敌至贱，虽其克胜，未足多也。处中而行，足以免咎而已，未足光也。

            　　上六：无号，终有凶(1)。

            　　《象》曰：“无号”之“凶”，终不可长也。

            　　(1)处夬之极，小人在上，君子道长，无所共弃，故非号唃所能延也。

            　　下经夬传卷五 姤

            　　姤：女壮，勿用取女。

            　　《彖》曰：姤，遇也。柔遇刚也(1)。“勿用取女”，不可与长也。天地相遇，品物咸章也(2)。刚遇中正，天下大行也(3)。《姤》之时义大矣哉(4)！

            　　(1)施之於人，即女遇男也。一女而遇五男，为壮至甚，故不可取也。　(2)正乃功成也。　(3)化乃大行也。　(4)凡言义者，不尽於所见，中有意谓者也。

            　　《象》曰：天下有风，姤。后以施命诰四方。

            　　初六：系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。羸豕孚蹢躅(1)。

            　　《象》曰：“系于金柅”，柔道牵也。

            　　(1)金者，坚刚之物。尼者，制动之主，谓九四也。初六处遇之始，以一柔而承五刚，体夫躁质，得遇而通，散而无主，自纵者也。柔之为物，不可以不牵。臣妾之道，不可以不贞，故必系于正应，乃得“贞吉”也。若不牵于一，而有攸往行，则唯凶是见矣。羸豕，谓牝豕也。群豕之中，豭强而牝弱，故谓之“羸豕”也。孚，犹务躁也。夫阴质而躁恣者，羸豕特甚焉，言以不贞之阴，失其所牵，其为淫丑，若羸豕之孚务蹢躅也。

            　　九二：包有鱼，无咎，不利宾(1)。

            　　《象》曰：“包有鱼”，义不及宾也。

            　　(1)初阴而穷下，故称“鱼”。不正之阴，处遇之始，不能逆近者也。初自乐来应已之厨，非为犯夺，故“无咎”也。擅人之物，以为已惠，义所不为，故“不利宾”也。

            　　九三：臀无肤，其行次且，厉，无大咎(1)。

            　　《象》曰：“其行次且”，行未牵也。

            　　(1)处下体之极，而二据於初，不为已乘，居不获安，行为其应，不能牵据，以固所处，故曰“臀无肤，其行次且”也。然履得其位，非为妄处，不遇其时，故使危厉。灾非已招，是以“无大咎”也。

            　　九四：包无鱼，起凶(1)。

            　　《象》曰：“无鱼”之凶，远民也。

            　　(1)二有其鱼，故失之也。无民而动，失应而作，是以“凶”也。

            　　九五：以杞包瓜，含章，有陨自天(1)。

            　　《象》曰：九五“含章”，中正也。“有陨自天”，志不舍命也。

            　　(1)杞之为物，生於肥地者也。包瓜为物，系而不食者也。九五履得尊位，而不遇其应，得地而不食，含章而未发，不遇其应，命未流行。然处得其所，体刚居中，志不舍命，不可倾陨，故曰“有陨自天”也。

            　　上九：姤其角，吝，无咎(1)。

            　　《象》曰：“姤其角”，上穷吝也。

            　　(1)进之於极，无所复遇，遇角而已，故曰“姤其角”也。进而无遇，独恨而已，不与物争，其道不害，故无凶咎也。

            　　下经夬传卷五 萃

            　　萃：亨(1)。王假有庙(2)。利见大人，亨，利贞(3)。用大牲，吉(4)。利有攸往。

            　　(1)聚乃通也。　(2)假，至也，王以聚至有庙也。　(3)聚得大人，乃得通而利正也。　(4)全乎聚道，“用大牲乃吉”也。聚道不全，而用大牲，神不福也。

            　　《彖》曰：萃，聚也。顺以说，刚中而应，故“聚”也(1)。“王假有庙”，致孝享也(2)。“利见大人，亨”，聚以正也(3)。用大牲，吉，利有攸往，顺天命也(4)。观其所聚，而天地万物之情可见矣(5)。

            　　(1)但“顺而说”，则邪佞之道也。刚而违於中应，则强亢之德也。何由得聚？顺说而以刚为主，主刚而履中，履中以应，故得聚也。　(2)全聚乃得致孝之享也。　(3)大人，体中正者也。通众以正，聚乃得全也。　(4)“顺以说”而不损刚，“顺天命”者也。天德刚而不违中，顺天则说，而以刚为主也。　(5)“方以类聚，物以群分”，情同而后乃聚，气合而后乃群。

            　　《象》曰：泽上於地，萃。君子以除戎器，戒不虞(1)。

            　　(1)聚而无防，则众心生。

            　　初六：有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑，勿恤，往无咎(1)。

            　　《象》曰：“乃乱乃萃”，其志乱也。

            　　(1)有应在四而三承之，心怀嫌疑，故“有孚不终”也。不能守道，以结至好，迷务竞争，故“乃乱乃萃”也。一握者，小之貌也。为笑者，懦劣之貌也。已为正配，三以近宠，若安夫卑退，谦以自牧，则“勿恤”而“往无咎”也。

            　　六二：引吉无咎，孚乃利用禴(1)。

            　　《象》曰：“引吉无咎”，中未变也。

            　　(1)居萃之时，体柔当位，处坤之中，己独处正，与众相殊，异操而聚，民之多僻，独正者危。未能变体以远於害，故必见引，然后乃“吉”而“无咎”也。禴，殷者祭名也，四时祭之省者也。居聚之时，处於中正，而行以忠信致之。以省薄荐於鬼神也。

            　　六三：萃如，嗟如，无攸利。往无咎，小吝(1)。

            　　《象》曰：“往无咎”，上巽也。

            　　(1)履非其位，以比於四，四亦失位。不正相聚，相聚不正，患所生也。干人之应，害所起也，故“萃如嗟如，无攸利”也。上六亦无应而独立，处极而忧危，思援而求朋，巽以待物者也。与其萃於不正，不若之於同志，故可以往而无咎也。二阴相合，犹不若一阴一阳之应，故有“小吝”也。

            　　九四：大吉，无咎(1)。

            　　《象》曰：“大吉无咎”，位不当也。

            　　(1)履非其位而下据三阴，得其所据，失其所处。处聚之时，不正而据，故必“大吉”，立夫大功，然后“无咎”也。

            　　九五：萃有位，无咎，匪孚。元永贞，悔亡(1)。

            　　《象》曰：“萃有位”，志未光也。

            　　(1)处聚之时，最得盛位，故曰“萃有位”也。四专而据，己德不行，自守而己，故曰“无咎匪孚”。夫修仁守正，久必悔消，故曰“元永贞，悔亡”。

            　　上六：赍咨涕洟，无咎(1)。

            　　《象》曰：“赍咨涕洟”，未安上也。

            　　(1)处聚之时，居於上极，五非所乘，内无应援。处上独立，近远无助，危莫甚焉。赍咨，嗟叹之辞也。若能知危之至，惧祸之深，忧病之甚，至于涕洟，不敢自安，亦无所不害，故得“无咎”也。

            　　下经夬传卷五 升

            　　升：元亨，用见大人，勿恤(1)。南征吉(2)。

            　　(1)巽顺可以升，阳爻不当尊位，无严刚之正，则未免於忧，故用见大人，乃“勿恤”也。　(2)以柔之南，则丽乎大明也。

            　　《彖》曰：柔以时升(1)。巽而顺，刚中而应，是以大亨(2)。“用见大人，勿恤”，有庆也。“南征吉”，志行也(3)。

            　　(1)柔以其时，乃得升也。　(2)纯柔则不能自升，刚亢则物不从。既以时升，又“巽而顺，刚中而应”，以此而升，故得“大亨”。　(3)巽顺以升，至于大明，“志行”之谓也。

            　　《象》曰：地中生木，升。君子以顺德，积小以高大。

            　　初六：允升，大吉(1)。

            　　《象》曰：“允升大吉”，上合志也。

            　　(1)允，当也。巽卦三爻，皆升者也。虽无其应，处《升》之初，与九二、九三合志俱升。当升之时，升必大得，是以“大吉”也。

            　　九二：孚乃利用禴，无咎(1)。

            　　《象》曰：九二之孚，有喜也。

            　　(1)与五为应，往必见任。体夫刚德，进不求宠，闲邪存诚，志在大业，故乃利用纳约于神明矣。

            　　九三：升虚邑(1)。

            　　《象》曰：“升虚邑”，无所疑也(2)。

            　　(1)履得其位，以阳升阴，以斯而举，莫之违距，故若“升虚邑”也。　(2)往必得邑。

            　　六四：王用亨于岐山，吉，无咎(1)。

            　　《象》曰：“王用亨于岐山”，顺事也。

            　　(1)处升之际，下升而进，可纳而不可距也。距下之进，攘来自专，则殃咎至焉。若能不距而纳，顺物之情，以通庶志，则得“吉”而“无咎”矣。岐山之会，顺事之情，无不纳也。

            　　六五：贞吉，升阶(1)。

            　　《象》曰：“贞吉，升阶”，大得志也。

            　　(1)升得尊位，体柔而应，纳而不距，任而不专，故得“贞吉，升阶”而尊也。

            　　上六：冥升，利于不息之贞(1)。

            　　《象》曰：“冥升”在上，消不富也(2)。

            　　(1)处贞之极，进而不息者也。进而不息，故虽冥犹升也。故施於不息之正则可，用於为物之主则丧矣。终於不息，消之道也。　(2)劳不可久也。

            　　下经夬传卷五 困

            　　困：亨(1)。贞大人吉，无咎(2)。有言不信。

            　　(1)困必通也。处穷而不能自通者，小人也。　(2)处困而得“无咎”，吉乃免也。

            　　《彖》曰：困，刚掩也(1)。险以说，困而不失其所亨(2)。其唯君子乎？贞，大人吉，以刚中也(3)。有言不信，尚口乃穷也(4)。

            　　(1)刚见掩於柔也。　(2)处险而不改其说，“困而不失其所亨”也。　(3)处困而用刚，不失其中，履正而能体大者也。能正而不能大博，未能说困者也，故曰“贞，大人吉”也。　(4)处困而言，不见信之时也。非行言之时，而欲用言以免，必穷宅也。其吉在於“贞、大人”，口何为乎？

            　　《象》曰：泽无水，困。君子以致命遂志(1)。

            　　(1)泽无水，则水在泽下，水在泽下，困之象也。处困而屈其志者，小人也。“君子固穷”，道可忘乎？

            　　初六：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌(1)。

            　　《象》曰：“入于幽谷”，幽不明也(2)。

            　　(1)最处底下，沈滞卑困，居无所安，故曰“臀困于株木”也。欲之其应，二隔其路，居则困于株木，进不获拯，必隐遯者也，故曰：“入于幽谷”也。困之为道，不过数岁者也。以困而藏，困解乃出，故曰“三岁不觌”也。　(2)言幽者，不明之辞也。入于不明，以自藏也。

            　　九二：困于酒食，朱绂方来，利用享祀。征凶，无咎(1)。

            　　《象》曰：“困于酒食”，中有庆也。

            　　(1)以阳居阴，尚谦者也。居困之时，处得其中。体夫刚质，而用中履谦，应不在一，心无所私，盛莫先焉。夫谦以待物，物之所归；刚以处险，难之所济。履中则不失其宜，无应则心无私恃，以斯处困，物莫不至，不胜丰衍，故曰“困于酒食”，美之至矣。坎，北方之卦也。朱绂，南方之物也。处困以斯，能招异方者也，故曰“朱绂方来”也。丰衍盈盛，故“利用享祀”。盈而又进，倾之道也。以此而征，凶谁咎乎？故曰“征凶无咎”。

            　　六三：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶(1)。

            　　《象》曰：“据于蒺藜”，乘刚也。“入于其宫，不见其妻”，不祥也。

            　　(1)石之为物，坚而不纳者也，谓四也。三以阴居阳，志武者也。四自纳初，不受已者。二非所据，刚非所乘。上比困石，下据蒺藜，无应而入，焉得配偶？在困处斯，凶其宜也。

            　　九四：来徐徐，困于金车。吝，有终(1)。

            　　《象》曰：“来徐徐”，志在下也(2)。虽不当位，有与也。

            　　(1)“金车”，谓二也。二刚以载者也，故谓之金车。“徐徐”者，疑惧之辞也。志在於初而隔於二，履不当位，威令不行。弃之则不能，欲往则畏二，故曰“来徐徐，困于金车”也。有应而不能济之，故曰“吝”也。然以阳居阴，履谦之道，量力而处，不与二争，虽不当位，物终与之，故曰“有终”也。　(2)下谓初也。

            　　九五：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀(1)。

            　　象曰：“劓刖”，志未得也。“乃徐有说”，以中直也。“利用祭祀”，受福也。

            　　(1)以阳居阳，任其壮者也。不能以谦致物，物则不附。忿物不附而用其壮猛，行其威刑，异方愈乖，遐迩愈叛。刑之欲以得，乃益所以失也，故曰“劓刖，困于赤绂”也。二以谦得之，五以刚失之，体在中直，能不遂迷困而徐能用其道者也。致物之功，不在於暴，故曰“徐”也。困而后乃徐，徐则有说矣，故曰“困于赤绂，乃徐有说”也。祭祀，所以受福也。履夫尊位，困而能改，不遂其迷以斯祭，祀必得福焉，故曰“利用祭祀”也。

            　　上六：困于葛藟，于舮卼，曰动悔、有悔，征吉(1)。

            　　《象》曰：“困于葛藟”，未当也(2)。“动悔，有悔”，吉行也。

            　　(1)居困之极，而乘於刚，下无其应，行则愈绕者也。行则缠绕，居不获安，故曰“困于葛藟于舮卼”也。下句无困，因於上也。处困之极，行无通路，居无所安，困之至也。凡物穷则思变，困则谋通，处至困之地，用谋之时也。“曰”者，思谋之辞也。谋之所行，有隙则获，言将何以通至困乎？“曰动悔”，令生有悔，以征则济矣，故曰“动悔有悔，征吉”也。　(2)所处未当，故致此困也。

            　　下经夬传卷五 井

            　　井：改邑不改井(1)，无丧无得(2)，往来井井(3)。汔至亦未繘井(4)，羸其瓶，凶(5)。

            　　(1)井，以不变为德者也。　(2)德有常也。　(3)不渝变也。　(4)已来至而未出井也。　(5)井道以已出为功也。几至而覆，与未汲同也。

            　　《彖》曰：巽乎水而上水，井(1)，井养而不穷也，“改邑不改井”，乃以刚中也(2)。“汔至亦未繘井”，未有功也(3)。“羸其瓶”，是以凶也。

            　　(1)音举上之上。　(2)以刚处中，故能定居其所而不变也。　(3)井以已成为功。

            　　《象》曰：木上有水，井，君子以劳民劝相(1)。

            　　(1)“木上有水”，井之象也。上水以养，养而不穷者也。相犹助也。可以劳民劝助，莫若养而不穷也。

            　　初六：井泥不食，旧井无禽(1)。

            　　《象》曰：“井泥不食”，下也。“旧井无禽”，时舍也。

            　　(1)最在井底，上又无应，沈滞滓秽，故曰“井泥不食”也。井泥而不可食，则是久井不见渫治者也。久井不见渫治，禽所不向，而况人乎？一时所共弃舍也。井者不变之物，居德之地，恒德至贱，物无取也。

            　　九二：井谷射鲋，瓮敝漏(1)。

            　　《象》曰：“井谷射鲋”，无与也。

            　　(1)溪谷出水，从上注下，水常射焉。井之为道，以下给上者也。而无应於上，反下与初，故曰“井谷射鲋”。鲋，谓初也。失井之道，水不上出，而反下注，故曰“瓮敝漏”也。夫处上宜下，处下宜上，井已下矣，而复下注，其道不交，则莫之与也。

            　　九三：井渫不食，为我心恻，可用汲。王明，并受其福(1)。

            　　《象》曰：“井渫不食”，行恻也(2)。

            　　(1)渫，不停污之谓也。处下卦之上，复得其位，而应於上，得井之义也。当井之义而不见食，修已全洁而不见用，故“为我心恻”也。为，犹使也。不下注而应上，故“可用汲”也。王明则见照明，既嘉其行，又钦其用，故曰“王明，并受其福”也。　(2)行感於诚，故曰“恻也”。求“王明”，受福也。

            　　六四：井甽，无咎(1)。

            　　《象》曰：“井甽，无咎”，修井也。

            　　(1)得位而无应，白守而不能给上，可以修井之坏，补过而已。

            　　九五：井洌寒泉，食(1)。

            　　《象》曰：“寒泉”之食，中正也。

            　　(1)洌，洁也。居中得正，体刚不挠，不食不义，中正高洁，故“井洌寒泉”，然后乃“食”也。

            　　上九：井收。勿幕，有孚，元吉(1)。

            　　《象》曰：“元吉”在上，大成也。

            　　(1)处井上极，水已出井，井功大成，在此爻矣，故曰“井收”也。群下仰之以济，渊泉由之以通者也。幕犹覆也。不擅其有，不私其利，则物归之，往无穷矣，故曰“勿幕有孚，元吉”也。

            　　下经夬传卷五 革

            　　革：巳日乃孚，元亨利贞，悔亡(1)。

            　　(1)夫民可与习常，难与适变；可与乐成，难与虑始。故革之为道，即日不孚，“巳日乃孚”也。孚，然后乃得“元亨利贞，悔亡”也。巳日而不孚，革不当也。悔吝之所生，生乎变动者也。革而当，其悔乃亡也。

            　　《彖》曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰“革”(1)。“巳曰乃孚”，革而信之。文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡(2)。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！

            　　(1)凡不合，然后乃变生，变之所生，生於不合者也。故取不合之象以为“革”也。“息”者，生变之谓也，火欲上而泽欲下，水火相战，而后生变者也。“二女同居”，而有水火之性，近而不相得也。　(2)夫所以得革而信者，“文明以说”也。“文明以说”，履正而行，以斯为革，应天顺民，大亨以正者也。革而大亨以正，非当如何？

            　　《象》曰：泽中有火，革。君子以治明时(1)。

            　　(1)历数时会，存乎变也。

            　　初九：巩用黄牛之革(1)。

            　　《象》曰：“巩用黄牛”，不可以有为也。

            　　(1)在革之始，革道未成，固夫常中，未能应变者也。此可以守成，不可以有为也。巩，固也。黄，中也。牛之革，坚仞不可变也。固之所用常中，坚仞不肯变也。

            　　六二：巳日乃革之，征吉，无咎(1)。

            　　《象》曰：“巳日革之”，行有嘉也。

            　　(1)阴之为物，不能先唱，顺从者也。不能自革，革已乃能从之，故曰“巳日乃革之”也。二与五虽有水火殊体之异，同处厥中，阴阳相应，往必合志不忧咎也，是以征吉而无咎。

            　　九三：征凶，贞厉。革言三就，有孚(1)。

            　　《象》曰：“革言三就”，又何之矣。

            　　(1)已处火极，上卦三爻，虽体水性，皆“从革”者也。自四至上，从命而变，不敢自违，故曰“革言三就”。其言实诚，故曰“有孚”。“革言三就，有孚”，而犹征之，凶其宜也。

            　　九四：悔亡，有孚改命，吉(1)。

            　　《象》曰：“改命”之吉，信志也(2)。

            　　(1)初九处下卦之下，九四处上卦之下，故能变也。无应，悔也。与水火相比，能变者也，是以“悔亡”。处水火之际，居会变之始，能不固吝，不疑於下，信志改命，不失时愿，是以“吉”也。有孚则见信矣。见信以改命，则物安而无违，故曰“悔亡，有孚改命，吉”也。处上体之下，始宣命也。　(2)“信志”而行。

            　　九五：大人虎变，未占有孚(1)。

            　　《象》曰：“大人虎变”，其文炳也。

            　　(1)“未占而孚”，合时心也。

            　　上六：君子豹变，小人革面(1)。征凶，居贞吉(2)。

            　　《象》曰：“君子豹变”，其文蔚也。“小人革面”，顺以从君也。

            　　(1)居变之终，变道已成，君子处之，能成其文。小人乐成，则变面以顺上也。　(2)改命创制，变道已成，功成则事损，事损则无为。故居则得正而吉，征则躁扰而凶也。

            　　下经夬传卷五 鼎

            　　鼎：元吉，亨(1)。

            　　(1)革去故而鼎取新，取新而当其人，易故而法制齐明，吉然后乃亨，故先“元吉”而后“亨”也。鼎者，成变之卦也。革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制，乱可待也。法制应时，然后乃吉；贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨，故先“元吉”而后乃“亨”。

            　　《彖》曰：鼎，象也(1)。以木巽火，亨饪也(2)。圣人亨，以享上帝，而大亨以养圣贤(3)。巽而耳目聪明(4)。柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨(5)。

            　　(1)法象也。　(2)“亨饪”，鼎之用也。　(3)亨者，鼎之所为也。“革去故”而鼎成新，故为亨饪调和之器也。去故取新，圣贤不可失也。饪，孰也。天下莫不用之，而圣人用之，乃上以享上帝，而下以“大亨”养圣贤也。　(4)圣贤获养，则已不为而成矣，故“巽而耳目聪明”也。　(5)谓五也。有斯二德，故能成新，而获“大亨”也。

            　　《象》曰木上有火，鼎。君子以正位凝命(1)。

            　　(1)凝者，严整之貌也。鼎者，取新成变者也。“革去故”而鼎成新。“正位”者，明尊卑之序也。“凝命”者，以成教命之严也。

            　　初六：鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎(1)。

            　　《象》曰：“鼎颠趾”，未悖也(2)。“利出否”，以从贵也(3)。

            　　(1)凡阳为实而阴为虚，鼎之为物，下实而上虚。而今阴在下，则是为覆鼎也，鼎覆则趾倒矣。否谓不善之物也。取妾以为室主，亦“颠趾”之义也。处鼎之初，将在纳新，施颠以出秽，得妾以为子，故“无咎”也。　(2)倒以写否，故未悖也。　(3)弃秽以纳新也。

            　　九二：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉(1)。

            　　《象》曰：“鼎有实”，慎所之也(2)。“我仇有疾”，终无尤也。

            　　(1)以阳之质，处鼎之中，有实者也。有实之物，不可复加，益之则溢，反伤其实。“我仇”，谓五也。困於乘刚之疾不能就我，则我不溢，得全其吉也。　(2)有实之鼎，不可复有所取。才任已极，不可复有所加。

            　　九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨亏悔，终吉(1)。

            　　《象》曰：“鼎耳革”，失其义也。

            　　(1)“鼎”之为义，虚中以待物者也。而三处下体之上，以阳居阳，守实无应，无所纳受。耳宜空以待铉，而反全其实塞，故曰“鼎耳革，其行塞”，虽有雉膏，而终不能食也。雨者，阴阳交和，不偏亢者也，虽体阳爻，而统属阴卦。若不全任刚亢，务在和通，“方雨”则悔亏，终则吉也。

            　　九四：鼎折足，覆公餸，其形渥，凶(1)。

            　　《象》曰：“覆公餸”，信如何也(2)？

            　　(1)处上体之下而又应初，既承且施，非已所堪，故曰“鼎折足”也。初已“出否”，至四所盛，则已洁矣，故曰“覆公餸”也。渥，沾濡之貌也。既“覆公餸”，体为渥沾，知小谋大，不堪其任，受其至辱，灾及其身，故曰“其形渥，凶”也。　(2)不量其力，果致凶灾，信之如何？

            　　六五：鼎黄耳金铉，利贞(1)。

            　　《象》曰：“鼎黄耳”，中以为实也(2)。

            　　(1)居中以柔，能以通理，纳乎刚正，故曰“黄耳金铉，利贞”也。耳黄，则能纳刚正以自举也。　(2)以中为实，所受不妄也。

            　　上九：鼎玉铉，大吉，无不利(1)。

            　　《象》曰：玉铉在上，刚柔节也。

            　　(1)处鼎之终，鼎道之成也。居鼎之成，体刚履柔，用劲施铉，以斯处上，高不诫亢，得夫刚柔之节，能举其任者也。应不在一，则应所不举，故曰“大吉，无不利”也。

            　　下经夬传卷五 震

            　　震：亨(1)。震来虩虩，笑言哑哑(2)。震惊百里，不丧匕鬯(3)。

            　　(1)惧以成，则是以亨。　(2)震之为义，威至而后乃惧也，故曰“震来虩虩”，恐惧之貌也。震者，惊骇怠惰以肃解慢者也，故“震来虩虩，恐致福也。笑言哑哑，后有则也”。　(3)威震惊乎百里，则是可以不丧七鬯矣。匕，所以载鼎实；鬯，香酒，奉宗庙之盛也。

            　　《彖》曰：“《震》，亨。”“震来虩虩”，恐致福也。“笑言哑哑”，后有则也。“震惊百里”，惊远而惧迩也(1)。出，可以守宗庙社稷，以为祭主也(2)。

            　　(1)威灵惊乎百里，则惰者惧於近也。　(2)明所以堪长子之义也。“不丧匕鬯”，则已“出可以守宗庙”。

            　　《象》曰：洊雷，震。君子以恐惧修省。

            　　初九：“震来虩虩”，后“笑言哑哑”，吉(1)。

            　　《象》曰：“震来虩虩，恐致福也。笑言哑哑，后有则也。
            　　(1)体夫刚德，为卦之先，能以恐惧修其德也。

            　　六二：震来厉，亿丧贝。跻于九陵，勿逐，七日得(1)。

            　　《象》曰：“震来厉”，乘刚也。

            　　(1)“震”之为义，威骇怠懈，肃整惰慢者也。初干其任而二乘之，“震来”则危，丧其资货，亡其所处矣，故曰“震来厉，亿丧贝”。亿，辞也。贝，资货、粮用之属也。犯逆受戮，无应而行，行无所舍。威严大行，物莫之纳，无粮而走。虽复超越陵险，必困于穷匮，不过七日，故曰“勿逐，七日得”也。

            　　六三：震苏苏，震行无眚(1)。

            　　《象》曰：“震苏苏”，位不当也。

            　　(1)不当其位，位非所处，故惧“苏苏”也。而无乘刚之逆，故可以惧行而“无眚”也。

            　　九四：震遂泥(1)。

            　　《象》曰：“震遂泥”未光也。

            　　(1)处四阴之中，居恐惧之时，为众阴之主，宜勇其身，以安於众。若其震也。遂困难矣。履夫不正不能除恐，使物安已，德未光也。

            　　六五：震往来厉，億无丧，有事(1)。

            　　《象》曰：“震往来厉”，危行也。其事在中，大无丧也(2)。

            　　(1)往则无应，来则乘刚，恐而往来，不免於危。夫处震之时，而得尊位，斯乃有事之机也。而惧往来，将丧其事，故曰“億无丧，有事也”。　(2)大则无丧，往来乃危也。

            　　上六：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无咎。婚媾有言(1)。

            　　《象》曰：“震索索”中未得也。虽凶无咎，畏邻戒也。

            　　(1)处震之极，极震者也。居震之极，求中未得，故惧而“索索”，视而“矍矍”，无所安亲也。已处动极而复征焉，凶其宜也。若恐非已造，彼动故惧，惧邻而戒，合於备预，故“无咎”也。极惧相疑，故虽“婚媾”而“有言”也。

            　　下经夬传卷五 艮

            　　艮其背(1)，不获其身(2)。行其庭，不见其人(3)，无咎(4)。

            　　(1)目无患也。　(2)所止在后，故不得其身也。　(3)相背故也。　(4)凡物对面而不相通，“否”之道也。艮者，止而不相交通之卦也。各止而不相与，何得无咎？唯不相见乃可也。施止於背，不隔物欲，得其所止也。背者，无见之物也。无见则自然静止，静止而无见，则“不获其身”矣。“相背”者，虽近而不相见，故“行其庭，不见其人”也。夫施止不於无见，令物自然而止，而强止之，则奸邪并兴，近而不相得则凶。其得“无咎”，“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人”故也。

            　　《彖》曰：艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明(1)。艮其止，止其所也(2)。上下敌应，不相与也。是以不获其身。“行其庭，不见其人，无咎”也。

            　　(1)正道不可常用，必施於不可以行。适於其时，道乃光明也。　(2)易背曰止，以明背即止也。施止不可於面，施背乃可也。施止於止，不施止於行，得其所矣，故曰“艮其止，止其所”也。

            　　《象》曰：兼山，艮，君子以思不出其位(1)。

            　　(1)各止其所，不侵官也。

            　　初六：艮其趾，无咎，利永贞(1)。

            　　《象》曰：“艮其趾”，未失正也。

            　　(1)处止之初，行无所之，故止其趾，乃得“无咎”；至静而定，故利永贞。

            　　六二：艮其腓，不拯其随，其心不快(1)。

            　　《象》曰：“不拯其随”，未退听也。

            　　(1)随谓趾也。止其腓，故其趾不拯也。腓体躁而处止，而不得拯其随，又不能退听安静，故“其心不快”也。

            　　九三：艮其限，列其夤，厉薰心(1)。

            　　《象》曰：“艮其限”，危薰心也。

            　　(1)限，身之中也。三当两象之中，故曰“艮其限”。夤，当中脊之肉也。止加其身，中体而分，故“列其夤”而忧危薰心也。“艮”之为义，各止於其所，上下不相与，至中则列矣。列加其夤，危莫甚焉。危亡之忧，乃薰灼其心也。施止体中，其体分焉。体分两主，大器丧矣。

            　　六四：艮其身，无咎(1)。

            　　《象》曰：“艮其身”，止诸躬也(2)。

            　　(1)中上称身，履得其位，止求诸身，得其所处，故不陷於咎也。　(2)自止其躬，不分全体。

            　　六五：艮其辅，言有序，悔亡(1)。

            　　《象》曰：“艮其辅”，以中正也(2)。

            　　(1)施止於辅，以处於中，故口无择言，能亡其悔也。　(2)能用中正，故“言有序”也。

            　　上九：敦艮，吉(1)。

            　　《象》曰：“敦艮”之吉，以厚终也。

            　　(1)居止之极，极止者也。敦重在上，不陷非妄，宜其“吉”也。

            　　下经夬传卷五 渐

            　　渐：女归吉，利贞(1)。

            　　(1)渐者，渐进之卦也。“止而巽”，以斯适进，渐进者也。以止巽为进，故“女归吉”也。进而用正，故“利贞”也。

            　　《彖》曰：渐，之进也(1)，“女归吉”也。进得位，往有功也。进以正，可以正邦也。其位，刚得中也(2)。止而巽，动不穷也。

            　　(1)之於进也。　(2)以渐进得位也。

            　　《象》曰：山上有木，渐，君子以居贤德善俗(1)。

            　　(1)贤德以止巽则居，风俗以止巽乃善。

            　　初六：鸿渐于干，小子厉，有言，无咎(1)。

            　　《象》曰：“小子”之厉，义无咎也。

            　　(1)鸿，水鸟也。适进之义，始於下而升者也，故以鸿为喻之。又皆以进而履之为义焉，始进而位乎穷下，又无其应。若履于干，危不可以安也。始进而未得其位，则困於小子，穷於谤言，故曰“小子厉有言”也。困於小子谗谀之言，未伤君子之义，故曰“无咎”也。

            　　六二：鸿渐于磐，饮食衎衎，吉(1)。

            　　《象》曰：“饮食衎衎”，不素饱也。

            　　(1)磐，山石之安者少。进而得位，居中而应，本无禄养，进而得之，其为欢乐，愿莫先焉。

            　　九三：鸿渐于陆。夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇(1)。

            　　《象》曰：“夫征不复”，离群丑也。“妇孕不育”，失其道也。“利用御寇”，顺相保也。

            　　(1)陆，高之顶也。进而之陆，与四相得，不能复反者也。“夫征不复”，乐於邪配，则妇亦不能执贞矣。非夫而孕故不育也。三本艮体而弃乎？丑，与四相得遂乃不反至使妇孕不育见利忘义贪进忘旧，凶之道也。异体合好，顺而相保，物莫能间，故“利御寇”也。

            　　六四：鸿渐于木。或得其桷，无咎(1)。

            　　《象》曰：“或得其桷”，顺以巽也。

            　　(1)鸟而之木，得其宜也。“或得其桷”，遇安栖也。虽乘于刚，志相得也。

            　　九五：鸿渐于陵。妇三岁不孕，终莫之胜，吉(1)。

            　　《象》曰：“终莫之胜，吉”，得所愿也。

            　　(1)陵，次陆者也。进得中位，而膈乎三四，不得与其应合，故“妇三岁不孕”也。各履正而居中，三四不能久塞其涂者也。不过三岁，必得所愿矣。进以正邦，三年有成，成则道济，故不过三岁也。

            　　上九：鸿渐于陆。其羽可用为仪，吉(1)。

            　　《象》曰：“其羽可用为仪，吉”，不可乱也。

            　　(1)进处高洁，不累於位，无物可以屈其心而乱其志。峨峨清远，仪可贵也，故曰“其羽可用为仪，吉”。

            　　下经夬传卷五 归妹

            　　归妹：征凶，无攸利(1)。

            　　(1)妹者，少女之称也。兑为少阴，震为长阳，少阴而乘长阳，说以动，嫁妹之象也。

            　　《彖》曰：归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴。归妹，人之终始也(1)。说以动，所归妹也(2)。“征凶”，位不当也(3)。“无攸利”，柔乘刚也(4)。

            　　(1)阴阳既合，长少又交，“天地之大义”，人伦之终始。　(2)少女而与长男交，少女所不乐也。而今“说以动”，所归必妹也。虽与长男交，嫁而系娣，是以“说”也。　(3)履於，皆不当位，释“征凶”之义。位既不当，明非正嫡，因说动而更求进，妖邪之道也，所戒其“征凶”也。　(4)以征则有不正之凶，以处则有乘刚之逆。

            　　《象》曰：泽上有雷，归妹。君子以永终知敝(1)。

            　　(1)归妹，相终始之道也，故以“永终知敝”。

            　　初九：归妹以娣，跛能履，征吉(1)。

            　　《象》曰：“归妹以娣”，以恒也。“跛能履”，吉相承也。

            　　(1)少女而与长男为耦，非敌之谓，是娣从之义也。妹，少女之称也。少女之行，善莫若娣。夫承嗣以君之子，虽幼而不妄行，少女以娣，虽“跛能履”，斯乃恒久之义，吉而相承之道也。以斯而进，吉其宜也。

            　　九二：眇能视，利幽人之贞(1)。

            　　《象》曰“利幽人之贞”，未变常也。

            　　(1)虽失其位，而居内处中，眇犹能视，足以保常也。在内履中，而能守其常，故”利幽人之贞“也。

            　　六三：归妹以须，反归以娣(1)。

            　　《象》曰：“归妹以须”，未当也。

            　　(1)室主犹存，而求进焉。进未值时，故有须也。不可以进，故“反归”待时，“以娣”乃行也。

            　　九四：归妹愆期，迟归有时(1)。

            　　《象》曰：“愆期”之志，有待而行也。

            　　(1)夫以不正无应而适人也，必须彼道穷尽，无所与交，然后乃可以往，故“愆期迟归”，以待时也。

            　　六五：帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良。月几望，吉(1)。

            　　《象》曰：“帝乙归妹，不如其娣之袂良”也。其位在中，以贵行也。

            　　(1)归妹之中，独处贵位，故谓之“帝乙归妹”也。袂，衣袖，所以为礼容者也。“其君之袂”，为帝乙所宠也，即五也。为帝乙所崇饰，故谓之“其君之袂”也。配在九二，兑少震长，以长从少，不若以少从长之为美也，故曰“不若其娣之袂良”也。位在乎中，以贵而行，极阴之盛，以斯适配，虽不若少，往亦必合，故曰“月几望，吉”也。

            　　上六：女承筐，无实，士刲羊，无血，无攸利(1)。

            　　《象》曰：上六“无实”，承虚筐也。

            　　(1)羊谓三也。处卦之穷，仰无所承，下又无应，为女而承命，则筐虚而莫之与。为士而下命，则“刲羊”而“无血”。“刲血”而“无血”，不应所命也。进退莫与，故曰“无攸利”也。   


　　下经丰传卷六 丰

              　　丰：亨，王假之(1)。勿忧，宜日中(2)。

              　　(1)大而亨者，王之所至。　(2)丰之为义，阐弘微细，通夫隐滞者也，为天下之主，而令微隐者不亨，忧未已也，故至“丰亨”，乃得勿忧也。用夫丰亨不忧之德，宜处天中，以偏照者也，故曰“宜日中”也。

              　　《彖》曰：丰，大也(1)。明以动，故丰。王假之，尚大也(2)。“勿忧，宜日中”，宜照天下也(3)。日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况於人乎？况於鬼神乎(4)？

              　　(1)音阐大之大也。　(2)大者王之所尚，故至之也。　(3)以勿忧之德，故宜照天下也。　(4)丰之为用，困於昃食者也。施於未足则尚丰，施於已盈则方溢，不可以为常，故具陈消息之道者也。

              　　《象》曰：雷电皆至，丰。君子以折狱致刑(1)。

              　　(1)文明以动，不失情理也。

              　　初九：遇其配主，虽旬无咎，往有尚(1)。

              　　《象》曰：“虽旬无咎”，过旬灾也(2)。

              　　(1)处丰之初，其配在四，以阳适阳，以明之动，能相光大者也。旬，均也。虽均无咎，往有尚也。初、四俱阳爻，故曰“均”也。　(2)过均则争，交斯叛也。

              　　六二：丰其蔀，日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉(1)。

              　　《象》曰：“有孚发若”，信以发志也。

              　　(1)蔀，覆暧鄣光明之物也。处明动之时，不能自丰以光大之德，既处乎内，而又以阴居阴，所丰在蔀，幽而无睹者也，故曰“丰其蔀，日中见斗”也。日中者，明之盛也；斗见者，暗之极也。处盛明而丰其蔀，故曰“日中见斗”。不能自发，故往得疑疾。然履中当位，处暗不邪，有孚者也。若，辞也。有孚可以发其志，不困於暗，故获吉也。

              　　九三：丰其沛，日中见沬。折其右肱，无咎(1)。

              　　《象》曰：丰其沛，不可大事也(2)。折其右肱，终不可用也(3)。

              　　(1)沛，幡幔，所以御盛光也。沬，微昧之明也。应在上六，志在乎阴，虽愈乎以阴处阴，亦未足以免於暗也。所丰在沛，日中则见沬之谓也。施明，则见沬而已，施用，则折其右肱，故可以自守而已，未足用也。　(2)明不足也。　(3)虽有左在，不足用也。

              　　九四：丰其蔀，日中见斗。遇其夷主，吉(1)。

              　　《象》曰：“丰其蔀”，位不当也。“日中见斗”，幽不明也。“遇其夷主”，吉行也。

              　　(1)以阳居阴，丰其蔀也。得初以发，夷主吉也。

              　　六五：来章，有庆誉，吉(1)。

              　　《象》曰：六五之吉，有庆也。

              　　(1)以阴之质，来适尊阳之位，能自光大，章显其德，获庆誉也。

              　　上六：丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人。三岁不觌，凶(1)。

              　　《象》曰：“丰其屋”，天际翔也(2)。“窥其户，阒其无人”，自藏也(3)。

              　　(1)屋，藏荫之物，以阴处极而最在外，不履於位，深自幽隐，绝迹深藏者也。既丰其屋，又蔀其家，屋厚家覆，暗之甚也。虽阯其户，阒其无人，弃其所处，而自深藏也。处於明动尚大之，时而深自幽隐，以高其行；大道既济，而犹不见，隐不为贤，更为反道，凶其宜也。三年，丰道之成。治道未济，隐犹可也；既济而隐，是以治为乱者也。　(2)翳光最甚者也。　(3)可以出而不出，自藏之谓也，非有为而藏。不出户庭，失时致凶，况自藏乎？凶其宜也。

              　　下经丰传卷六 旅

              　　旅：小亨，旅贞吉(1)。

              　　(1)不足全夫贞吉之道，唯足以为旅之贞吉，故特重曰“旅，贞吉”也。

              　　《彖》曰：“旅，小亨”，柔得中乎外，而顺乎刚，止而丽乎明，是以“小亨，旅贞吉”也(1)。旅之时义大矣哉(2)！

              　　(1)夫物失其主则散，柔乘於刚则乖。既乖且散，物皆羁旅，何由得小亨而吉乎？夫阳为物长，而阴皆顺阳。唯六五乘刚，而复得中乎外，以承于上，阴凶顺阳，不为乖逆。止而丽明，动不履妄，虽不及刚得尊位，恢弘大通，是以小亨。令附旅者，不失其正，得其所安也。　(2)旅者大散，物皆失其所居之时也。咸失其居，物愿所附，岂非知者有为之时？

              　　《象》曰：山上有火，旅。君子以明，慎用刑而不留狱(1)。

              　　(1)止以明之，刑戮详也。

              　　初六：旅琐琐，斯其所取灾(1)。

              　　《象》曰：“旅琐琐”，志穷灾也。

              　　(1)最处下极，寄旅不得所安，而为斯贱之役，所取致灾，志穷且困。

              　　六二：旅即次，怀其资，得童仆贞(1)。

              　　《象》曰：“得童仆贞”，终无尤也。

              　　(1)次者，可以安行旅之地也。怀，来也。得位居中，体柔奉上，以此寄旅，必获次舍。怀来资货，得童仆之所正也。旅不可以处盛，故其美尽於童仆之正也。过斯以往，则见害矣。童仆之正，义足而已。

              　　九三：旅焚其次，丧其童仆，贞厉(1)。

              　　《象》曰：“旅焚其次”，亦以伤矣。以旅与下，其义丧也。

              　　(1)居下体之上，与二相得，以寄旅之身而为施下之道，与萌侵权，主之所疑也，故次焚仆丧，而身危也。

              　　九四：旅于处，得其资斧，我心不快(1)。

              　　《象》曰：“旅于处”，未得位也。“得其资斧”，心未快也。

              　　(1)斧所以斫除荆棘，以安其舍者也。虽处上体之下，不先於物，然而不得其位，不获平坦之地，客于所处，不得其次，而得其资斧之地，故其心不快也。

              　　六五：射雉一矢，亡。终以誉命(1)。

              　　《象》曰：“终以誉命”，上逮也。

              　　(1)射雉以一矢，而复亡之，明虽有雉，终不可得矣。寄旅而进，虽处于文明之中，居于贵位，此位终不可有也。以其能知祸福之萌，不安其处以乘其下，而上承於上，故终以誉而见命也。

              　　上九：鸟焚其巢，旅人先笑后号唃。丧牛于易，凶(1)。

              　　《象》曰：以旅在上，其义焚也。“丧牛于易”，终莫之闻也。

              　　(1)居高危而以为宅，巢之谓也。客旅得上位，故先笑也。以旅而处于上极，众之所嫉也。以不亲之身而当被害之地，必凶之道也，故曰“后号唃”。牛者，稼穑之资。以旅处上，无所同嫉，故“丧牛于易”，不在於难。物莫之与，危而不扶，丧牛于易，终莫之闻。莫之闻，则伤之者至矣。

              　　下经丰传卷六 巽

              　　巽：小亨(1)。利有攸往(2)。利见大人(3)。

              　　(1)全以巽为德，是以小亨也。上下皆巽，不违其令，命乃行也。故申命行事之时，上下不可以不巽也。　(2)巽悌以行，物无距也。　(3)大人用之，道愈隆。

              　　《彖》曰：重巽以申命(1)。刚巽乎中正而志行(2)。柔皆顺乎刚(3)。是以“小亨，利有攸往，利见大人”。

              　　(1)命乃行也。未有不巽而命行也。　(2)以刚而能用巽，处乎中正，物所与也。　(3)明无违逆，故得小亨。

              　　《象》曰：随风，巽。君子以申命行事。

              　　初六：进退，利武人之贞(1)。

              　　《象》曰：“进退”，志疑也(2)。“利武人之贞”，志治也。

              　　(1)处令之初，未能服令者也。故进退也。成命齐邪，莫善武人，故“利武人之贞”以整之。　(2)巽顺之志，进退疑惧。

              　　九二：巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎(1)。

              　　《象》曰：“纷若”之“吉”，得中也。

              　　(1)处巽之中，既在下位，而复以阳居阴，卑巽之甚，故曰：“巽在床下”也。卑甚失正，则入于咎过矣。能以居中而施至卑於神祗，而不用之於威势，则乃至于纷若之吉，而亡其过矣。故曰“用史巫纷若，吉，无咎”也。

              　　九三：频巽，吝(1)。

              　　《象》曰：“频巽”之“吝”，志穷也。

              　　(1)频，频蹙，不乐而穷，不得已之谓也。以其刚正而为四所乘，志穷而巽，是以吝也。

              　　六四：悔亡，田获三品(1)。

              　　《象》曰：田获三品，有功也。

              　　(1)乘刚，悔也，然得位承五，卑得所奉。虽以柔乘刚，而依尊履正，以斯行命，必能获强暴，远不仁者也。获而有益，莫善三品，故曰“悔亡，田获三品”。一曰乾豆，二曰宾客，三曰充君之庖。

              　　九五：贞吉，悔亡，无不利。无初有终。先庚三日，后庚三日，吉(1)。

              　　《象》曰：“九五”之“吉”，位正中也。

              　　(1)以阳居阳，损於谦巽。然秉乎中正以宣其令，物莫之违，故曰“贞吉，悔亡，无不利”也。化不以渐，卒以刚直用加於物，故初皆不说也。终於中正，邪道以消，故有终也。申命令谓之庚。夫以正齐物，不可卒也；民迷固久，直不可肆也，故先申三日，令著之后，复申三日，然后诛而无咎怨矣。甲、庚，皆申命之谓也。

              　　上九：巽在床下，丧其资斧，贞凶(1)。

              　　《象》曰“巽在床下”，上穷也。“丧其资斧”，正乎凶也。

              　　(1)处巽之极，极巽过甚，故曰：“巽在床下”也。斧所以断者也，过巽失正，丧所以断，故曰“丧其资斧，贞凶”也。

              　　下经丰传卷六 兑

              　　兑：亨，利贞。

              　　《彖》曰：兑，说也。刚中而柔外，说以利贞(1)。是以顺乎天而应乎人(2)。说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉！

              　　(1)说而违刚则谄，刚而违说则暴。刚中而柔外，所以说以利贞也。刚中，故利贞，柔外，故说亨。　(2)天刚而不失说者也。

              　　《象》曰：丽泽，兑。君子以朋友讲习(1)。

              　　(1)丽，犹连也。施说之盛，莫盛於此。

              　　初九：和兑，吉(1)。

              　　《象》曰：“和兑”之“吉”，行未疑也。

              　　(1)居兑之初，应不在一，无所党系，和兑之谓也。说不在谄，履斯而行，未见有疑之者，吉其宜矣。

              　　九二：孚兑，吉，悔亡(1)。

              　　《象》曰：“孚兑”之“吉”，信志也(2)。

              　　(1)说不失中，有孚者也。失位而说，孚吉，乃悔亡也。　(2)其志信也。

              　　六三：来兑，凶(1)。

              　　《象》曰：“来兑”之“凶”，位不当也。

              　　(1)以阴柔之质，履非其位，来求说者也。非正而求说，邪佞者也。

              　　九四：商兑未宁，介疾有喜(1)。

              　　《象》曰：“九四”之“喜”，有庆也。

              　　(1)商，商量裁制之谓也。介，隔也。三为佞说，将近至尊。故四以刚德，裁而隔之，匡内制外，是以未宁也。处於几近，闲邪介疾，宜其有喜也。

              　　九五：孚于剥，有厉(1)。

              　　《象》曰：“孚于剥”，位正当也(2)。

              　　(1)比於上六，而与相得，处尊正之位，不说信乎阳，而说信乎阴，“孚于剥”之义也。“剥”之为义，小人道长之谓。　(2)以正当之位，信於小人而疏君子，故曰“位正当”也。

              　　上六：引兑(1)。

              　　《象》曰：“上六，引兑”，未光也。

              　　(1)以夫阴质，最处说后，静退者也。故必见引，然后乃说也。

              　　下经丰传卷六 涣

              　　涣：亨。王假有庙，利涉大川，利贞。

              　　《彖》曰：“涣，亨”，刚来而不穷，柔得位乎外而上同(1)。“王假有庙”，王乃在中也(2)。“利涉大川”，乘木有功也(3)。

              　　(1)二以刚来居内，而不穷於险。四以柔得位乎外，而与上同。内刚而无险困之难，外顺而无违逆之乖，是以亨，利涉大川，利贞也。凡刚得畅而无忌回之累，柔履正而同志乎刚，则皆亨，利涉大川，利贞也。 　(2)王乃在乎涣然之中，故至有庙也。　(3)乘木即涉难也。木者专所以涉川也。涉难而常用涣道，必有功也。

              　　《象》曰：风行水上，“涣”，先王以享于帝，立庙。

              　　初六：用拯马壮，吉(1)。

              　　《象》曰：“初六”之“吉”，顺也(2)。

              　　(1)涣，散也。处散之初，乖散未甚，故可以游行，得其志而违於难也，不在危剧而后乃逃窜，故曰“用拯马壮，吉”。　(2)观难而行，不与险争，故曰“顺也”。

              　　九二：涣奔其机，悔亡(1)。

              　　《象》曰：“涣奔其机”，得愿也。

              　　(1)机，承物者也，谓初也。二俱无应，与初相得，而初得散道，离散而奔，得其所安，故“悔亡”也。

              　　六三：涣其躬，无悔(1)。

              　　《象》曰：“涣其躬”，志在外也。

              　　(1)涣之为义，内险而外安者也。散躬志外，不固所守，与刚合志，故得无悔也。

              　　六四：涣其群，元吉。涣有丘，匪夷所思(1)。

              　　《象》曰：“涣其群，元吉”，光大也。

              　　(1)逾乎险难，得位体巽，与五合志，内掌机密，外宣化命者也，故能散群之险，以光其道。然处於卑顺，不可自专，而为散之任，犹有丘虚匪夷之虑，虽得元吉，所思不可忘也。

              　　九五：涣汗其大号，涣王居，无咎(1)。

              　　《象》曰：“王居无咎”，正位也(2)。

              　　(1)处尊履正，居巽之中，散汗大号，以荡险阨者也。为涣之主，唯王居之，乃得无咎也。　(2)正位不可以假人。

              　　上九：涣其血，去逖出，无咎(1)。

              　　《象》曰：“涣其血”，远害也。

              　　(1)逖，远也。最远於害，不近侵害，散其忧伤，远出者也。散患於远害之地，谁将咎之哉！

              　　下经丰传卷六 节

              　　节：亨，苦节不可贞。

              　　《彖》曰：“节，亨”，刚柔分而刚得中(1)。“苦节不可贞”，其道穷也(2)。说以行险，当位以节，中正以通(3)。天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。

              　　(1)坎阳而兑阴也。阳上而阴下，刚柔分也。刚柔分而不乱，刚得中而为制主，节之义也。节之大者，莫若刚柔分，男女别也。　(2)为节过苦，则物所不能堪也。物不能堪，则不可复正也。　(3)然后及亨也。无说而行险，过中而为节，则道穷也。

              　　《象》曰：泽上有水，节。君子以制数度，议德行。

              　　初九：不出户庭，无咎(1)。

              　　《象》曰：“不出户庭”，知通塞也。

              　　(1)为节之初，将整离散而立制度者也，故明於通塞，虑於险为，不出户庭，慎密不失，然后事济而无咎也。

              　　九二：不出门庭，凶(1)。

              　　《象》曰：“不出门庭，凶”，失时极也。

              　　(1)初已造之，至二宜宣其制矣，而故匿之，失时之极，则遂废矣。故不出门庭，则凶也。

              　　六三：不节若，则嗟若，无咎(1)。

              　　《象》曰：“不节”之“嗟”，又谁“咎”也。

              　　(1)若，辞也。以阴处阳，以柔乘刚，违节之道，以至哀嗟。自已所致，无所怨咎，故曰“无咎”也。

              　　六四：安节，亨(1)。

              　　《象》曰：“安节”之“亨”，承上道也。

              　　(1)得位而顺，不改其节，而能亨者也。承上以斯，得其道也。

              　　九五：甘节，吉。往有尚(1)。

              　　象曰：“甘节”之“吉”，居位中也。

              　　(1)当位居中，为节之主不失其中，不伤财，不害民之谓也。为节之不苦，非甘而何？术斯以往，往有尚也。

              　　上六：苦节，贞凶，悔亡(1)。

              　　《象》曰：“苦节，贞凶”，其道穷也。

              　　(1)过节之中，以致亢极，苦节者也。以斯施人，物所不堪，正之凶也。以斯修身，行在无妄，故得悔亡。

              　　下经丰传卷六 中孚

              　　中孚：豚鱼吉。利涉大川，利贞。

              　　《彖》曰：中孚，柔在内而刚得中，说而巽，孚(1)。乃化邦也(2)。“豚鱼吉”，信及豚鱼也(3)。“利涉大川”，乘木舟虚也(4)。中孚以“利贞”，乃应乎天也(5)。

              　　(1)有上四德，然后乃孚。　(2)信立而后邦乃化也。柔在内而刚得中，各当其所也。刚得中，则直而正；柔在内，则静而顺；说而以巽，则乖争不作。如此，则物无巧竞，敦实之行著，而笃信发乎其中矣。　(3)鱼者，蟲之隐者也。豚者，兽之微贱者也。争竞之道不兴，中信之德淳著，则虽微隐之物，信皆及之。　(4)乘木於川舟之虚，则终已无溺也。用中孚以涉难，若乘木舟虚也。　(5)盛之至也。

              　　《象》曰：泽上有风，中孚。君子以议狱缓死(1)。

              　　(1)信发於中，虽过可亮。

              　　初九：虞吉，有它不燕(1)。

              　　《象》曰：“初九，虞吉”，志未变也。

              　　(1)虞犹专也。为信之始，而应在四，得乎专吉者也，志未能变，系心於一，故“有它不燕”也。

              　　九二：鹤鸣在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之(1)。

              　　《象》曰：“其子和之”，中心愿也。

              　　(1)处内而居重阴之下，而履不失中，不徇於外，任其真者也。立诚笃至，虽在暗昧，物亦应焉，故曰“鸣鹤在阴，其子和之”也。不私权利，唯德是与，诚之至也，故曰我有好爵，与物散之。

              　　六三：得敌，或鼓或罢，或泣或歌(1)。

              　　《象》曰：“或鼓或罢”，位不当也。

              　　(1)三居少阴之上，四居长阴之下，对而不相比，敌之谓也。以阴居阳，欲进者也。欲进而阂敌，故或鼓也。四履正而承五，非己所克，故或罢也。不胜而退，惧见侵陵，故或泣而忧悲也。四履于顺。不与物校，退而不见害，故或歌也。不量其力，进退无恒，惫可知也。

              　　六四：月几望，马匹亡，无咎(1)。

              　　《象》曰：“马匹亡”，绝类上也(2)。

              　　(1)居中孚之时，处巽之始，应说之初，居正履顺，以承於五，内毗无首，外宣德化者也。充乎阴德之盛，故曰：“月几望”。“马匹亡”者，弃群类也。若夫居盛德之位，而与物校其竞争，则失其所盛矣，故曰绝类而上，履正承尊，不与三争，乃得无咎也。　(2)类谓三，俱阴爻，故曰“类”也。

              　　九五：有孚挛如，无咎(1)。

              　　《象》曰：“有孚挛如”，位正当也。

              　　(1)“挛如”者，系其信之辞也。处中诚以相交之时，居尊位以为群物之主，信何可舍？故“有孚挛如”，乃得“无咎”也。

              　　上九：翰音登于天，贞凶(1)。

              　　《象》曰：“翰音登于天”，何可长也。

              　　(1)翰，高飞也。飞音者，音飞而实不从之谓也。居卦之上，处信之终，信终则衰，忠笃内丧，华美外扬，故曰“翰音登于天”也。翰音登天，正亦灭矣。

              　　下经丰传卷六 小过

              　　小过：亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉(1)。

              　　(1)飞鸟遗其音声，哀以求处，上愈无所适，下则得安。愈上则愈穷，莫若飞鸟也。

              　　《彖》曰：小过，小者过而亨也(1)。过以“利贞”，与时行也(2)。柔得中，是以“小事”吉也；刚失位而不中，是以“不可大事”也(3)。有“飞鸟”之象焉(4)。“飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉”，上逆而下顺也(5)。

              　　(1)小者谓凡诸小事也，过於小事而通者也。　(2)过而得以利贞，应时宜也。施过於恭俭，利贞者也。　(3)成大事者，必在刚也。柔而浸大，剥之道也。　(4)不宜上，宜下，即飞鸟之象。　(5)上则乘刚，逆也；下则承阳，顺也。施过於不顺，凶莫大焉；施过於顺，过更变而为吉也。

              　　《象》曰：山上有雷，小过。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。

              　　初六：飞鸟以凶(1)。

              　　《象》曰：“飞鸟以凶”，不可如何也？

              　　(1)小过，上逆下顺，而应在上卦，进而之逆，无所错足，飞鸟之凶也。

              　　六二：过其祖，遇其妣，不及其君。遇其臣，无咎(1)。

              　　《象》曰：“不及其君”，臣不可过也。

              　　(1)过而得之谓之遇，在小过而当位，过而得之之谓也。祖，始也，谓初也。妣者，居内履中而正者也。过初而履二位，故曰“过其祖”而“遇其妣”，过而不至於僣，尽於臣位而已，故曰“不及其君，遇其臣，无咎”。

              　　九三：弗过防之，从或戕之，凶(1)。

              　　《象》曰：“从或戕之”，“凶”如何也？

              　　(1)小过之世，大者不立，故令小者得过也。居下体之上，以阳当位，而不能先过防之，至令小者或过，而复应而从焉。其从之也，则戕之凶至矣。故曰“弗过防之，从或戕之，凶”也。

              　　九四：无咎，弗过遇之，往厉必戒，勿用永贞(1)。

              　　《象》曰：“弗过遇之”，位不当也。“往厉必戒”，终不可长也。

              　　(1)虽体阳爻，而不居其位，不为责主，故得无咎也。失位在下不能过者也。以其不能过，故得合於免咎之宜，故曰“弗过遇之”。夫宴安醙毒，不可怀也，处於小过不宁之时，而以阳居阴，不能有所为者也。以此自守，免咎可也；以斯攸往，危之道也。不交於物，物亦弗与，无援之助，故危则必戒而已，无所告救也。沈没怯弱，自守而已，以斯而处於群小之中，未足任者也，故曰“勿用永贞”，言不足用之於永贞。

              　　六五：密云不雨，自我西郊，公弋取彼在穴(1)。

              　　《象》曰：“密云不雨”，已上也(2)。

              　　(1)小过，小者过於大也。六得五位，阴之盛也。故密云不雨，至于西郊也。夫雨者，阴在於上，而阳薄之而不得通，则蒸而为雨。今艮止於下而不交焉，故不雨也。是故小畜尚往而亨，则不雨也；小过阳不上交，亦不雨也。虽阴盛于上，未能行其施也。公者，臣之极也，五极阴盛，故称公也。弋，射也。在穴者，隐伏之物也。“小过”者，过小而难未大作，犹在隐伏者也。以阴质治小过，能获小过者也，故曰“公弋取彼在穴”也。除过之道，不在取之，是乃密云未能雨也。　(2)阳已上，故止也。

              　　上六：弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚(1)。

              　　《象》曰：“弗遇过之”，已亢也。

              　　(1)小人之过，遂至上极，过而不知限，至於亢也。过至于亢，将何所遇？飞而不已，将何所讬？灾自己致，复何言哉！

              　　下经丰传卷六 既济

              　　既济：亨小，利贞，初吉终乱。

              　　《彖》曰：“既济，亨”，小者亨也(1)。“利贞”，刚柔正而位当也(2)。“初吉”，柔得中也。“终”止则“乱”，其道穷也(3)。

              　　(1)既济者，以皆济为义者也。小者不遗，乃为皆济，故举小者，以明既济也。　(2)刚柔正而位当，则邪不可以行矣，故唯正乃利贞也。　(3)柔得中，则小者亨也。柔不得中，则小者未亨。小者未亨，虽刚得正，则为未既济也。故既济之要，在柔得中也。以既济为安者，道极无进，终唯有乱，故曰：“初吉终乱。”终乱不为自乱，由止故乱，故曰“终止则乱”也。

              　　《象》曰：水在火上，既济。君子以思患而豫防之(1)。

              　　(1)存不忘亡，既济不忘未济也。

              　　初九：曳其轮，濡其尾，无咎(1)。

              　　《象》曰：“曳其轮”，义无咎也。

              　　(1)最处既济之初，始济者也。始济未涉於燥，故轮曳而尾濡也。虽未造易，心无顾恋，志弃难者也。其为义也，无所咎也。

              　　六二：妇丧其茀，勿逐，七日得(1)。

              　　《象》曰：“七日得”，以中道也。

              　　(1)居中履正，处文明之盛，而应乎五，阴之光盛者也。然居初、三之间，而近不相得，上不承三，下不比初。夫以光盛之阴，处於二阳之间，近而不相得，能无见侵乎？故曰“丧其茀”也。称“妇”者，以明自有夫，而它人侵之也。茀，首饰也。夫以中道执乎贞正，而见侵者，众之所助也。处既济之时，不容邪道者也。时既明峻，众又助之，窃之者逃窜而莫之归矣。量斯势也，不过七日，不须已逐，而自得也。

              　　九三：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用(1)。

              　　《象》曰：“三年克之”，惫也。

              　　(1)处既济之时，居文明之终，履得其位，是居衰末而能济者，“高宗伐鬼方，三年乃克”也。君子处之，故能兴也，小人居之，遂丧邦也。

              　　六四：繻有衣裮，终日戒(1)。

              　　《象》曰：“终日戒”，有所疑也。

              　　(1)繻宜曰濡，衣裮，所以塞舟漏也。履得其正，而近不与三、五相得。夫有隙之弃舟，而得济者，有衣裮也。邻於不亲，而得全者，终日戒也。

              　　九五：东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福(1)。

              　　《象》曰：东邻杀牛，不如西邻之时也(2)。“实受其福”，吉大来也。

              　　(1)牛，祭之盛者也。禴，祭之薄者也。居既济之时，而处尊位，物皆盛矣，将何为焉？其所务者，祭祀而已。祭祀之盛，莫盛修德，故沼沚之毛，蘯蘩之菜，可羞於鬼神，故“黍稷非馨，明德惟馨”，是以“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”也。　(2)在於合时，不在於丰也。

              　　上六：濡其首，厉(1)。

              　　《象》曰：“濡其首，厉”，何可久也？

              　　(1)处既济之极，既济道穷，则之於未济，之於未济，则首先犯焉。过惟不已，则遇於难，故濡其首也。将没不久，危莫先焉。

              　　下经丰传卷六 未济

              　　未济：亨，小狐汔济，濡其尾，无攸利。

              　　《彖》曰：“未济，亨”，柔得中也(1)。“小狐汔济”，未出中也(2)。“濡其尾，无攸利”，不续终也(3)。虽不当位，刚柔应也(4)。

              　　(1)以柔处中，不违刚也。能纳刚健，故得亨也。　(2)小狐不能涉大川，须汔然后乃能济。处未济之时，必刚健拔难，然后乃能济，汔乃能济，未能出险之中。　(3)小狐虽能渡而无馀力。将济而濡其尾，力竭於斯，不能续终。险难犹未足以济也。济未济者，必有馀力也。　(4)位不当，故未济。刚柔应，故可济。

              　　《象》曰：火在水上，未济。君子以慎辨物居方(1)。

              　　(1)辨物居方，令物各当其所也。

              　　初六：濡其尾，吝(1)。

              　　《象》曰：“濡其尾”，亦不知极也。

              　　(1)处未济之初，最居险下，不可以济者也。而欲之其应，进则溺身。未济之始，始於既济之上六也。濡其首犹不反，至於濡其尾，不知纪极者也。然以阴处下，非为进亢，遂其志者也。困则能反，故不曰凶。事在已量，而必困乃反，顽亦甚矣，故曰“吝”也。

              　　九二：曳其轮，贞吉(1)。

              　　《象》曰：“九二”“贞吉”，中以行正也(2)。

              　　(1)体刚履中，而应於五，五体阴柔，应与而不自任者也。居未济之时，处险难之中，体刚中之质，而见任与，拯救危难，经纶屯蹇者也。用健拯难，靖难在正，而不违中，故“曳其轮，贞吉”也。　(2)位虽不正，中以行正也。

              　　六三：未济，征凶。利涉大川(1)。

              　　《象》曰：“未济，征凶”，位不当也。

              　　(1)以阴之质，失位居险，不能自济者也。以不正之身，力不能自济，而求进焉，丧其身也。故曰“征凶”也。二能拯难，而已比之，弃已委二，载二而行，溺可得乎？何忧未济，故曰“利涉大川”。

              　　九四：贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国(1)。

              　　《象》曰：“贞吉，悔亡”，志行也。

              　　(1)处未济之时，而出险难之上，居文明之初，体乎刚质，以近至尊。虽履非其位，志在乎正，则吉而悔亡矣。其志得行，靡禁其威，故曰“震用伐鬼方”也。“伐鬼方”者，兴衰之征也。故每至兴衰而取义焉。处文明之初，始出於难，其德未盛，故曰“三年”也。五居尊以柔，体乎文明之盛，不夺物功者也，故以大国赏之也。

              　　六五：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉(1)。

              　　《象》曰：“君子之光”，其晖吉也。

              　　(1)以柔居尊，处文明之盛，为未济之主，故必正然后乃吉，吉乃得无悔也。夫以柔顺文明之质，居於尊位，付与於能，而不自役，使武以文，御刚以柔，斯诚君子之光也。付物以能，而不疑也，物则竭力，功斯克矣，故曰：“有孚，吉。
              　　上九：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚，失是(1)。

              　　《象》曰：“饮酒”“濡首”，亦不知节也。

              　　(1)未济之极，则反於既济。既济之道，所任者当也。所任者当，则可信之无疑，而已逸焉。故曰“有孚于饮酒，无咎”也。以其能信於物，故得逸豫而不忧於事之废。苟不忧於事之废，而耽於乐之甚，则至于失节矣。由於有孚，失於是矣，故曰“濡其首，有孚，失是”也。   


　　天尊地卑，乾坤定矣(1)。卑高以陈，贵贱位矣(2)。动静有常，刚柔断矣(3)。方以类聚，物以群分，吉凶生矣(4)。在天成象，在地成形，变化见矣(5)。是故刚柔相摩(6)，八卦相荡(7)。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能(8)。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功(9)。有亲则可久，有功则可大(10)。可久则贤人之德，可大则贤人之业(11)。易简而天下之理得矣(12)。天下之理得，而成位乎其中矣(13)。
            　　(1)乾坤其易之门户，先明天尊地卑，以定乾坤之体。(2)天尊地卑之义既列，则涉乎万物，贵贱之位明矣。(3)刚动而柔止也。动止得其常体，则刚柔之分著矣。(4)方有类，物有群，则有同有异，有聚有分也。顺其所同，则吉；乖其所趣，则凶，故吉凶生矣。(5)象况日月星辰，形况山川草木也。悬象运转以成昏明，山泽通气而云行雨施，故变化见矣。(6)相切摩也，言阴阳之交感也。(7)相推荡也，言运化之推移。(8)天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简。(9)顺万物之情，故曰有亲。通天下之志，故曰有功。(10)有易简之德，则能成可久可大之功。(11)天地易简，万物各载其形。圣人不为，群方各遂其业。德业既成，则入於形器，故以贤人目其德业。(12)天下之理，莫不由於易简而各得顺其分位也。(13)成位至立象也。极易简则能通天下之理，通天下之理，故能成象，并乎天地言其中，则并明天地也。

            　　圣人设卦观象(1)，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化(2)。是故吉凶者，失得之象也(3)；悔吝者，忧虞之象也(4)；变化者，进退之象也(5)；刚柔者，昼夜之象也(6)。六爻之动，三极之道也(7)。是故君子所居而安者，易之序也(8)；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以自天祐之，吉无不利。

            　　(1)此总言也。(2)系辞所以明吉凶，刚柔相推所以明变化也。吉凶者，存乎人事也。变化者，存乎运行也。(3)由有失得，故吉凶生。(4)失得之微者，足以致忧虞而已，故曰悔吝。(5)往复相推，迭进退也。(6)昼则阳刚，夜则阴柔，始总言吉凶变化，而下别明悔吝、昼夜者，悔吝则吉凶之类，昼夜亦变化之道，吉凶之类，则同因系辞而明；变化之道，则俱由刚柔而著，故始总言之，下则明失得之轻重，辨变化之小大，故别序其义也。(7)三极，三材也。兼三材之道，故能见吉凶，成变化也。(8)序，易象之次序。

            　　彖者，言乎象者也(1)。爻者，言乎变者也(2)。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。是故列贵贱者存乎位(3)，齐小大者存乎卦(4)，辩吉凶者存乎辞(5)，忧悔吝者存乎介(6)，震无咎者存乎悔(7)。是故卦有小大，辞有险易(8)。辞也者，各指其所之。《易》与天地准(9)，故能弥纶天地之道，仰以观於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说(10)。

            　　(1)彖总一卦之义也。(2)爻各言其变也。(3)爻之所处曰位，六位有贵贱也。(4)卦有小大也，齐犹言辨也，即彖者言乎象也。(5)辞，爻辞也，即“爻者言乎变”也。言象所以明小大，言变所以明吉凶。故小大之义存乎卦，吉凶之状见乎爻。至於悔吝无咎，其例一也。吉凶悔吝小疵无咎，皆主乎变，事有小大，故下历言五者之差也。(6)介，纤介也。王弼曰：忧悔吝之时，其介不可慢也。即“悔吝者言乎小疵也”。(7)无咎者，善补过也。震，动也。故动而无咎，存乎无悔过也。(8)其道光明曰大，君子道消曰小；之泰则其辞易，之否则其辞险。(9)作《易》以准天地。(10)幽明者，有形无形之象。死生者，终始之数也。

            　　精气为物，游魂为变(1)，是故知鬼神之情状(2)。与天地相似，故不违(3)。知周乎万物，而道济天下，故不过(4)。旁行而不流(5)，乐天知命，故不忧(6)。安土敦乎仁，故能爱(7)。范围天地之化而不过(8)。曲成万物而不遗(9)。通乎昼夜之道而知(10)。故神无方，而易无体(11)。一阴一阳之谓道(12)，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知(13)，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣(14)。

            　　(1)精气烟熅，聚而成物。聚极则散，而游魂为变也。游魂，言其游散也。(2)尽聚散之理，则能知变化之道，无幽而不通也。(3)德合天地，故曰相似。(4)知周万物，则能以道济天下也。(5)应变旁通，而不流淫也。(6)顺天之化，故曰乐也。(7)安土敦仁者，万物之情也。物顺其情，则仁功赡矣。(8)范围者，拟范天地，而周备其理也。(9)曲成者，乘变以应物，不系一方者也，则物宜得矣。(10)通幽明之故，则无不知也。(11)自此以上，皆言神之所为也。方、体者，皆系於形器者也。神则阴阳不测，易则唯变所适，不可以一方、一体明。(12)道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然天体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎“神无方，而易无体”，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰“一阴一阳”也。(13)仁者资道以见其仁，知者资道以见其知，各尽其分。(14)君子体道以为用也。仁知则滞於所见，百姓则日用而不知。体斯道者，不亦鲜矣？故“常无欲，以观其妙”，始可以语至而言极也。

            　　显诸仁，藏诸用(1)，鼓万物而不与圣人同忧(2)，盛德大业，至矣哉(3)！富有之谓大业(4)，日新之谓盛德(5)。生生之谓易(6)，成象之谓乾(7)，效法之谓坤(8)，极数知来之谓占，通变之谓事(9)，阴阳不测之谓神(10)。夫易，广矣大矣，以言乎远则不御(11)；以言乎迩则静而正(12)；以言乎天地之间，则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉(13)。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉(14)。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德(15)。子曰：“易其至矣乎？夫易，圣人所以崇德而广业也(16)。知崇礼卑(17)，崇效天，卑法地(18)。天地设位，而易行乎其中矣(19)。成性存存，道义之门(20)。

            　　(1)衣被万物，故曰“显诸仁”。日用而不知，故曰“藏诸用”。(2)万物由之以化，故曰“鼓万物”也。圣人虽体道以为用，未能全无以为体，故顺通天下，则有经营之迹也。(3)夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。圣人功用之母，体同乎道，盛德大业，所以能至。(4)广大悉备，故曰“富有”。(5)体化合变，故曰“日新”。(6)阴阳转易，以成化生。(7)拟乾之象。(8)效坤之法。(9)物穷则变，变而通之，事之所由生也。(10)神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰“阴阳不测”。尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉！莫不独化於大虚，歨尔而自造矣。造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运，故不知所以然，而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照。至虚而善应，则以道为称。不思而玄览，则以神为名。盖资道而同乎道，由神而冥於神也。(11)穷幽极深，无所止也。(12)则近而当。(13)专，专一也。直，刚正也。(14)翕，敛也。止则翕敛其气，动则关开以生物也。乾统天首物，为变化之元，通乎形外者也。坤则顺以承阳，功尽於已，用止乎形者也。故乾以专直言乎其材，坤以翕辟言乎其形。(15)《易》之所载配此四义。(16)穷理入神，其德崇也。兼济万物，其业广也。(17)知以崇为贵，礼以卑为用。(18)极知之崇，象天高而统物；备礼之用，象地广而载物也。(19)天地者，易之门户，而易之为义，兼周万物，故曰“行乎其中矣”。(20)物之存成，由乎道义也。

            　　圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜(1)，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼(2)，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也(3)，拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化(4)。“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之”(5)。子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎；居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机(6)。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”“同人先号唃而后笑”。子曰：君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金(7)。同心之言，其臭如兰。

            　　(1)乾刚坤柔，各有其体，故曰“拟诸形容”。(2)典礼，适时之所用。(3)《易》之为书，不可远也。恶之则逆於顺，错之则乖於理。(4)拟议以动，则尽变化之道。(5)鹤鸣则子和，修诚则物应，我有好爵，与物散之，物亦以善应也。明拟议之道，继以斯义者，诚以吉凶失得存乎无所动。同乎道者，道亦得之；同乎失者，失亦违之。莫不以同相顺，以类相应。动之斯来，缓之斯至。鹤鸣于阴，气同则和。出言户庭，千里或应。出言犹然，况其大者乎；千里或应，况其迩者乎。故夫忧悔吝者，存乎纤介；定失得者，慎於枢机。是以君子拟议以动，慎其微也。(6)枢机，制动之主。(7)同人终获后笑者，以有同心之应也。夫所况同者，岂系乎一方哉！君子出处默语，不违其中，则其迹虽异，道同则应。

            　　“初六：藉用白茅，无咎”。子曰：“苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。”“劳谦，君子有终，吉。”子曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。”“亢龙有悔。”子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下，位而无辅，是以动而有悔也。”“不出户庭，无咎”。子曰：“乱之所生也，则言语以为阶。”君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。子曰：“作《易》者，其知盗乎(1)？《易》曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰：‘负且乘，致寇至’，盗之招也。

            　　(1)言盗亦乘衅而至也。

            　　大衍之数五十，其用四十有九(1)。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇於抋以象闰。五岁再闰，故再抋而后挂(2)。天数五(3)。地数五(4)。五位相得而各有合(5)，天数二十有五(6)，地数三十(7)。凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也(8)。《乾》之策二百一十有六(9)，坤之策百四十有四(10)。凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也(11)。是故四营而成易(12)，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之(13)。触类而长之，天下之能事毕矣。显道(14)，神德行(15)，是故可与酬酢，可与祐神矣(16)。

            　　(1)王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因於有，故常於有物之极，而必明其所由之宗也。(2)奇，况四揲之馀，不足复揲者也。分而为二，既揲之馀，合挂於一，故曰“再抋而后挂”。凡闰，十九年七闰为一章，五岁再闰者二，故略举其凡也。(3)五，奇也。(4)五，耦也。(5)天地之数各五，五数相配，以合成金、木、水、火、土。(6)五奇合为二十五。(7)五耦合为三十。(8)变化以此成，鬼神以此行。(9)阳爻六，一爻三十六策，六爻二百一十六策。(10)阴爻六，一爻二十四策，六爻百四十四策。(11)二篇三百八十四爻，阴阳各半，合万一千五百二十策。(12)分而为二，以象两，一营也。挂一以象三，二营也。揲之以四，三营也。归奇於抋，四营也。(13)伸之六十四卦。(14)显，明也。(15)由神以成其用。(16)可以应对万物之求助，成神化之功也。酬酢，犹应对也。

            　　子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎(1)？《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占(2)。”是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与於此？参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与於此？易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与於此(3)？夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务(4)。唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“易有圣人之道四焉”者，此之谓也(5)。

            　　(1)夫变化之道，不为而自然。故知变化者，则知神之所为。(2)此四者存乎器象，可得而用也。(3)夫非忘象者，则无以制象。非遗数者，无以极数。至精者，无筹策而不可乱。至变者，体一而无不周。至神者，寂然而无不应。斯盖功用之母，象数所由立，故曰非至精至变至神，则不得与於斯也。(4)极未形之理则曰深，适动微之会则曰几。(5)四者，由圣道以成，故曰“圣人之道”。

            　　天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十(1)。子曰：“夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也(2)。”是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知(3)，六爻之义易以贡(4)。圣人以此洗心(5)，退藏於密(6)，吉凶与民同患(7)。神以知来，知以藏往(8)。其孰能与此哉！古之聪明睿知神武而不杀者夫(9)！是以明於天之道，而察於民之故，是兴神物以前民用(10)。圣人以此齐戒(11)，以神明其德夫！是故阖户谓之坤(12)，辟户谓之乾(13)。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象(14)，形乃谓之器(15)，制而用之谓之法。利用出入，民咸用之谓之神。

            　　(1)易以极数通神明之德，故明易之道，先举天地之数也。(2)冒，覆也。言易通万物之志，成天下之务，其道可以覆冒天下也。(3)圆者运而不穷，方者止而有分。言蓍以圆象神，卦以方象知也。唯变所适，无数不周，故曰圆。卦列爻分，各有其体，故曰方也。(4)贡，告也。六爻变易，以告吉凶。(5)洗濯万物之心。(6)言其道深微，万物日用而不能知其原，故曰“退藏於密”，犹藏诸用也。(7)表吉凶之象，以同民所忧患之事，故曰“吉凶与民同患也”。(8)明蓍卦之用，同神知也。蓍定数於始，於卦为来。卦成象於终，於蓍为往。往来之用相成，犹神知也。(9)服万物而不以威形也。(10)定吉凶於始也。(11)洗心曰齐，防患曰戒。(12)坤道包物。(13)乾道施生。(14)兆见曰象。(15)成形曰器。

            　　是故易有太极，是生两仪(1)，两仪生四象，四象生八卦(2)。八卦定吉凶(3)，吉凶生大业(4)。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵(5)。备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。《易》曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：“祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。
            　　(1)夫有必始於无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。(2)卦以象之。(3)八卦既立，则吉凶可定。(4)既定吉凶，则广大悉备。(5)位所以一天下之动，而济万物。

            　　子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？”子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利(1)，鼓之舞之以尽神。乾坤其易之缊邪(2)？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变(3)，推而行之谓之通(4)，举而错之天下之民，谓之事业(5)。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞(6)。化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人(7)；默而成之，不言而信，存乎德行(8)。

            　　(1)极变通之数，则尽利也。故曰“易穷则变，变则通，通则久。(2)缊，渊奥也。(3)因而制其会通，适变之道也。(4)乘变而往者，无不通也。(5)事业所以济物，故举而错之於民。(6)辞，爻辞也。爻以鼓动，效天下之动也。(7)体神而明之，不假於象，故存乎其人。(8)德行，贤人之德行也。顺足於内，故默而成之也。体与理会，故不言而信也。   


　　八卦成列，象在其中矣(1)。因而重之，爻在其中矣(2)。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣(3)。吉凶悔吝者，生乎动者也(4)。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也(5)。吉凶者，贞胜者也(6)。天地之道，贞观者也(7)。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。夫乾，确然示人易矣。夫坤，雙然示人简矣(8)。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象动乎内(9)，吉凶见乎外(10)，功业见乎变(11)，圣人之情见乎辞(12)。天地之大德曰生(13)，圣人之大宝曰位(14)。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财(15)。理财正辞，禁民为非曰义。

            　　(1)备天下之象也。(2)夫八卦备天下之理，而未极其变，故因而重之以象其动用，拟诸形容以明治乱之宜，观其所应以著适时之功，则爻卦之义，所存各异，故爻在其中矣。(3)刚柔相推，况八卦相荡，或否或泰，系辞焉而断其吉凶，况之六爻，动以适时者也。立卦之义，则见於《彖》、《象》，适时之功，见存之爻辞。王氏之例详矣。(4)有变动而后有吉凶。(5)立本况卦，趣时况爻。(6)贞者，正也，一也。夫有动则未免乎累，殉吉则未离乎凶。尽会通之变，而不累於吉凶者，其唯贞者乎？《老子》曰：“王侯得一，以为天下贞。”万变虽殊，可以执一御也。(7)明夫天地万物，莫不保其贞，以全其用也。(8)确，刚貌也。雙，柔貌也。乾坤皆恒一其德，物由以成，故简易也。(9)兆数见於卦也。(10)失得验於事也。(11)功业由变以兴，故见乎变也。(12)辞也者，各指其所之，故曰情也。(13)施生而不为，故能常生，故曰大德也。(14)夫无用则无所宝，有用则有所宝也。无用而常足者，莫妙乎道，有用而弘道者，莫大乎位，故曰“圣人之大宝曰位”。(15)财所以资物生也。

            　　古者包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜(1)，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离(2)。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益(3)。日中为巿，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑(4)。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦(5)；神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久(6)。是以自天祐之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤(7)。刳木为舟，剡木为楫。舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣(8)。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随(9)。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫(10)。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过(11)。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽(12)。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取大壮(13)。古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过(14)。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬(15)。

            　　(1)圣人之作《易》，无大不极，无微不究。大则取象天地，细则观鸟兽之文，与地之宜也。(2)离，丽也。罔罟之用，必审物之所丽也。鱼丽于水，兽丽于山也。(3)制器致丰，以益万物。(4)噬嗑，合也。巿人之所聚，异方之所合，设法以合物，噬嗑之义也。(5)通物之变，故乐其器用，不解倦也。(6)通变则无穷，故可久也。(7)垂衣裳以辨贵贱，乾尊坤卑之义也。(8)涣者，乘理以散通也。(9)随，随宜也。服牛乘马，随物所之，各得其宜也。(10)取其豫备。(11)以小用而济物也。(12)睽，乖也。物乖则争兴，弧矢之用，所以威乖争也。(13)宫室壮大於穴居，故制为宫室，取诸大壮也。(14)取其过厚。(15)夬，决也。书契所以决断万事也。

            　　是故易者，象也。象也者，像也。彖者，材也(1)。爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦(2)。其德行何也(3)？阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也(4)。《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思”(5)。子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑(6)？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也(7)。利用安身，以崇德也(8)。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。
            　　(1)材，才德也。彖言成卦之材，以统卦义也。(2)夫少者，多之所宗；一者，众之所归。阳卦二阴，故奇为之君；阴卦二阳，故耦为之主。(3)辨阴阳二卦之德行也。(4)阳，君道也。阴，臣道也。君以无为统众，无为则一也。臣以有事代终，有事则二也。故阳爻画奇，以明君道必一；阴爻画两，以明臣体必二，斯则阴阳之数，君臣之辨也。以一为君，君之德也。二居君位，非其道也。故阳卦曰“君子之道”，阴卦曰“小人之道”也。(5)天下之动，必归乎一，思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至。(6)夫少则得，多则感。涂虽殊，其归则同；虑虽百，其致不二。苟识其要，不在博求；一以贯之，不虑而尽矣。(7)精义，物理之微者也。神寂然不动，感而遂通，故能乘天下之微，会而通其用也。(8)利用之道，由安其身而后动也。精义由於入神，以致其用；利用由於安身，以崇其德。理必由乎其宗，事各本乎其根。归根则宁，天下之理得也。若役其思虑，以求动用，忘其安身，以殉功美，则伪弥多而理愈失，名弥美而累愈彰矣。

            　　《易》曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”子曰：“非所困而困焉，名必辱。非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见耶？”《易》曰：“公用射隼于高墉之上，获之，无不利。”子曰：“隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器於身，待时而动，何不利之有。动而不括，是以出而有获。语成器而动者也”(1)。子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：‘履校灭趾，无咎。’此之谓也。善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。故恶积而不可搑，罪大而不可解。《易》曰：‘何校灭耳，凶。’”子曰：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’”子曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公餸，其形渥，凶。’言不胜其任也。”子曰：“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎(2)！几者，动之微。吉之先见者也(3)。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日，断可识矣(4)。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”(5)。子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知，知之未尝复行也”(6)。《易》曰：‘不远复，无祇悔，元吉’(7)。天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。《易》曰：‘三人行，则损一人；一人行，则得其友。’言致一也”(8)。子曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也。惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。《易》曰：‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶’”(9)。

            　　(1)括，结也。君子待时而动，则无结阂之患也。(2)形而上者况之道。形而下者况之器。於道不冥而有求焉，未离乎谄也。於器不绝而有交焉，未免乎渎也。能无谄、渎，穷理者乎？(3)几者去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鉴於未形也。合抱之木，起於毫末。吉凶之彰，始於微兆，故为吉之先见也。(4)定之於始，故不待终日也。(5)此知几其神乎？(6)在理则昧，造形而悟，颜子之分也。失之於几，故有不善。得之於二，不远而复，故知之未尝复行也。(7)吉凶者，失得之象也。得一者於理不尽，未至成形，故得不远而复，舍凶之吉，免夫祗悔，而终获元吉。祗，大也。(8)致一而后化成也。(9)夫虚己存诚，则众之所不迕也。躁以有求，则物之所不与也。

            　　子曰：“乾坤，其易之门邪？”乾，--也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰(1)，以通神明之德。其称名也，杂而不越(2)，於稽其类，其衰世之意邪(3)？夫易彰往而察来，而微显阐幽(4)。开而当名辨物，正言断辞则备矣(5)。其称名也小，其取类也大(6)。其旨远，其辞文，其言曲而中(7)，其事肆而隐(8)，因贰以济民行，以明失得之报(9)。《易》之兴也，其於中古乎？作《易》者，其有忧患乎(10)？是故履，德之基也(11)。谦，德之柄也。复，德之本也(12)。恒，德之固也(13)。损，德之修也。益，德之裕也(14)。困，德之辨也(15)。井，德之地也(16)。巽，德之制也(17)。履，和而至(18)。谦，尊而光。复，小而辨於物(19)。恒，杂而不厌(20)。损，先难而后易(21)。益，长裕而不设(22)。困，穷而通(23)。井，居其所而迁(24)。巽，称而隐(25)。履以和行。谦以制礼。复以自知(26)。恒以一德(27)。损以远害(28)。益以兴利。困以寡怨(29)。井以辩义(30)。巽以行权(31)。

            　　(1)撰，数也。(2)备物极变，故其名杂也。各得其序，不相逾越，况爻繇之辞也。(3)有忧患而后作《易》，世衰则失得弥彰，爻繇之辞，所以明失得，故知衰世之意邪，稽，犹考也。(4)易无往不彰，无来不察，而微以之显，幽以之阐。阐，明也。(5)开释爻卦，使各当其名也。理类辨明，故曰“断辞”也。(6)讬象以明义，因小以喻大。(7)变化无恒，不可为典要，故其言曲而中也。(8)事显而理微也。(9)贰则失得也，因失得以通济民行，故明失得之报也。“失得之报”者，得其会则吉，乖其理则凶。(10)无忧患则不为而足也。(11)基，所蹈也。(12)夫动本於静，语始於默，复者，各反其所始，故为德之本也。(13)固，不倾移也。(14)能益物者，其德宽大也。(15)困而益明。(16)所处不移，象居得其所也。(17)巽，所以申命明制也。(18)和而不至，从物者也。和而能至，故可履也。(19)微而辨之，不远复也。(20)杂而不厌，是以能恒。(21)刻损以修身，故先难也。身修而无患，故后易也。(22)有所兴为，以益於物，故曰长裕。因物兴务，不虚设也。(23)处穷而不屈其道也。(24)改邑不改井，井所居不移，而能迁其施也。(25)称扬命令，而百姓不知其由也。(26)求诸已也。(27)以一为德也。(28)止於修身，故可以远害而已。(29)困而不滥，无怨於物。(30)施而无私，义之方也。(31)权反经而合道，必合乎巽顺，而后可以行权也。

            　　《易》之为书也不可远(1)，为道也屡迁，变动不居，周流六虚(2)，上下无常，刚柔相易，不可为典要(3)，唯变所适(4)。其出入以度，外内使知惧(5)。又明於忧患与故(6)。无有师保，如临父母(7)。初率其辞而揆其方，既有典常(8)。苟非其人，道不虚行。

            　　(1)拟议而动，不可远也。(2)六虚，六位也。(3)不可立定准也。(4)变动贵於适时，趣舍存乎会也。(5)明出入之度，使物之外内之戒也。出入尢行藏，外内尢隐显。遯以远时为吉，丰以幽隐致凶，渐以高显为美，明夷以处昧利贞，此外内之戒也。(6)故，事故也。(7)安而不忘危，存而不忘亡。终日乾乾，不可以怠也。(8)能循其辞以度其义，原其初以要其终，则唯变所适，是其常典也。明其变者，存其要也，故曰“苟非其人，道不虚行”。

            　　《易》之为书也，原始要终，以为质也(1)。六爻相杂，唯其时物也(2)。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终(3)。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣(4)。二与四同功(5)而异位(6)。其善不同，二多誉(7)，四多惧，近也(8)。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也(9)。三与五同功(10)而异位(11)，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪(12)？

            　　(1)质，体也。卦兼终始之义也。(2)爻各存乎其时。物，事也。(3)夫事始於微而后至於著。初者，数之始，拟议其端，故难知也。上者，卦之终，事皆成著，故易知也。(4)夫彖者，举立象之统，论中爻之义，约以存博，简以兼众，杂物撰德，而一以贯之。形之所宗者道，众之所归者一。其事弥繁，则愈滞乎形；其理弥约，则转近乎道。彖之为义，存乎一也。一之为用，同乎道矣。形而上者，可以观道，过半之益，不亦宜乎。(5)同阴功也。(6)有内外也。(7)二处中和，故多誉也。(8)位逼於君，故多惧也。(9)四之多惧，以近君也，柔之为道，须援而济，故有不利远者。二之能无咎，柔而处中也。(10)同阳功也。(11)有贵贱也。(12)三、五阳位，柔非其位，处之则危，居以刚健，胜其任也。夫所贵刚者，闲邪存诚，动而不违其节者也。所贵柔者，含弘居中，顺而不失其贞者也。若刚以犯物，则非刚之道；柔以卑佞，则非柔之义也。

            　　《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也(1)。道有变动，故曰爻，爻有等，故曰物(2)。物相杂，故曰文(3)。文不当，故吉凶生焉。《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪(4)？是故其辞危(5)。危者使平，易者使倾(6)。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎。此之谓易之道也(7)。

            　　(1)《说卦》备矣。(2)等，类也。乾，--也。坤，阴物也。爻有阴阳之类，而后有刚柔之用，故曰“爻有等，故曰物”。(3)刚柔交错，玄黄错杂。(4)文王以盛德蒙难而能亨其道，故称文王之德，以明易之道也。(5)文王与纣之事，危其辞也。(6)易，慢易也。(7)夫文不当而吉凶生，则保其存者亡，不忘亡者存，有其治者乱，不忘危者安，惧以终始，归於无咎，安危之所由，爻象之本体也。

            　　夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑(1)，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占事知来(2)。天地设位，圣人成能(3)。人谋鬼谋，百姓与能(4)。八卦以象告(5)，爻彖以情言(6)。刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言(7)，吉凶以情迁(8)。是故爱恶相攻而吉凶生(9)，远近相取而悔吝生(10)，情伪相感而利害生(11)。凡易之情，近而不相得则凶(12)，或害之，悔且吝(13)。将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。

            　　(1)诸侯，物主有为者也。能说万物之心，能精为者之务。(2)“夫变化云为”者，行其吉事，则获嘉祥之应；观其象事，则知制器之方；玩其占事，则睹方来之验也。(3)圣人乘天地之正，万物各成其能。(4)人谋，况议於众以定失得也；鬼谋，况寄卜筮以考吉凶也。不役思虑，而失得自明；不劳探讨，而吉凶自著。类万物之情，通幽深之故，故百姓与能，乐推而不厌也。(5)以象告人。(6)辞有险易，而各得其情也。(7)变而通之，以尽利也。(8)吉凶无定，唯人所动。情顺乘理以之吉，情逆违道以蹈凶，故曰“吉凶以情迁”也。(9)泯然同顺，何吉何凶？爱恶相攻，然后逆顺者殊，故吉凶生。(10)相取，尢相资也。远近之爻，互相资取，而后有悔吝也。(11)情以感物则得利，伪以感物则致害也。(12)近，况比爻也。易之情，刚柔相摩，变动相适者也。近而不相得，必有乖违之患。或有相违而无患者，得其应也；相顺而皆凶者，乖於时也。存事以考之，则义可见矣。(13)夫无对於物而后尽全顺之道，岂可有欲害之者乎？虽能免济，必有悔吝也。或，欲害之辞也。   


　　说卦卷九 说卦第九

            　　昔者圣人之作《易》也，幽赞於神明而生蓍(1)，参天两地而倚数(2)，观变於阴阳而立卦(3)，发挥於刚柔而生爻(4)，和顺於道德而理於义，穷理尽性，以至於命(5)。

            　　(1)幽，深也。赞，明也。蓍受命如向，不知所以然而然也。　(2)参，奇也。两，耦也。七、九阳数，六、八阴数。　(3)卦，象也。蓍，数也。卦则雷风相薄，山泽通气，拟象阴阳变化之体；蓍则错综天地参两之数，蓍极数以定象，卦备象以尽数，故蓍曰“参天两地而倚数”，卦曰“观变於阴阳”也。　(4)刚柔发散，变动相和。　(5)命者，生之极，穷理则尽其极也。

            　　昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚(1)；立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章(2)。

            　　(1)在天成象，在地成形。阴阳者，言其气；刚柔者，言其形，变化始於气象而后成形。万物资始乎天，成形乎地，故天曰阴阳，地曰柔刚也。或有在形而言阴阳者，本其始也；在气而言柔刚者，要其终也。　(2)设六爻以效三才之动，故六画而成卦也。六位，爻所处之位也。二、四为阴，三、五为阳，故曰“分阴分阳”；六爻升降，或柔或刚，故曰“迭用柔刚”也。

            　　天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆(1)，是故易逆数也(2)。

            　　(1)易八卦相错变化，理备於往则顺而知之，於来则逆而数之。　(2)作《易》以逆睹来事，以前民用。

            　　雷以动之，风以散之。雨以润之，日以烜之。艮以止之，兑以说之。乾以君之，坤以藏之。帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震，东方也。齐乎巽，巽，东南也。齐也者，言万物之洁齐也。离也者，明也。万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾。乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。

            　　神也者，妙万物而为言者也(1)。动万物者，莫疾乎雷。桡万物者，莫疾乎风。燥万物者，莫乎火。说万物者，莫说乎泽。润万物者，莫润乎水。终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。

            　　(1)於此言神者，明八卦运动、变化、推移，莫有使之然者，神则无物妙万物而为言者。明雷疾风行，火炎水润，莫不自然相与为变化，故能万物既成也。

            　　乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑，说也。

            　　乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。

            　　乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。

            　　乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。

            　　乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。

            　　坤为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均，为子，母牛，为大舆，为文，为众，为柄。其於地也为黑。

            　　震为雷，为龙，为玄黄，为旉，为大涂，为长子，为决躁，为苍筤竹，为萑苇。其於马也为善鸣，为馵足，为作足，为的颡。其於稼也为反生。其究为健，为蕃鲜。

            　　巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭。其於人也为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍，其究为躁卦。

            　　坎为水，为沟渎，为隐伏，为矫輮，为弓轮。其於人也，为加忧，为心病，为耳痛，为血卦，为赤。其於马也，为美脊，为亟心，为下首，为薄蹄，为曳。其於舆也，为多眚，为通，为月，为盗。其於木也，为坚多心。

            　　离为火，为日，为电，为中女，为甲胃，为戈兵。其於人也，为大腹。为乾卦，为鳖，为蟹，为蠃，为蚌，为龟，其於木也，为科上槁。

            　　艮为山，为径路，为小石，为门阙，为果蓏，为阍寺，为指，为狗，为鼠，为黔喙之属。其於木也，为坚多节。

            　　兑为泽，为少女，为巫，为口舌，为毁折，为附决。其於地也为刚卤，为妾，为羊。

            　　说卦卷九 《周易·序卦》第十

            　　有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》，屯者，盈也。屯者，物之始生也(1)。物生必蒙，故受之以《蒙》。蒙者，蒙也。物之稚也。物稚不可不养也，故受之以《需》。需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以《讼》(2)。讼必有众起，故受之以《师》。师者，众也。众必有所比，故受之以《比》(3)。比者，比也。比必有所畜，故受之以《小畜》(4)。物畜然后有礼，故受之以《履》(5)。履而泰然后安，故受之以《泰》，泰者，通也。物不可以终通，故受之以《否》。物不可以终否，故受之以《同人》(6)。与人同者，物必归焉，故受之以《大有》。有大者，不可以盈，故受之以《谦》。有大而能谦必豫，故受之以《豫》。豫必有随(7)，故受之以《随》。以喜随人者，必有事，故受之以《蛊》。蛊者，事也。有事而后可大(8)，故受之以《临》。临者，大也。物大然后可观，故受之以《观》。可观而后有所合，故受之以《噬嗑》(9)。嗑者，合也。物不可以苟合而已，故受之以《贲》。贲者，饰也(10)。致饰然后亨则尽矣，故受之以《剥》(11)。剥者，剥也。物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以《复》。复则不妄矣，故受之以《无妄》。有无妄然后可畜，故受之以《大畜》。物畜然后可养，故受之以《颐》。颐者，养也。不养则不可动，故受之以《大过》(12)。物不可以终过，故受之以《坎》。坎者，陷也(13)。陷必有所丽，故受之以《离》。离者，丽也(14)。

            　　(1)屯刚柔始交，故为物之始生也。　(2)夫有生则有资，有资则争兴也。　(3)众起而不比，则争无由息；必相亲比，而后得宁也。　(4)此非大通之道，则各有所畜以相济也。由比而畜，故曰“小畜”而不能大也。　(5)履者，礼也。礼所以适用也。故既畜则宜用，有用则须礼也。　(6)否则思通，人人同志，故可出门同人，不谋而合。　(7)顺以动者，众之所随。　(8)可大之业，由事而生。　(9)可观则异方合会也。　(10)物相合则须饰，以修外也。　(11)极饰则实丧也。　(12)不养则不可动，养过则厚。　(13)过而不已，则陷没也。　(14)物穷则变，极陷则反所丽也。

            　　有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错(1)。夫妇之道不可以不久也，故受之以《恒》。恒者，久也。物不可以久居其所，故受之以《遯》。遯者，退也(2)。物不可以终遯(3)。故受之以《大壮》(4)。物不可以终壮，故受之以《晋》(5)。晋者，进也(6)。进必有所伤，故受之以《明夷》(7)。夷者，伤也。伤於外者，必反於家，故受之以《家人》(8)。家道穷必乖(9)，故受之以《睽》。睽者，乖也。乖必有难，故受之以《蹇》。蹇者，难也。物不可以终难，故受之以《解》，解者，缓也。缓必有所失，故受之以《损》。损而不已必益，故受之以《益》。益而不已必决(10)，故受之以《夬》。夬者，决也。决必有遇(11)，故受之以《姤》，姤者，遇也。物相遇而后聚，故受之以《萃》。萃者，聚也。聚而上者谓之升，故受之以《升》。升而不已必困，故受之以《困》。困乎上者必反下，故受之以《井》。井道不可不革(12)，故受之以《革》。革物者莫若鼎，故受之以《鼎》(13)。主器者莫若长子，故受之以《震》。震者，动也。物不可以终动，动必止之，故受之以《艮》艮者，止也。物不可以终止，故受之以《渐》。渐者，进也。进必有所归，故受之以《归妹》。得其所归者必大，故受之以《丰》。丰者，大也。穷大者必失其居，故受之以《旅》。旅而无所容，故受之以《巽》(14)。巽者，入也。入而后说之，故受之以《兑》。兑者，说也。说而后散之，故受之以《涣》(15)。涣者，离也(16)。物不可以终离，故受之以《节》(17)。节而信之，故受之以《中孚》(18)。有其信者必行之，故受之以《小过》(19)。有过物者必济(20)，故受之以《既济》。物不可穷也，故受之以《未济》终焉(21)。

            　　(1)言《咸》卦之义也。凡《序卦》所明，非《易》之缊也，盖囚卦之次，讬以明义。《咸》柔上而刚下，感应以相与。夫妇之象，莫美乎斯。人伦之道，莫大乎夫妇。故夫子殷勤深述其义，以崇人伦之始，而不系之於离也。先儒以《乾》至《离》为上《经》，天道也。《咸》至《未济》为下《经》，人事也。夫《易》六画成卦，三材必备，错综天人以效变化，岂有天道人事偏於上下哉？斯盖守文而不求义，失之远矣。　(2)夫妇之道，以恒为贵。而物之所居，不可以恒，宜与世升降，有时而遯也。　(3)遯，君子以远小人。遯而后亨，何可终邪？则小人遂陵，君子日消也。　(4)阳盛阴消，君子道胜。　(5)《晋》以柔而进也。　(6)虽以柔而进，要是进也。　(7)日中则昃，月盈则食。　(8)伤於外，必反修诸内。　(9)室家至亲，过在失节。故《家人》之义，唯严与敬。乐胜则流，礼胜则离。家人尚严其敝，必乖也。　(10)益而不已，则盈，故必决也。　(11)以正决邪，必有喜遇也。　(12)井久则浊秽，宜革易其故。　(13)革去故，鼎取新。既以去故，则宜制器立法以治新也。鼎所以和齐生物，成新之器也，故取象焉。　(14)旅而无所容，以巽则得出入也。　(15)说不可偏系，故宜散也。　(16)涣者发畅而无所壅滞则殊趣，各肆而不反则遂乖离也。　(17)夫事有其节，则物之所同守而不散越也。　(18)孚，信也，既已有节，则宜信以守之。　(19)守其信者，则失贞而不谅之道，而以信为过，故曰小过也。　(20)行过乎恭，礼过乎俭，可以矫世厉俗，有所济也。　(21)有为而能济者，以已穷物者也。物穷则乖，功极则乱，其可济乎？故受之以《未济》也。

            　　说卦卷九 《周易·杂卦》第十一

            　　乾刚坤柔，比乐师忧(1)。临观之义，或与或求(2)。屯见而不失其居(3)。蒙杂而著(4)。震，起也。艮，止也。损、益，盛衰之始也(5)。大畜，时也(6)。无妄，灾也(7)。萃聚而升不来也(8)。谦轻而豫怠也(9)。噬嗑，食也。贲，无色也(10)。兑见而巽伏也(11)。随，无故也。蛊，则饬也(12)。剥，烂也(13)。复，反也。晋，昼也。明夷，诛也(14)。井通而困相遇也(15)。咸，速也(16)。恒，久也。涣，离也。节，止也。解，缓也。蹇，难也。睽，外也(17)。家人，内也。否，泰，反其类也。大壮则止，遯则退也(18)。大有，众也。同人，亲也。革，去故也。鼎，取新也。小过，过也。中孚，信也。丰，多故也(19)。亲寡，旅也(20)。离上而坎下也(21)。小畜，寡也(22)。履，不处也(23)。需，不进也(24)。讼，不亲也。大过，颠也(25)。姤，遇也，柔遇刚也。渐，女归待男行也(26)。颐，养正也。既济，定也。归妹，女之终也(27)。未济，男之穷也(28)。夬，决也，刚决柔也，君子道长，小人道忧也(29)。

            　　(1)亲比则乐，动众则忧。　(2)以我临物，故曰“与”；物来观我，故曰“求”。　(3)屯利建侯，君子经纶之时。虽见而磐桓，利贞不失其居也。　(4)杂而未知所定也。求发其蒙，则终得所定。著，定也。　(5)极损则益，极益则损。　(6)因时而畜，故能大也。　(7)无妄之世，妄则灾也。　(8)来，还也。方在上升，故不还也。　(9)谦者不自重大。　(10)饰贵合众，无定色也。　(11)兑贵显说，巽贵卑退。　(12)随时之宜，不系於故也。随则有事，受之以蛊。饬，整治也。蛊所以整治其事也。　(13)物熟则剥落也。　(14)诛，伤也。　(15)井，物所通用而不吝也。困，安於所遇而不滥也。　(16)物之相应，莫速乎咸。　(17)相疏外也。　(18)大正则小人止。小人享则君子退也。　(19)虚者惧危，满者戎盈。丰大者多忧故也。　(20)亲寡故寄旅也。　(21)火炎上，水润下。　(22)不足以兼济也。　(23)王弼云：《履》卦阳爻，皆以不处其位为吉也。　(24)畏骇而止也。　(25)本末弱也。　(26)女从男也。　(27)女终於出嫁也。　(28)刚柔失位，其道未济，故曰穷也。　(29)君子以决小人，长其道，小人见决去，为深忧也。   


　　至迟自南朝宋代，至宋明之间，王弼《周易注》一直立于学官，这一权威注释，深刻地影响了这一漫长时期《易》学的发展和演变，也深刻地影响了这一漫长时期中国社会的思想和文化，因而关于王弼《易》学与程朱《易》学之关系的研究，可说是《易》学史研究的关键。过去，有些学者也承认朱熹源于程颐，程颐源于王弼，而一旦具体讨论时，王、程之间便掺入了儒道之争，程朱之间便掺入了象数义理之争，问题就变得复杂起来。由于这样的缘故，学界对三家《易》学之差异性的讨论较多和较为具体，而对三家《易》学之共同点的陈述尚较少。余敦康先生曾指出，王、程《易》学相异的内容是价值取向，共通的内容是思维模式：“就其思维模式言，是对王弼所开创的义理派易学传统的直接的继承，但是在价值取向方面，则是与王弼以老庄解《易》的立场相对立，完全继承了儒学的传统。”本节试图在余先生的基础上讨论王、程、朱三家《易》学一贯的或共同的内核。同时提出这样的问题，即王弼《易》学是否可能不经过程颐而直接影响到朱熹，如果可能，它是如何实现的？

            　　经研究发现，朱熹少年时究心举业，所攻治的主经是《周易》，并于十九岁那年参加省试，考中进士，也就是说，朱熹是《易》学专业出身。当时立于官方的《易》学，是王弼《易》。有文献表明，朱熹少年时期于王弼《易》学下过数年苦功，也就是说，朱熹早年接受的《易》学思想，主要是王弼《易》。当时，科举考试竞争异常激烈，朱熹以小小年纪考中进士，说明他对《周易》的研习，已达到了常人不能企及的程度。也就是说，他甫一成年，就已是《易》学专家了。以上情况意味着，《易》学在朱熹理学当中的地位有重新评估的必要。

            　　一、王弼易学对朱熹的影响

            　　王弼，字辅嗣，祖籍山阳高平（治今山东邹城市西南），生于魏文帝黄初七年（226），卒于魏废帝齐王芳嘉平元年（249），享年二十四岁。王弼以注释《周易》和《老子》名闻于世，《易》学方面的著作有《周易注》、《周易略例》和《周易大演论》。根据王葆玹先生研究，王弼《易》学由于继承了汉代古文经学的某些因素而成为条例义理化的，由于接受了老庄哲学的影响而成为形上本体化的，同时，它一反汉代《易》学之“多参天象”，转而“全释人事”，借用人事关系剖析易卦固有的结构和属性，从面揭示卦爻辞和来历，因而又是具有内在性的。这样的《易》学，可称为性理派《易》学。

            　　首先看王弼《易》学条例义理化的特点。关于《易》学的条例义理化，王葆玹先生指出，从刘歆到贾逵，再到西晋的杜预，古文经学有一个条例不断增多以至泛滥的历史。当其发展到三国时期，已呈现这样的趋向，即《春秋》左氏学的条例日益增多，扩充到古文的《易》学、《礼》学当中，从而使古文经学全面地条例化或义理化。这种学问兼有史学和哲学的性格，它忠实于经书的文字内容，从中归纳出许多律则和笔法，这从研究途径看是史学的，从研究结果看又是哲学的。至于经学当中诉之信仰的、近似于宗教的内容，都被这种诉之逻辑的条例义理之学掩盖了。当时，孙炎著有《周易例》，王肃可能也有《周易例》之作，王弼则撰写了《周易略例》。《周易略例》的写作，是王弼《易》学条理义理化最直接的标志。

            　　现存《周易略例》篇章题目依次为《明彖》、《明爻通变》、《明卦适变通爻》、《明象》、《辨位》、《略例下》、《卦略》等，其中《略例下》是篇题，其余都是章名。原书应有《略例上》之篇题，今不存，当由残佚所致。《周易略例》是王弼为《周易》发凡起例而撰，其中《明彖》阐论“卦”之大义，《明爻通变》、《明卦适变通爻》阐论“爻”之大义，《辩位》阐论“位”之大义，《明象》阐论“象”之大义，《略例下》兼论以上诸义，《卦略》则举出若干实例，讲明诸义的具体运用，很象今日数学课当中的例题。

            　　以《明彖》为例，可以大致得见《周易略例》条例义理之学的特点。《明彖》“统论一卦之体”，提出“物无妄然，必由其理”，“品制万变，宗主存焉”，意谓纷然杂陈的万事万物背后必有其简约规律和法则。相应地，六十四卦三百八十四爻错综复杂关系的背后也必有某些简约的条例，把握了这些条例，就可以做到繁而不乱、变而不惑、约以存博、简以济众，提纲挈领地把握一卦之大义。在《明彖》中，脱胎于汉代象数学的卦主说被认为是关于“一卦之体”的条例之一而受到了特殊的重视，文中先是推出卦主条例，曰：“六爻相错，可举一以明也。刚柔相乘，可立主以定也。”然后指出卦主条例的两个主要原则，曰中位原则：“杂物撰德，辩是与非，则非其中爻，莫之备矣。”曰多寡原则：“一卦五阳而一阴，则一阴为之主矣；五阴而一阳，则一阳为之主矣。”根据这两个原则，一卦六爻当中，可能有某一爻成为全卦结构的重点，把握这一爻即可把握全卦的基本特征。《略例下》又补充说：“凡彖者，统论一卦之体者也。……故履卦六三，为兑之主，以应于乾；成卦之体，在斯一爻，故彖叙其应，虽危而亨也。”“凡彖者，通论一卦之体者也。一卦之体必由一爻为主，则指明一爻之美以统一卦之义，大有之类是也。”文中确定履卦六三爻、大有卦六五爻各为一卦之主，称履卦六三为“成卦之主”，大有卦九五为“主卦之主”。这样，合《明彖》和《略例下》，卦主条例中就包含有“中位原则”、“多寡原则”、“成卦之主”、“主卦之主”等名目。

            　　王弼《周易注》大量应用了卦主条例，例如，观卦九五爻注云：“居于尊位，为观之主。”贲卦六五爻注云：“处得尊位，为饰之主，饰之盛者也。”剥卦六五爻注云：“处剥之时，居得尊位，为剥之主者也。”无妄卦九五爻注云：“居得尊位，为无妄之主者也。”大畜卦六五爻注云：“五处得尊位，为畜之主。”坎卦九五爻注云：“为坎之主。”恒卦六五爻注云：“居得尊位，为恒之主。”遁卦六二爻注云：“居内处中，为遁之主。”益卦九五爻注云：“得位履尊，为益之主者也。”夬卦九四爻注云：“五为夬主。”涣卦九五爻注云：“为涣之主。”节卦九五爻注云：“当位居中，为节之主。”未济卦六五爻注云：“以柔居尊，处文明之盛，为未济之主。”颐卦上九爻注云：“以阳处上，而履四阴，阴不能独为主，必宗于阳也。”蒙卦《彖传》注云：“二为众阴之主也。”蹇卦九三爻注云：“为下卦之主，是内之所恃也。”师卦九二爻注云：“承上之宠，为师之主。”晋卦六五爻注云：“柔得尊位，阴为明主，能不用察，不代下任也。”这些卦主，有些根据“中位原则”确定，有些根据“多寡原则”确定，有些则兼用“中位原则”和“多寡原则”确定。它们有些属于“成卦之主”，有些属于“主卦之主”，但更多的是兼两种身份于一体。

            　　类似卦主这样的条例，大大小小地分布在王弼《易》学里，构成了条例义理的系统。考察整个条例义理系统，能够看到诸条例有着浅深的不同，可分成许多层次。在这系统中，小的条例之间可能呈现并列关系，而大的条例与小的条例之间则大多呈现某种包含统摄的关系。例如卦主条例和两体条例几乎是并列的，爻之比、应、承、乘等条例也是并列的，而卦主条例和两体条例的地位则高于爻之比、应、承、乘等条例，呈现出统摄与被统摄的关系。

            　　在王弼看来，这内容丰富的条例义理系统应当有一根本统摄者，他说：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。”大大小小条例都属于“众”，它们不能互“治”，需要有一“至寡”者统摄它们。在王弼《易》学中，使“众之所以得咸存”、“动之所以得咸运”的“至寡”者，即是“无”，即是太极。太极是至约的、至极的义理，是条例义理系统的最终统摄者和最终根据。

            　　王弼的太极思想，主要见于《周易大演论》。《周易大演论》全文已不得见，仅韩康伯《系辞传》注文和《谷梁传》庄公三年杨士勋疏等文献中尚存部分佚文。韩注引王弼《周易大演论》曰：

            　　演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。

            　　据《系辞上传》“大衍之数”一章所载筮法，筮者平时应当置备蓍草五十茎，以备占筮之用。当真正占筮时，却只可使用其中的四十九茎，此即“虚一不用”。假若忘记了“虚一不用”，拿全部五十茎蓍草演算，将不能得到符合要求的挂抋aaa之策以及过揲之策，蓍草的功用将不能正常发挥。对“大衍之数”和“虚一不用”，京房、马融、荀爽、郑玄等人各有解释，大体都是用天象、日辰、四时、五行、八卦、节气等具体事物杂凑附会为说，而王弼则独创新解，把历来作为纯数理的话题引向了精湛的哲学沉思，他说，“其一不用”象征易之太极，太极自身不表现为“用”，不表现为“数”，而四十九策却因太极之存在而得施展其“用”，得成就其“数”——“不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也”；太极不具有现象界诸物的种种属性，不与现象界众物并立，故可称为“无”，它不能自己呈现自己，必须借助“有”方能呈现自己——“无不可以无明，必因于有”；哲人须从万有诸现象中体认到使万有诸现象能够得以成立的太极本体——“故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。王弼借象数问题发挥出纯粹哲理，指出，作为“有”之根据的无形、无数、无分的“无”（太极），是不可以独立存在的，它只能通过“有”得以体现，哲人应当透过形形色色的“有”，体会到“无”（太极）作为万物之宗的本体地位。

            　　在王弼慧识指引下，将不难发现，《系辞上传》“大衍之数”学说与《老子》第十一章所载“车毂、陶器、户牖”等事例有异曲同功之妙。《老子》曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”王弼注曰：

            　　木、埴、壁所以成三者，而皆以无为用也。言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。

            　　意思是说，木材、陶土、墙壁三者因材质之凿空或留空而成为轮毂、陶器、户牖，在三者情况下，轮毂中心之“无”，陶器中央之“无”，墙壁中部之“无”，正是其余材质发挥作用的必要条件：“有之所以为利，皆赖无以为用。”在这里，王弼随文解义，借用相对之“无”，比喻本体之“无”。应当注意到，即使在比喻的语境下，“无”的宗主地位仍然得到了强调，盖车轴、陶器、墙壁三者之“无”的部分，都是诸物之中心和关键部位，体现的正是“天地虽广，以无为心”，“圣王虽大，以虚为主”的思想。注文中“有之所以为利，皆赖无以为用”这句话，与《周易大演论》“不用而用以之通，非数而数以之成”一句话的意义极为相似，当属同一思想。王弼治学，是先注《老子》，后注《周易》，《周易大演论》之写作不大可能早于《老子注》，因此《周易大演论》之论述太极，应当是受到《老子》思想的启发。也就是说，王弼引《老子》思想入《周易》，摈落汉人用来解释“大衍之数”的天象四时等象数内容，专门敷畅玄旨，从而建构了《易》学中的形上本体论。

            　　在王弼本体论思想中，一方面，凡有形有象，有内涵外延，可以言说者，都是“有”，不是“无”，皆非本体，另方面，作为本体的“无”不能单独呈现自己，“必因于有”方能得到体现。具体到《易》学，即所有有明确内涵和外延的条例义理，都不能不以形上之太极作为自己的最终根据，而形上之太极又不能独立于条例义理之外自作一物，它只能存在于各条例义理之中，并通过各条例义理得以体现。

            　　王弼《易》学是条例义理化的和形上本体化的，同时又是具有内在性的。李鼎祚在《周易集解序》中说：“自卜商入室，亲受微言。传注百家，绵历千古，虽竞有穿凿，犹未测渊深。唯王、郑相沿，颇行于代，郑则多参天象，王乃全释人事。”这话比较王弼《易》和郑玄《易》，认为郑玄“多参天象”，王弼“全释人事”，揭示了王弼《易》学之具有内在性的特点。

            　　所谓内在性，即认为《周易》卦爻辞的根据在易卦自身，不必到它处寻找；所谓外在性，即认为易卦是对天象的模拟，卦爻辞的最终依据是在易卦之外的天象和历数，而不在易卦本身。内在性与外在性是相对的概念，亦即相对于郑玄《易》学，王弼《易》学是内在性的，相对于王弼《易》学，郑玄《易》学是外在性的。我们可以通过郑、王二人对坎卦的解释，领略到内在性与外在性的差别。坎卦六四爻曰：“樽酒簋贰用缶纳约自牖终无咎。”郑玄注云：“六四上承九五，又互体在震上，爻辰在丑。丑上值斗，可以斟之象。斗上有建星，建星之形似簋。贰，副也。建星上有弁星，弁星之形又如缶。天子大臣以王命出会诸侯，主国尊于簋，副设元酒而用缶也。”注中“爻辰”是郑玄注《易》的重要体例，其基本思想，是把周易的三百八十四爻分成十二类，别对应十二辰中的子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥，对应方法如下：

            　　上九——戌上六——巳

            　　九五——申六五——卯

            　　九四——午六四——丑

            　　九三——辰六三——亥

            　　九二——寅六二——酉

            　　初九——子初六——未

            　　凡阳爻在初者，如乾卦初九、震卦初九、屯卦初九、离卦初九等等，皆对应“子”，凡阴爻在初者，如坤卦初六、艮卦初六、鼎卦初六、坎卦初六等等，皆对应“未”，余仿此。爻辰法中从“子”到“亥”之十二辰，最早是与天文相关的历法概念，后来逐渐扩大成含有多种内容的宇宙论系统。在郑玄的时代，这个系统已十分庞大，择其要者列表如下：

            　　十二辰子丑寅卯辰已午未申酉戌亥备注

            　　十二月十一十二正二三四五六七八九十

            　　律吕黄钟大吕太蔟夹钟姑洗仲吕蕤宾林钟夷则南吕无射应钟

            　　中气大雪小寒立春惊蛰清明立夏芒种小暑立秋白露寒露立冬

            　　生肖鼠牛虎兔龙蛇马羊猴鸡狗猪

            　　十二次玄枵星纪析木大火寿星鹑尾鹑火鹑首实沈大梁降娄诹訾《汉书·律历志》

            　　四兽玄武玄武苍龙苍龙苍龙朱雀朱雀朱雀白虎白虎白虎玄武

            　　五行水土木木土火火土金金土水

            　　十二纪仲冬季冬孟春仲春季春孟夏仲夏季夏孟秋仲秋季秋孟冬《吕氏春秋》

            　　昏中星壁娄参弧星翼亢心斗牵虚危《吕氏春秋》

            　　旦中星轸氐尾建星牛婺女危奎毕觜巂柳星《吕氏春秋》

            　　爻辰体例的魅力在于，经由卦爻与十二辰的简单配合，凡与十二辰相关的宇宙论内容，就都以可拿来解释卦爻辞，由此获得强大的诠释力。郑玄注坎卦六四，说“爻辰在丑”，然后从“丑”联系到二十八宿，说“丑上值斗”，斗宿的形状象一把勺子，故有“可以斟之象”，这就解释了爻辞“樽酒”之义。仰观天象，斗宿范围内有建星，建星的形状象簋，建星附近又有弁星，弁星的形状象缶，这样又解释了爻辞的“簋”、“缶”之义。在汉代天人感应的神学氛围中，郑玄通过爻辰体例引入天象以解释爻辞，带有神圣和神秘的色彩，很容易得到时人承认。

            　　从郑玄“多参天象”的解释当中不难看出，其《易》学精神，是以易卦为天象历法的一面镜子，易卦通过折射天象运行和上苍的意志而获得自己的神圣性。易卦的根据在天上，不在它自身。这样的《易》学可称为外在性的《易》学。

            　　再来看王弼对坎卦六四爻的解释，王弼注云：“处重险而履正，以柔居柔，履得其位，以承于五。五亦得位，刚柔各得其所，不相犯位，皆无余应以相承比，明信显著，不存外饰。处坎以斯，虽复一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器，纳此至约，自进于牖，乃可羞之于王公，荐之于宗庙，故终无咎也。”注文从始至终全以人事为言，而其内在的思维逻辑则须剖解为三步，即先以人事为例说明卦爻的品格和处境，再以卦爻的品格处境解释卦爻之辞，最后返回人事，根据卦爻辞提出处理人事关系的方案。文中把六四爻想像成一个处于错综复杂社会关系中的人，用“承”、“犯”、“应”、“比”、“险”、“正”等词讲该爻的处境，“柔”、“刚”、“信”等词讲该爻之品德，“处”、“履”、“居”、“得”等词讲该爻之行动，认为“圣人”当初作《易》，根据该爻的品德和处境制作了爻辞，后人读《易》，则应当设身处地地权衡自己的处境，审视自己的品德，以符应爻辞。应特别注意的是，王弼完全从坎卦结构和六四爻自身特点出发解释爻辞，没有到坎卦之外寻找任何根据，这是他和郑玄的重要区别。换言之，王弼“全释人事”的实质，是认为易卦的根据在其自身，不在天上，这样的《易》学即可称为具有内在性的《易》学。

            　　从郑玄到王弼，反映着儒学特质的一次根本性的变革，关于这一点，王葆玹先生说：“严格说来，儒学之有内在性，不过是始于曹魏正始时期。在正始玄学家王弼等人著书以前，儒学的性格似主要是外在的。”即是说，王弼的条例义理化的、形上本体化的、具有内在性的《易》学，实际上创立了《易》学中的性理派。在王弼身后，程颐完整继承了这一学派的三种特质，而朱熹则对作为形上本体的太极有浓厚兴致，作了纵深一路的挖掘。俯瞰三家《易》学，在儒道之辨、象数义理之辨的表层湍流之下，静静地徜徉着王、程、朱《易》学一以贯之的深沉的性理传统，在这性理传统之下，“整个程朱理学都可说是王弼《易》学影响下的产物”。

            　　王弼去世后，伴随玄学文化的兴盛，其《易》学受到愈来愈多的重视。南北朝之际，北方流行郑玄《易》，南方流行王弼《易》，到隋代，王弼《易》逐渐取得独尊地位。《隋书·经籍志》于《易》云：“梁、陈，郑玄、王弼二注列于国学。齐代，唯尊郑义。至隋，王注盛行，郑学浸微。”唐太宗贞观十二年（638），国子祭酒孔颖达（574~648）受诏撰《五经正义》，于诸家《易》说中独尊王弼《周易注》，确立了王弼《易》学的独尊地位。他在《周易正义序》中写道：“若夫龙出于河，则八卦宣其象，麟伤于泽，则十翼彰其用。业资凡圣，时历三古。及秦亡金镜，未坠斯文，汉理殊囊，重兴儒雅。其传《易》者，西都则有丁、孟、京、田，东都则有荀、刘、马、郑，大体更相祖述，非有绝伦，唯魏世王辅嗣之注，独冠古今。所以江左诸儒，并传其学，河北学者，罕能及之。”当时，江南为王弼《周易注》作义疏者十有余家，孔颖达认为它们“皆辞尚虚玄”，“义多浮诞”，于是“去其华而取其实”，归本于王弼原注，为之从新撰写义疏，成《周易正义》。孔颖达对《易》学史的一些宏观问题，例如“易之意义”、“重卦之人”、“三《易》时代”、“上下经分篇依据”等方面有不少发明，而在具体经义的疏解和诠释方面，则确定“疏不驳注”的原则，不欲辩驳王弼注文。这意味着《周易正义》乃是王弼《周易注》的发展和完备。

            　　《五经正义》包括《周易正义》、《尚书正义》、《毛诗正义》、《礼记正义》、《春秋左传正义》，在唐高宗永徽四年（653）颁于天下官学，独尊数百年之久。北宋建国，官学科举沿用唐代旧制，没有大的变化。太宗端拱年间（988~989），以《五经正义》诏国子监镂板刊行，校勘精审，至真宗咸平二年（999），前后用了十年时间始竣其功。到咸平四年（1001），又先后校定或增修《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》、《仪礼》、《周礼》、《孝经》、《论语》、《尔雅》注疏，镂板颁于国学，从此国家不但有官学，而且有了官书。仁宗庆历（1042~1048）以后，宋学兴起，学者解经竞标新义，然未见官书有何改动。神宗熙宁年间（1068~1077），王安石改革贡举制度，颁《尚书》、《毛诗》、《周礼》之《三经新义》于学官，官书始有变改。这变改是否波及《易》书方面呢？我们来看晁公武《郡斋读书志》的记载：“王介甫《易义》二十卷，龚原注《易》二十卷，耿南仲注《易》二十卷。右皇朝王安石介甫撰。介甫《三经义》皆颁学官，独《易解》自谓少作未善，不专以取士。故绍圣后复有龚原、耿南仲注《易》，三书偕行于场屋。”从“不专以取士”、“偕行于场屋”等语，可知王安石、龚原、耿南仲三人的《易》注虽流行一时，却始终没有取代《周易正义》的官书地位。也就是说，两宋之交，官书仍以《周易正义》为主，王弼《易》仍统治着官方《易》学。朱熹是在这个时期出生，并在这个时期学习《周易》的。

            　　二、朱熹少年攻习王弼《易》

            　　历代考述朱熹生平的著作，谈到朱熹少年时期，都重视他对儒学基本精神的天然契悟和厉志圣贤之学的心路历程，对其举业则以“于举子业初不经意”等语淡笔带过，例如黄榦的《朱文公行状》、脱脱等的《宋史·朱熹传》、黄宋羲等的《宋元学案·晦翁学案》、王懋竑的《朱子年谱》都是如此。今人束景南先生著《朱子大传》和《朱熹年谱长编》，钩稽许多文献资料，让我们得以了解朱熹少年时期的生活状况，从这些情况看，朱熹青少年时期并非“于举子业初不经意”，而是付出了极大的心力。

            　　朱熹祖辈出自“吴郡朱氏”一支，该支后汉灵帝时由青州徙居丹阳。唐末，丹阳朱氏的后人朱古僚仕为婺源镇将，遂定居婺源，成为婺源朱氏的始祖。朱古僚资产殷富，但他的后人五世从事儒业，朱家逐渐由中等官僚沦落到小地主的境地，到第七世朱森即朱熹祖父时，家业已一蹶不振。朱森不事进取，一生潦倒不得志，晚年沉溺于佛典道书，而把家业复兴的希望寄托给后辈子弟，说：“吾家业儒，积德五世，后当有显者，却当勉励谨饬，以无坠先世之业。”朱熹父亲朱松曾描述自己家境说：“某少贱贫，进不能操十百之金贸易取赀，以长雄一乡；退不能求百亩之田于长山大谷之中，躬耕以为养。反顾其家，四壁萧然，沟壑之忧，近在朝夕，途穷势迫，计无所出，乃始挟书操笔，学为世俗所谓举子场屋之文者。”此言虽不免略带主观色彩，然举子业竟是朱松找到的摆贫困的唯一出路，当无疑问。朱松在北宋政和八年（1118）以同上舍出身授迪功郎、建州政和县尉，其后十多年宦途不顺，多数时间待次在家，在闽中四处寄食寓居，生下朱熹。绍兴四年（1134），朱松丁母忧，期间“尽室饥寒”，朱熹的两个哥哥相继夭亡，由此不难想见当时生活之艰辛。这一年朱熹就傅，朱松为作《送五二郎读书诗》，诗云：“尔去事斋居，操持好在初。故乡无厚业，旧箧有残书。夜寝灯迟灭，晨兴发早梳。诗囊应令满，酒盏固宜疏。驀羁应似犬，龙化本由鱼。鼎荐缘中实，钟鸣应体虚。洞洞春天发，悠悠白日除。成家全赖汝，逝此莫踌躇。”此时家境较之以往更加清贫，朱松能为朱熹设计的安身立命之途，更只能有“学为场屋之文”这一条了。诗中的“鼎荐”、“龙化”、“成家全赖汝”，说的都是举业，显然，少年朱熹生活和学习的主题当是举子业。

            　　从绍兴七年（1137）起，朱松一度在朝任职，家境稍有好转，但是绍兴十三年（1143），朱松的病故，使这个家庭的前景顿时又变得黯然无光。朱松去世前把家事委托给在崇安五夫里奉祠家居的刘子羽，遗命朱熹：“籍溪胡原仲、白水刘致中、屏山刘彦冲，此三人者，吾友也，其学皆有渊源，吾所敬畏。吾即死，汝往父事之，而唯其言之听，则吾死不恨矣。”并致书三位崇安道学密友，请他们教育朱熹。刘氏家族是世代簪缨的大族著姓，在五夫里屏山下拥有巨大的刘氏庄园。刘氏有家塾，由刘子翚主持，刘勉之、胡宪都是刘氏家塾延聘执教的名士。刘子羽收容朱熹母子，在刘氏庄园前修葺一座五开间的旧楼供他们居住。朱熹入刘氏家塾，受学于刘子翚、刘勉之、胡宪三君子，并执经问道于刘勉之的萧屯草堂、胡宪的籍溪山居。

            　　崇安刘氏之家塾源远流长，世代左右地方教育。家塾除教授刘氏子弟，还广收乡邻俊秀。在刘子翚曾祖刘太素时，学生有百余人；至其祖父刘民先时，学生有数百人；刘子翚还于绍兴十四年（1144）进一步扩大了家塾的规模。后来，南宋淳祐二年（1242），宋理宗为褒扬刘子翚的教育功绩，敕命扩建为屏山书院。这样大规模的家塾，无疑是以教授举业为目的，且具经营性质的。朱松把朱熹托付给刘氏，其主要用意，当在于举业。朱熹入刘氏家塾，主要目的是攻习举业。刘氏家塾授学的地方在六经堂，朱熹在此恭听经学塾师传授经史，学做程文和诗赋，接受应试训练。

            　　朱熹随母寄人篱下，虽受到多方照顾，然毕竟不是长久之计。他曾向远在湖州的三叔朱槔诉悲苦之情，又曾作《寿母生朝诗》，表达窘迫凄凉的心态，诗云：“秋风萧爽天气凉，此日何日升斯堂？堂中老人寿而康，红颜绿鬓双瞳方。家贫儿痴但深藏，五年不出门庭荒。灶陉十日九不炀，岂办甘脆陈壶觞？低头包羞汗如浆。”自朱森以来朱家的败落，至此可谓达到了最低点。少年朱熹承受着巨大的生活压力，而解决的途径却只有一个，即科举。不难想像，自称“少而鲁钝，百事不及人”的朱熹，在竞争激烈的科举考试中能以十九岁的小小年纪胜出，必定在举业上付出了极大的心力。

            　　朱熹攻习举业，选择的入途是经义进士，攻治的主经是《周易》，《南宋馆阁续录》卷九记曰：

            　　朱熹……绍兴十八年王佐榜进士出身。治《易》。

            　　这意味着少年朱熹曾用多年时间潜心研习《周易》，最保守的估计，在参加科举考试之前的数年间，《周易》当是他学习的焦点。

            　　为应对举子业，朱熹不会忽略“偕行于场屋”的王安石、龚原、耿南仲三家《易》说，而对始终作为官学官书的《周易正义》，自然会更加重视。实际上，朱熹于《周易正义》所下的苦功，已超出了一般人的想像，这情况反映在《朱熹集遗集》卷二《答汪次山书》中。书云：“大凡治经之法，且先熟读正经，次则参考注疏。至于礼乐制度名数，注疏得之尤多，不知令郎曾如此下功夫否？若资质大段警悟，亦须著下三年工夫于此，自然精熟贯穿，何待他求？彼学成而名显者，岂必皆有异书乎？今人欲速，每事必求一捷径，不肯安心循序，下实工夫。为此所悟，一事不成者多矣。不可不自悟也。愚陋无所知，于此尝究心焉，颇见利病如此，敢以布闻，称塞厚意。”朱熹在中进士的隔年，即绍兴二十年（1150）的十二月，曾归徽州婺源扫墓，乡人歆羡他少年得志，多来问学。从婺源归崇安不久，乡人汪次山来信为自己的孩子求教治经之法，朱熹写此信作答复。信中强调了注疏的重要性，建议在注疏方面要多下苦功。引人兴味的是，朱熹顺便规定了攻治经传注疏的时限：“若资质大段警悟，亦须著下三年工夫于此。”而另一句话更值得玩味：“于此尝究心焉，颇见利病如此。”意思说自己曾在注疏方面下过三年以上的苦功。朱熹入刘氏家塾的时间是绍兴十三年或十四年，参加科举在绍兴十七年和十八年，则这三年以上的苦功，当是在刘氏家塾中作的。考虑到朱熹所治主经为《周易》，即可知道，他曾究心的“注疏”，当指孔颖达《周易正义》。盖自北宋中期至南宋，义疏之体不复流行，终北宋一代，未见有人再写出有广泛影响的《周易》义疏。

            　　朱熹在少年时代于《周易正义》下过数年苦功，说他深受王弼《易》学的影响，当不是过言。进一步，说他的《易》学接续了王弼和孔颖达之学脉，也不为无据。

            　　宋代贡举有进士、明经、诸科。宋初，进士科承唐及五代之制，试诗、赋、论、策，贴试《论语》，应对《春秋》或《礼记》墨义，主要以诗赋取人。神宗熙宁年间（1068~1077），王安石改革贡举，罢诗赋、贴经、墨义，主要试经义和策论。应试者各占治《诗》、《书》、《易》、《周礼》、《礼记》一经，兼《论语》、《孟子》，每试四场：第一场，初试本经；第二场，试兼经大义；第三场，试论一首；第四场，试时务策三道。哲宗元祐年间（1086~1094），新法被废止，按诗赋进士和经义进士取士。学习内容，诗赋进士听习一经，经义进士并习两经。考试内容，诗赋进士：第一场，试本经义二道，《论语》或《孟子》义一道；第二场，赋及律诗一首；第三场，论一首；第四场，子史时务策二道。经义进士：第一场，试本经义三道，《论语》义一道；第二场，本经义三道，《孟子》义一道；第三场，论一首；第四场，子史时务策二道。宋室南迁以后，南宋高宗建炎二年（1128）开科，也以经义、诗赋两科取士，但与元祐法略有不同：一是习诗赋者不再兼试经义，二是不习诗赋者只治一经而不必兼治两经，三是由试四场改为试三场。其中，诗赋进士：第一场诗、赋各一首，第二场论一首，第三场策三道；经义进士：第一场本经义三道，《论语》、《孟子》义各一道，第二场论一首，第三场策三道。是为建炎法。诗赋进士的课试内容相对灵活活，比较容易应对，因此学者竞习诗赋，经义进士不易攻习，经学于是寖微。

            　　朱熹选择的是经义进士，所治本经为《周易》，依建炎法受试。三场考试内容当为：《周易》经义三道，《论语》、《孟子》义各一道，论一首，策三道。绍兴十七年（1147）秋，朱熹参加建州乡试，此次考试，三道策论很得考官赞赏，考官蔡兹谓人曰：“吾取中一后生，三策皆欲为朝廷措置大事，他日必非常人！”朱熹因此得中举人。绍兴十八年（1148）春，参加省试，《周易》一经所出题目是“刚中而应”。朱熹回忆说：“戊辰年省试，出‘刚中而应’。或云：‘此句凡七出。’某将《彖辞》暗地默数，只有五个。其人坚执，某又再诵再数，只与说：‘记不得，只记得五出，且随某所记行文。’已而出院检本，果五出耳。
            　　绍兴十八年（1148）四月，朱熹殿试中等，中第五甲第九十人，赐同进士出身。时年十九，年少英俊。其攻习王弼《易》学，取得了理想中的结果。朱熹是《易》学专业出身，这件事对于研究朱熹理学，其意义是十分重要的。   


　　摘要：

            　　本文探讨王弼在注易及注老之作中所显现的方法论观点，文中指出，王弼注老发挥了对于老子哲学中的抽象思辨的认识进路，将本体论哲学问题中的本体与事务间关系的抽象特征予以推进，极有贡献于中国哲学史的义理进程，但是对于价值哲学的本体论根据的探讨，却仍不能有效地从其抽象思辨的本体论哲学观点中推演出来，王弼以万物宗主的概念称说老子哲学的最高概念范畴，取代了道与玄等概念，又以崇本息末的观念称说老子哲学的功夫主旨，扩充了无为哲学的观念义涵，但是两者的结合有着方法论上的鸿沟，王弼并未注意，此亦为中国哲学史中被持续探究之主题，后由心性说取代。王弼注易只为一对于周易体例的观点表述，并未有方法论上的创新，亦并未有将玄学思维背景下的价值心灵强行转嫁，只有若干思维形式特征上的借用，其以人事情境为卦爻辞之主旨，以儒门义理的价值心灵适为注解，理论上并不预设六十四卦为一宇宙论的图式，而只为人心情伪变诈的场合，是为一人性论中心的周易诠解进路，亦为一本体论哲学型态的思维进路。总之，王弼哲学的方法论使用，得以见出魏晋时人哲学构作的方法论倾向，其中的重大理论问题即为如何将形上学与价值哲学进行义理结合，魏晋之尝试是为型态之一，王弼之作即为重要指标，足以发为深论之处多矣。

            　　关键辞：王弼、周易、老子、方法论、本体论

            　　一、前言

            　　本文将针对王弼注＜老＞及注＜易＞之作中所显现具有哲理创造的思想部份进行方法论的探究，就王弼所阐发的哲学观点而言，主要表现在独立作品＜周易略例＞及＜老子指略＞二文中，其余＜老子注＞及＜周易注＞之作品中关于方法论思维的部份亦不超出于该二专文之上。所谓方法论之探究即为在我们所提的“功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”〔[1]〕的研究进路上从事分析王弼哲学观点在中国哲学史上的理论活动的特质，务使王弼哲学的基本性格予以显明化，王弼哲学思想在中国哲学史上的重要地位多年来已为学界明确指出，亦已广泛研究，然而基于我们所提的基本哲学问题研究法的探索之下，我们仍有若干新的观点得以表述，是以为文，本文之写作进程，将先进行表现在王弼注＜老＞及注＜易＞中所开发出来的方法论观点之解明，然后再进行对于此些观点之方法论探究，我们企图对王弼于注＜老＞中所开发的“贵无论”思维的义理脉络进行疏通，指出其在方法论思维上的理论意义，进而以此为基础而探视其于注＜易＞之作中的方法论运用，检视其玄学思维与易学思维的两路义理活动是一个怎样的关系。当代哲学史研究的观点中多有以此二路之思维有内在的关联，多谓其以“老”解“易”、援“玄学”入“易学”，是否如此，这正是我们对王弼哲学思想的方法论探究所欲究明的重点。

            　　二、对注解性作品的方法论探究的思维方向

            　　王弼注“老”也注“易”，本文则藉由其作以研究王弼哲学，而非研究老学及易学，因此对于这种注解性作品的哲学研究方法，必须先作若干研究态度上的厘清工作。对于注解性作品的哲理探究，首应区别注解者的哲学观点及原典作者的哲学观点，要而言之，表现在注解文字中的方法论宗旨者，是为注解者的哲学观点，至于对原典文义的注解文字，只能当作是原典作者的哲学观点。当然这还涉及注解者是否有错解之情事，假使我们先排除错解之考量，即当注解者确实正确地诠解了原典的义理时，这也并不表示注解者有所创造，更不论注解者是否同意原典作者的观点，这更已经不是研究重点了。本文提出这样的研究态度，主要是因为中国哲学的哲学研究多发生在研究以注解方式写作的哲学作品中，在这种状况下，对于藉由注解作品以了解原典的哲学观点并不是我们要探究的主题，我们要探究的是注解者本身的哲学观点。注解性作品因为时代的差异，通常会显现出新的哲学问题意识出来，例如《河上公注老》之作[2]，它的注老特色是在构作一个由人体宇宙学为进路的功夫哲学，这是此书中具有哲理创造的部份，当然它也同时解说了老子的哲理关怀，对于由它所解说的老子的哲理关怀这是认识老子的途径之一，这些观点并不反映注解作品作为具有创作义的哲学作品的特质，唯有它多出于老子哲理关怀的部份，才是他的作品作为哲理作品而应为研究者所注重的部份，是故《河上公注老》作为一部中国哲学史上有哲理创作意义的理论性作品，是反映在它的以汉代宇宙论知识为背景的功夫论哲学。同样的，对于王弼注“易”及注“老”的注解性文字，我们要看重的，并不在它反映“易”、“老”文义方面的文字，而应该放在它据以诠解“易”、“老”的自己建构的哲学方法论观点部份，这当然是以《老子指略》及《周易略例》两篇文章中的重点为主，这才是使得王弼之所以为哲学家的关键地方，这就是说我们对于哲学家王弼的哲理研究重点，不需要去重复叙述那些由王弼注解的已经在“易”、“老”原典中的观点，而要去注意那些“易”、“老”原典中没有出现而为王弼所阐发的观点。

            　　三、王弼于《老子指略》中的观念重点：

            　　１、在天地万物之间有一个万物宗主，它是无形无名的，惟其无形无名故才能为品物宗主。

            　　２、万物宗主必须藉万事万物的流行来彰显它自己，但是宗主自己却不会执守于任何事务的具体表现上，而是永恒地自守其常道而已。

            　　３、作为万物宗主者其不可名也不可称，因此一切以道以玄以深以大以远以微之诸多名称皆不能尽其全义。以道谓不壅不塞，通物之性，以玄谓有德而无主，然道与玄皆不足以尽其义。

            　　４、圣人体此，故而在生活事务上不言不名不为不执，先秦诸家皆有名有称有为有执故而皆背离老子旨意。然因老子之文言简意幽，时为他家引为同道，然皆错解的多。

            　　５、老子之文，其大要乃在崇本息末、守母存子。因为现实实际世界的事务纷呈皆显现为道与形反的特质，因此守道之要即在守住此本者母者，而此则惟在见素抱朴而已。故不攻其为，使其无心于为，不害其欲，使其无心于欲。圣智仁义巧利皆有为之大，莫若守本无为，则圣功全而仁德厚矣。

            　　四、由《老子指略》中所显现的方法论观点：

            　　在《老子指略》的整个思维中，王弼乃企图将老子哲学中的“道的抽象特质”与“圣人的体道功夫”合而为一，在抽象特质中端出“万物宗主”的概念，在体道功夫中则提出“崇本息末”的观念。从“万物宗主”的概念上发挥本体与现象的统宗会元关系以及本体的不可名状的特质，并强调本体的必在现实中实现的特色。在“崇本息末”的观念中则重申老子绝圣智、弃仁义的本意乃在全圣功、厚仁德，至于达到此目标的方法则在“息末崇本”，即不攻害恶而绝情欲，而非在对立面消灭害恶，而是在解消害恶之所兴起的内在意欲，至于害恶兴起的内在意欲即为圣智仁义巧利的标举于上。

            　　即由此见出，王弼的思维是以“万物宗主”的抽象特质来定位圣人治世的功夫思维的，“万物宗主”既是无有形名的，故而圣人治世的作为就必须是不兴标准的，因为任何标准不足以尽彰宗主，反适足以激生伪诈。由于王弼的“万物宗主”在人伦的抽象特质上是不落实为道德仁义圣智巧利的具体标准德目的，故而“万物宗主”作为王弼老学的最高概念范畴便是一个更为广懋而无限定的抽象概念，王弼避用“道”与“玄”概念以为称名，即因“万物宗主”乃在存有特质上是不可形名的抽象预设，是一个纯粹思维中的假设对象，它当然是一个具有实作作用的实体，但是它自身的存在特质却无由尽诠，故而根本不可称名，我们在思维中对它的把握乃仅只能意识着它对天地万物的作用是在角色定位上的宗主而已，其余的名义称谓都只得一偏，即道玄深大远微之诸称名者。即在这个“万物宗主”的这样的抽象特质中王弼取得了圣人体道对物的功夫方法，即“崇本息末”，一切的价值标举皆为末者，务力于末者终致纷乱害恶，不若弃之，于是天下事务复归一质素抱朴之情状。

            　　五、对王弼《老子指略》中的方法论观点的检讨

            　　王弼检出老子论道的若干抽象思维部份而标出“万物宗主”的抽象概念作为论理的最高概念范畴，这一部份的观念建构是极为准确的，但是将“万物宗主”的抽象特质作为圣人体道的实际功夫这一部份的作法却值得检讨了。这是一个范畴的错置的问题，作为抽象思辨的最高概念范畴的理解内涵如何转化为具体人生的生活指导原则呢？就老子而言，老子哲学中的形上思维其实区分为两重认识的进路，其一为抽象思辨的进路，其二为实存律则的进路[3]。前者关切作为最高概念范畴的道概念自身的抽象特质，此与王弼以“万物宗主”重新论述的重点方向是一致的，但是作为实存律则的道体观念而言，作为圣人体道悟道的生活指导原理而言，老子是以“反者道之动”及“有无相生”的律则在建构着八十一章的所有实践哲学的观念进行，这其中透露着老子对于人心现象的实际观察所得致的人间事务的变化规律，即其所谓之“反者道之动”及“有无相生”者，这一部份的对于经验生活的体悟原理构成了老子用世之道的本体论规律义的总原理，即刻成为圣人体道用世的智慧，即“弱者道之用”及“玄德”“玄同”的胸怀等，以及对于生活世界一切现象变化的分析原理，此即老子形上思维中的实存律则的认识进路者。

            　　至于对道体的抽象思辨的认识进路所得之诸观念者，则仍置放于中国形上学思维进程上的领导地位，亦即王弼再度标举的“万物之宗”的抽象特质的思考所得者，然而此一思考所得的推进，并不适合迁入老子人生哲学进路的实存律则之哲理范畴中。当然老子在两重进路的思维范畴上本身是否可以并合为一，此则仍为一哲学问题。

            　　但就人生哲学本位的中国儒释道三学之义理特质而言，一切本体原理皆由人生现象的观照悟解而来，从而作为功夫的前提以及境界的标的，它当然亦可转化为客观形上学的宇宙论知识及本体论原理，从而共构成为一个功夫理论与境界哲学为主的形上学理论体系[4]，这是中国形上思维的一个主要型态。但是发生在中国哲学的形上学思维中的义理进程者，亦确实存在着纯粹抽象思辨的义理活动型态，它本就不源自于人生实景的观解体悟，它也因而无法清晰准确地作为人生智慧的指导原理，依据王弼的论理工程，那个“万物宗”主在经验特质上的无形无名的特质，当被王弼转化为“崇本息末”“守母存子”的本者母者之时，其实也就脱离了一切人伦德目的观念构作了，亦即它其实并非以人文活动的目的性德目原理为圣人体道实践的标的，因为“万物宗主”只为一在存有上的超越对象，故而体道原理亦只为一个无目的性的形式义的空无而已。

            　　老子在人伦活动的实践原理之依据上仍然建构了人心事务运作变化的律则，即其“有无相生”及“反者道之动”者，于是在操作的智慧上尽诠地展示了一套型态明确的功夫进程，即“弱者道之用”及“无为”“守柔”等功夫，此一功夫是有其由人生智慧之体悟而进入的本体论原理的。

            　　就方法论侧面的分析而言，对于老子在道的抽象思辨之义涵与实存律则之义涵的构合上，老子并未作出明确的反思，亦不能提出明确的可具以为分析的联结性观点，我们在诠释老子哲学的时候对于老子形上思维这个两重性的隔离亦保持其在义理上的区隔，而不强同合一诠。但是王弼却使之合一，王弼其实也未有对于这两重性的区隔与合一有一理论上的明确反思，其实在中国哲学史上的各家学派之义理建构亦未见有对此一问题的明确反思，只是各个体系皆在对于人生哲学进路的义理建构终趣上，共同地走上了心性论之途，亦即我们所谓的功夫理论与境界哲学为主的形上学理论体系之途，此一趣向即使得形上义理与实践哲学的思维进程合而为一，在儒学中之刘宗周哲学之合一说即为佳例。

            　　王弼哲学中对于此一两重性的未予反思即予结合之义理构作之结果，即使其成为魏晋哲学研究者眼中的“贵无说”的理论代表[5]，无成为形上学的抽象本体，亦成为实践哲学中的操作原理，这使得实践哲学中作为原理根据的无的本体之操作义涵难以落实，王弼所能掌握来诠释老子哲学中的实践智慧的观念最终仍然必须向儒家所标举的圣智仁义靠拢。本者、母者是一个操作上的姿态，它在伦理德目上的义涵仍然无法逃脱儒家基本价值信念，因此作为王弼哲学体系的最高概念范畴之“万物宗主”的在存在上的抽象特征只显现为操作姿态上的无形无名，至于在现实操作的背后的道德目的性者，王弼仍无由撤销之，即圣智仁义作为伦理义涵的目的性原理仍然必须保存于王弼哲学体系内，于是就本体论哲学的内部型态区别而言，王弼哲学的本体论原理一方面必须保存儒家哲学所标榜的道德目的性原理，另方面又特出一个由存在的姿态上的特征所转出的操作上的作用姿态，即见素抱朴、无为无欲、绝圣智、弃仁义的实践法门。

            　　牟宗三先生谓道家老学在王弼处体现了道体的作用上的保存者即此义也，即在一作用的姿态中出现了道家老学的境界型态的形上学者[6]。是以哲学史上对于王弼哲学的义理定位即为其在曹魏政权的道德隳败中主张名教与自然的统一，这就是说作为在“万物宗主”的抽象特征中转出的本体原理的母者本者，它在本体论上的定位是一个姿态上的贵无主义，是一个在作用的特征中的本体原理之义。但是在道德目的性的本体论原理的哲学问题中，王弼并不能拒绝儒家的圣智仁义之伦理德目，于是王弼哲学中从人生哲学进路以见出的本体论原理者便又有了两个型态的并举，即其一为作用姿态上的贵无主义与终极道德目的上的仁义原理者两项，前者代表自然，后者代表名教。如此才可能完整地架构王弼注＜老＞中的形上学本体论的基本诠释模型中的本体论观念。

            　　六、王弼于《周易略例》中的观念重点：

            　　１、＜明彖＞中的主要观念在于指出：彖辞即卦辞，是说明每一个卦的主旨的文句，天下事务皆有宗主有根元，万事万物由此定之，一卦六爻亦然，或为三爻卦之中爻为主，或为六爻卦之单阴或单阳之爻，当然也有全卦卦义非以爻定者，则为由上下两卦之卦体上取义者。无论如何，在每一卦中皆需显现一个义理的主旨出来，以作为一个情境的统率。

            　　２、＜明爻通变＞中指出：爻者言乎变，变则以情伪主之，非数之所求得全也，一切人事情境的错综复杂实系于人心之感合与否，绝非数算可推者，爻的作用便是呈显这样的人心变化之情状。

            　　３、这些变化虽然不能以数的演算而定之，但是却不妨碍其在人事关系的论理中予以若干的原则上地掌握，其即由时位观中见出的乘承上下远近内外诸事者，这便是＜明卦适变通爻＞一文中所述之主旨。

            　　４、在＜明象＞文中，对于卦爻象的譬喻及符号系统明确地指出是根据意及情而定之者，因此否定了汉易的互体卦变诸说。

            　　５、＜辩位＞篇强调对于位的讨论，初六视终始而非位，中四爻论尊卑而成位，其亦为爻位辩情伪贵贱之处所。

            　　七、由《周易略例》中所显现的方法论观点：

            　　由以上所述重点，我们可以见出王弼所提出的实在是一个关于“周易体例”的看法[7]，而不是一个周易价值哲学的形上根据之重新界定。由《周易略例》中言于彖者、象者、爻者、变者、位者之诸文中，我们可以见出王弼作为一位＜周易＞的读者及诠释者，他所关切的问题是＜周易＞经文中的文句义理的合理的解释的问题，即六十四卦的卦辞及三百八十四爻的爻辞，在卦理爻变的＜周易＞经文结构中到底应该怎么理解的问题，事实摆在眼前的是，这许多的文字本身表述了繁多的人事情境，这一切的关于人事情境的文句的义理的根源是来自于象数符号系统的定数呢还是来自于人事情境的体悟而定位呢？王弼采取了后一种看法，理由是人事情境的情伪变化本身的繁复性远大于数算的计测的可能性，而且直接透过经文中卦爻辞在六爻位的变化乘承应违关系中已可见出道理，于是王弼拒绝象数易的思维模式，全经之注释皆由爻位彼此之间的阴阳刚柔乘承远近内外初上等位与位的关系中见出道理，而这些时位的关系中所显现的变化之道全等同于其作用于人心上的反应结果，于是产生在人心上的情伪变化就发展成了卦爻辞的文句义理。

            　　就此而言，王弼注易全然不重视六十四卦的阴阳爻象的任何象数学上的关系，亦即一切关乎宇宙论思维的认识进路皆为其所排除，如此则序卦即无意义，六十四卦只是六十四套人事情境的教材，卦序的排列并没有任何义理上的意义，于是一切藉由卦序以论宇宙发生说及气候占变说的宇宙论进路的易学诠释体系皆成了无用之物。六十四卦并不以一个整体存在界的尽全的表述系统的身份而成为形上学思维的对象，六十四卦只能以进行在卦象及爻位中的人心感应和合之情状来反映认识情境的复杂多变及为人处世的应对之道，于是六十四套生活教材所能呈现的形上学思维便只有反映在人心逆顺之际的人性情质了，于是王弼易学诠释学的方法论依据便是以他个人人事体验的情意认知为根本，当然这背后仍有一个价值心灵，即应仍为儒门易之价值心灵者，至于易道开合之际的形上原理则是易道自身的原理，则暂与王弼易学诠释学的方法论思维无关。

            　　八、对王弼《周易略例》的方法论之探讨

            　　当代易学工作者即以此称说王弼易学方法论乃一以玄学入易学之道，或以道家解易之说〔[8]〕。我们以为，王弼表现在老子诠释的方法论上的思维其实并没有怎样地过渡到易学诠释中来，王弼在老子诠释的义理推演中重视的是理解与解释老学的工作，他所找到的万物宗主的本体论思维及崇本息末的功夫论思维都是对准老子理解的准确的认识进路，但是在易学诠释的哲理思惟上，王弼依然是依据着易学哲理本身的逻辑来建立命题，义理派的解易进路是易学思想内涵中的本有已具之事，义理派的解易思维中重视的是人事情境的辩证关系这也是解易的原型思维，也是王弼所重者，易以时位之变合来展现世界现象与人事情境的真实，这是易经原作的本来精神，所争者只在其中的推合析解之际是否依据一套象数计测原理，亦或一套价值系统。就易为卜筮之书而言，寻求卦爻辞的占筮的活动当然是一套象数计测的过程，此非所论。但是卦爻辞据于卦爻象中的辞义的得获，即可论争为是一套基于六十四卦卦爻象整体的象数推测而得者亦或是基于该象的时位乘承内外远近等关系配合人心情伪之反映而定出者。就前者言，是一个宇宙论进路的思维，就后者言，是一个人性论进路的思维，亦即本体论进路的思维。前者挂搭于六十四卦的整体象数中进行卦变互体诸术以定道理，理论上已预设了天下道理尽在此数中，是一个宇宙论的思维模式。后者即在一卦之当下境域中情伪激荡人心变作，道理全在人心惟微之中，六十四个情境只是一个演例，人事的纷纭宇宙之奥秘仍在无尽之数中，六十四卦三百八十四爻仅显微例，理论上并不预设人事已尽，易经全书只是发人幽隐的思维参考，乃是一个本体论的思维模式。

            　　我们从王弼解易之作中所看到的方法，全为王弼体贴人事假合时位而定道理的心路历程，这个人性思维的体贴即全为易经卦爻辞本身所示的基本思路，王弼并未离开周易作者的心灵，而另创人事情景背后的价值体系，这个思易解易背后的价值体系仍为表现在周易经文本身的观点思考，基本上是周易自身所具的儒家思维，这个思维才是易学本体论思维中在于价值问题上的定位，基本上符合原始儒家的基调，在这个基础上并未多见有道家老学的价值信念之混淆，因此我们从王弼注易解易的方法论依据的问题来重新检视王弼易学方法论时，王弼以人心感合的情伪变诈来作为易学方法论的思维原理，这才是整个王弼易学方法论的检讨重点。

            　　就此而言，王弼毫无疑问的更是一个本体论哲学问题意识忧位的理论性格，王弼无意于将易经卦爻象构作为宇宙论的律则体系，亦不以此作为经文义理的注解依据，周易本身是一部什么样的着作是一回事，王弼将周易视为一部什么样的着作是另一回事，显然王弼将周易视为一部人生智慧的宝典，经文中充满人事情境的处理建言，建言的背后是一套儒家的价值信念体系，王弼并未玄学化地处理之，而所谓玄学化地处理之亦未必即为在本体论的价值标的问题上采取了反道德的哲学思路，玄学思维所处理的本体论问题多为本体与现象关系的抽象思维，其与价值标的的本体论问题无涉。

            　　本体论思考本体与现象的关系亦思考本体的价值义涵亦思考宇宙的终极目的等问题，问题不同范畴不同或有交涉或无相干，这是当代中国哲学研究应重新重视的中国哲学的基本哲学问题的方法论思考，王弼并未改变表现在周易经文背后的价值信念，他只是在周易作为一部什么样的着作的问题上采取了看法，在这样的看法的背后所得以开创的哲学形上学问题便是一个价值本体的型态取舍，王弼并未选择了否定儒家道德意识的本体价值，于是在这个基调上的诠释结果，所能论争的只是王弼对于人心顺逆藉由卦爻时位的表现之道的体贴理解的深度与准确性的问题了，王弼既未将周易经文视为宇宙论的整体存在界的尽全的掌握系统，则即不能以王弼由人心解易之作中便视其有本体论的心性化生天地的论断，即以王弼为唯心论之说者。王弼毋宁只是在儒家价值信念的背景下注解了经文中的义理思维，并未建立不同于儒家哲学的本体论的价值观，亦即王弼并未建立具有哲学创作意义的新的本体论思维，只能说视王弼将过去藉由易学注解而构作宇宙论系统的工作方式给改变了，王弼注易只重人事，人事奥秘仍在难定之数，那个难定之数的宇宙论思维的世界整体的形上学问题，王弼注易中并未将之提起，所以王弼注易只有方法的问题，而没有方法论的问题，王弼注老有方法论的问题，但是那个以万物宗主为无形无名的贵无特征，并没有在周易体例问题之外侵占了周易的价值心灵。

            　　九、结论

            　　朱伯崑教授引黄宗羲言曰：“明末黄宗羲评论说：“有魏王辅嗣出而注易，得意忘象，得象忘言，日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。顾论者谓其以老庄解易，是读其注，简当而无浮义，何曾笼络玄旨。顾能远历于唐，发为正义，其扩清之功，不可泯也。”（《象数论序》）”又说：“黄氏认为，王弼易学“何曾笼络玄旨”，这是误解。”〔[9]〕我们则认为，黄宗羲并没有误解，朱教授谓其误解主要是对于基本哲学问题意识的区别的看法有别之故，王弼注老中所出现的统宗会元之方法论观点，是一个本体论哲学问题中本体与现象关系的抽象思辨的认识进路下的观点，以这样的观点来说明周易体例中一卦之卦辞为一卦之统宗会元之主旨者，亦或以乾坤两卦为天地之所以然之理是用形者也，这并没有把所谓的玄学本体论汇入易学的解释体系中，卦辞在一卦中本来就是扮演这样的角色，乾坤两卦在文言传中亦早已是这样的角色，如果说王弼在注易中通篇皆以贵无说的操作智慧来诠解易经经文，那么我们可以说王弼确有以玄学解易的态度，然而观于王弼注易全文，其皆为在义理之本当处作出注解，并未将具有价值判断的贵无思维强行贯入注易之文中。总之，王弼哲学的方法论思维，就其表现在对于老子注解之作品中者，乃是开拓了本体论哲学中抽象思辨的认识进路一路者，就其在周易注解之作中者，则是平实地作着文句义疏的工作，其重义理诠解的周易体例观在当时虽然确实极有易学哲学史的划时代意义，但是从哲学方法论的角度来看，却并无新意，他只是采取了过去的人已经有过的一种注易方式而已，论者不必过于强调其注易之作的玄学化色彩。

            　　如果从基本哲学问题研究的角度来看，所谓的玄学学理究竟是在处理什么问题？它在价值问题上如何作为魏晋时人政治关怀下的义理根据？能否成功？魏晋时人确实有政治关怀下的价值心灵，亦确实有玄学思维的义理建构，但是在哲学方法论的检视下他们的理论构作是否成功？从王弼例举的本体论哲学的抽象思辨之认识进路能否为价值命题的理论根据？隋唐宋明所走的心性论思维之路，是否较为可行？又如何而较为可行？我们认为这才是从哲学研究的角度应该探究的主题。
            　　[1]：这是作者近年来所提出的一个对于中国哲学研究的新的工作方法，是基于一套方法论观点下的对于中国哲学作品的诠释模型，该方法乃见于作者近期之诸多专业论文中，可参见＜现代中国哲学在台湾的创造与发展＞发表于《哲学杂志》，一九九八年八月号，台北业强出版社。

            　　[3]：参见拙着《反者道之动》上篇第二章第三章。台北鸿泰。

            　　[4]：参见注一。

            　　[5]：参见《中国哲学发展史──魏晋南北朝篇》任继愈编，北京人民出版社。

            　　[6]：参见《才性与玄理》、《中国哲学十九讲》牟宗三着，台北学生书局。

            　　[7]：朱伯崑先生言：“王弼注解《周易》，特别是注经文部份，提出若干体例，认为这些体例，体现了《周易》的基本精神。其《周易略例》一书，就是讲他对《周易》体例的理解，实际上代表他的易学观。───《略例》的内容，主要讲易学问题，但也渗入了其玄学观点。”参见《易学哲学史第一册》朱伯昆着，页294。台北蓝灯。我们要强调王弼讲的是周易的体例，就是要强调体例非方法论的问题，王弼可能并没有在周易注解的理论工作中提出创新的方法论观点出来，甚至未必有将他在注老之作中所建立的方法论观点转用至周易注解中，这是本文之作所欲探究的重要问题。

            　　[8]：朱伯崑先生言：“总之，王弼通过对《周易》体例一爻为主的解释，最终引出其贵无论的玄学理论。这正是玄学家解易的特征之一。于世界之外，寻找世界的统一性，实际上是从思维中引出世界的统一性和规律性，这是玄学唯心主义的观点。以此种观点解释筮法中的体例，则是一种唯心主义说法。”参见前书。页295。

            　　[9]：参见前书，页333。   


——王弼对象数的重新定位及其对治《易》路数的新体认

            　　一、引言

            　　自两汉时代起，研究和阐发《周易》经传成为一种专门之学，即易学。而易学在其自身发展的过程中，逐渐形成了两个基本派别，即象数学派与义理学派（此外尚有一兼综象数与义理的中间派别）。如何对待象数与义理，如何在《易》的基本学说架构下给象数与义理分别进行定位，历来被视为判明象数学派与义理学派分际的主要依据。然而，一旦触及到易学发展史的实际，此一问题即远要复杂得多了。正因为其复杂，所以才衍生出了一系列对人们颇富影响力的错误识见。“象数对于义理学派而言无足轻重，甚至可以被全然抛弃”，即系其中的突出误见之一。在此误见下，实际开启义理学派治《易》路数的王弼，其“尽黜象数”或“全废象数”（分见《四库全书总目》经部易类小序及王弼、韩康伯《周易注》提要）而专究义理似乎已成为定评。实则自《易传》从象数的角度切入，本着象数、义理合一的理路而对《周易》古经作出全新解读之后，象数与义理已成为《易》独特学说架构的体之两面，根乎象数而归向义理已成为《易》的鲜明学术品格。无论是象数学派还是义理学派，都未能（也不可以）突破《易》的这一独特学说架构的范围，改易《易》的这一鲜明学术品格。王弼自也不能例外。着眼于象数的象数学派自不待言，即使王弼所属的看重义理的义理学派也不可能撇开象数而空谈义理。

            　　本文将专论王弼易学。

            　　王弼，字辅嗣，三国时期魏山阳高平人，生于魏文帝黄初七年（公元226年），卒于魏齐王正始十年（公元249年），年仅二十四岁。正始年间，作为一位年青才俊的名士、著名玄学理论家，王弼“好论儒、道，辞才逸辩”（《三国志》卷二八《钟会传》附《王弼传》），透过兼综儒、道，与何、夏候玄等共同煽起玄风，实现由两汉经学向魏晋玄学这一学术思潮的初步转移。在易学方面，王弼是因两汉象数易学的刺激而从事其易学研究并进而重建易学的。有鉴于两汉象数学象数定位上的失误以及由此所导致的烦琐象数推衍，在“返本（本者原典《周易》经传也）开新”的学术理念的强烈驱动下，经过一番冷静、严肃的哲学思考，王弼完成了具有划时代意义的重要著作《周易注》与《周易略例》。在这两种易学著作中，他批判地超越了汉易象数学家的治《易》路数，尽扫汉易烦琐的象数之学，重新贞定了象数在《易》学说架构中的位置（同时自然也重贞定了义理在《易》学说架构中的位置），努力向《易传》的理路复归，从而提揭了一种“得象忘言、得意忘象”，以义理为旨归的全新治《易》路数，建构起了自己的新易学观和新易学体系。这一以两汉象数易学的反动之特殊面目而出现的王弼易学，实现了一种针对于两汉象数学的“革命”，它带来了易学发展的契机。从此，象数学派与义理学派间逐渐建立起了相反相成式的互动格局，促进了易学的繁荣。本文拟就王弼对象数的重新定位以及他由此所开出的“得象忘言、得意忘象”的全新治《易》路数，作一番初步探讨，并试就王弼是否尽扫象数而专究义理这桩历史公案，谨献一得之见。不当之处，敬祈高明不吝赐下。

            　　二、《周易》古经的基本学说架构及《易传》对它的解读

            　　易学的源头是《周易》经传。易学史上，人们乃是在经传一揆的理念下，依据《易传》对于《周易》古经的解读而理解《周易》古经、理解《周易》之学的。为此，在具体探讨王弼易学的相关问题之前，我们首先须对《周易》古经的基本学说架构及《易传》对它的解读有一个大致的了解。

            　　“《易》为筮卜之书”（《汉书．儒林传》）。质言之，作为占筮活动的产物，作为一部以占筮为其基本功用的筮书，《周易》古经的架构，系一种笼罩着占筮之神秘氛围的学说架构，《周易》古经的体系，系一种明显的占筮体系。在古经的这种架构与体系之下，作为其基本构成要素的卦爻画与卦爻辞，成了表征和诠说占问事项的吉凶休咎情状，卦爻辞则以文字辞说的形式诠说和彰显着这种吉凶休咎情状，乃至继而开示相应的趋避对策等。卦爻画表征、蕴示怎样的吉凶休咎情状，卦爻辞即尽可能诠说和彰显出这种吉凶咎情状。是则卦爻辞系由卦爻画而来，由卦爻画所表征、蕴示的吉凶休咎情状所引发，因而也是卦爻画及其所表征、蕴示的吉凶休咎情状的诠释者。在古经作者看来，人们透过契会、玩味卦爻辞，自然即可对卦爻画所表征、蕴示的吉凶休咎情状获致一种基本的体认。与此同时，依照古经作者的识见，反转过来，卦爻画的存在，亦正可以印证卦爻辞之所云，透显卦爻辞之意蕴，昭示卦爻辞之所以然，因而，卦爻画同样也在以符号的形式“诠释”着卦爻辞，也是卦爻辞的“诠释者”。

            　　由此可见，也正是在被用作表征和诠说占问事项吉凶休咎情状工具的过程中，卦爻画与卦爻辞之间结成了上述双向互诠互释的密切关系。它们基于这种密切关系，紧相配合，以表征和诠说占问事项的吉凶休咎情状，开示人们相应的趋避对策等为基本目标，互显着其内蕴，共同构成古经独待学说架构的一体之两面，难相分离。

            　　唯谈及古经时，我们自然不应忽视卦爻辞所透显出来的具象思维特征。包括《易传》在内的后起易学之从象数的角度解读、阐衍古经，主要即是由此所导引的。由于古经毕竟是先民长期占筮经验积累的结晶，是先民之抽象思维能力尚未得以开发情势下的产物，因此，经过加工而写定的古经之卦辞，仍然带有先民当时筮问各种具体事项的明显痕迹，某些卦的卦爻辞甚至直接就是当时一些具体筮问事项的“实录”，而且，就总体而言，六十四卦的卦爻辞就事论事的现象在在可见，形象化、诗化的色彩相当浓厚，突显出了一种具象思维的特征。正是在这种具象思维的理路下，卦爻辞每每透过一些具体事物形象，诠说和彰显着卦爻画所表征、蕴示的吉凶休咎情状。例如，乾卦诸爻之辞，几乎都在透过龙之一象而立言；鼎卦诸爻之辞，则全系以鼎之一象而立言。类似之例不胜枚举，不再赘言。尤有进者，卦爻辞在取物象以立言时，尚有一定之规则。例如，某卦诸爻之辞因一事项之过程顺此以推，至上爻之辞则言该物之上部；再如，某卦诸爻之辞因一事项之过程以陈辞出初爻之辞每言文该过程之初始，其他诸爻之辞顺此以推，至上爻之辞则言该过程之终了。等等。如是，一卦诸爻之上下，即与事物之本末、过程之始终，建立起了一种对应关系。可见，具体事物之形象（“象”）成为构成卦爻辞的重要内容。此类“象”，加之具体筮占过程中卦爻画所由以转换而来的数（九、八、七、六之类），共同构成《易》象数观念的雏形。《易》的象数思想、象数模式，就是在此基础上发展起来的。

            　　古经大致成书于西周初、中（前）期，历春秋而至战国，在战国中后期，《易传》诸篇先后问世。问世的《易传》，对古经首次作出了如下的系统、全面解读：

            　　依《易传》之见，质言之，古经的学说架构，就是一种象数与义理合一不二、双向互诠互释的学说架构，正是由于这种学说架构的确立，才使得古经六十四卦展现为一种统一的卦爻画与卦爻辞合一不二、双向互诠互释的形式架构。换言之，象数与义理合一不二、双向互诠互释的学说架构，可被视为古经学理上隐而不彰的内在架构；而卦爻画与卦爻辞合一不二、双向互诠互释的架构，则可被视为前一架构的具体实现或落实，是前一架构外显、“外化”所成的古经之外在形式架构。而且，在《易传》看来，唯有借助于古经的前一内在实质性架构，它的后外在形式架构才能得到正确的理解、诠释与说明。准此，《系辞上传》提出了如下之著名论断，即：“圣人设卦、观象、辞焉而明吉凶。”这一针对于古经学说架构的著名论断晓示人们，作《易》之圣人设立了卦，这些卦即表征、蕴示着各种物象，圣人即透过详观这些卦所表征、蕴示的物象，契应此类物象所透显出的诸般理与势，而在诸卦之下系属了相应的卦辞与爻辞，用以彰显和昭示行事的吉凶。这一论断，成为关于古学说架构的经典性论断而为后世易学所认同。在上述思想的指导下，《易传》透过各种努力，以诠释它所认定的古经的外在形式架构与内在实质性学理架构。为此，它提揭了较为系统、完整的八卦卦象说体系（集中于《说卦传》，并散见于《彖》、《象》诸传），并进而发明了系列爻位、爻象说，从而首次开显出《易》的系统象数思想，真正挺显起《易》的象数学内涵和《易》的象数学方面的特色，用以诠释卦爻画，诠释卦爻画所表征、蕴示的物象，并且希望通过这种诠释，从根本上揭明卦爻辞之所然与所以然，“和盘托出”卦爻辞之底蕴，豁显古经的整个学说架构与体系。而通观《易传》诸篇对古经的解读，人们可以清楚地看到，贯穿于其中的一个基本思想说是：卦爻画有其特定的象数内涵，这类象数涵蕴着相应的义理，此类义理又透过卦爻辞而得以初步表达。由此，象数成了《易》之根，它是义理的表征、蕴示者，由象数发而为义理，由义理来揭举象数之所蕴的《易》之独特理论模式建构了起来。从此，象数与义理在一种全新的学理脉络下互显着其内蕴，被视为共同构成《易》实质性学说架构的一体之两面。

            　　《易传》进而指出，古经之具有如此的外在形式架构与内在实质性学理架构，在很大程度上还是因作《易》之圣人出于畅言达意之需要使然。其云：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”（《系辞上传》）世间的是是非非、真真假假（“情”者真也，“伪”者假也）纷然杂陈，为此，圣人化而约之，透过设立相应的卦，即可将其充分符示出来；人的思想观念（“意”）离不开语言（“言”）的表达，但是仅凭语言却难以使其获致充分的表达，为此，圣人亦从设立卦的途径入手，因卦所表征、蕴示的物象（“象”）即可将自己的思想观念充分彰显；书籍总归难以令人畅所欲言，为此，圣人浓而缩之，精中求精，将自己的言论（“言”）凝炼成六十四卦的卦爻辞，而系属于相应的卦下、爻下，以与卦互诠互显，其言论即可得以充分表达了。依照传的理解，在由此所成就的古经一书中，“言”、“象”、“意”三者密不可分，“言”本系圣人的言论而落实为古经之卦爻辞，“意”本圣人的思想观念而落实为古经的义理，“象”则为卦爻之象，它系圣人借以传达其思想观念、透显相关义理的“工具”。在传看来，卦因义理而设，因一定思想观念而立，圣人有何思想观念或义理，即透过设立何卦、因何卦之象而彰显之，象数完全可以豁显义理，而卦爻辞则又是对卦爻之象及卦爻之象所透显出的义理的很好的文字诠说。传的这段文字，无疑是对其所理解的古经之外在形式架构与内在实质性学理架构的进一步诠说与论阐。它并进而透露出了如下之讯息：象数虽为《易》之根，但是它之成为《易》之根，恰恰是因其表征、蕴示着圣人所欲传达的思相观念或义理。由是，象数因圣人的一定思想观念或义理而被设立，最终又要因它而传达出圣人的这些思想观念或义理，而古经一书，也正是因要传达圣人的一定思想观念或义理而被撰写，最终也要借助其中的象数彰显出圣人的思想观念或义理并作其基本归宿或目标。可见，依传之见，古经的成因和归宿可简要表述为：“义理－－象数－－义理”。即起因于义理，借助象数，而又最终归向于所欲传达或彰显的义理。

            　　透过传的上述解读，古经的体系成了一种象数与义理紧密合一的体系，此一体系在起因于圣人相关义理的前提下，根乎象数而又终归向于义理。具言之，这一体系以象数为根基，以阳阴学说为深层理论基线，以“上本天道，下开人文，合一天人，批导现实，提揭生生不息的伟大自然生命洪流，高扬人文贯注、滋润的高品位生命的价值和意义，追求宇宙、人生无限美好的未来”为内在义理意涵（详见拙文《易学的总体架构与特色的现代诠释》，载《思与言》32卷4期）。

            　　《易传》对古经所作的上述解读，显而易见，实质上就是它对古经原有学说架构与体系学理上脱胎换骨式的空前升华。这种升华的结果，并为后世易学所接受，成为传统易学对古经的一种基本共识，成为人们理解、把握《周易》、步入易学殿堂的“向导”。

            　　三、王弼对两汉象数易家治《易》路数的清算及他对象数所作的重新定位和由此所开出的新治《易》路数

            　　《易传》问世之后，人们即依照其对古经所作的上述解读而理解、诠释和阐衍着《周易》经传，从而建构（重建）起各自不同的易学体系。唯由于他们对《易传》上述解读理解上的歧异，遂引发出了不同的易学观与治《易》路数。

            　　两汉时期的易学家依据他们的理解而推出了自己的易学观与治《易》路数，王弼则依据他的理解而批判地超越了前者，挺显出王氏自己的易学观与治《易》路数。

            　　两汉时期，是易学发展史上第一个辉煌的时代，这一时代，大致堪称一象数易学的时代，只是象数易学确切言之系从西汉后半叶渐次兴起的。两汉象数易学，其所突显出的一个主导倾向，就是侧重于在作为《周易》及易学之根的象数问题上大作文章，以象数优位的理念，全而倒向象数的一边而治《易》、用《易》。在这种易学氛围下，一方面，易学的象数之学充分展开，获得了迅速而又全面的发展，奠定了后世象数易学的基本规模，并使象数学派作为易学发展史上的一个基本派别正式宣告诞生；另一方面，在象数优位理念的促动下，象数之学日趋烦琐、牵强，与此同时，孕育自《周易》古经而开显于《易传》的《易》的义理精蕴、正大人文理念，则几近陷入湮而不彰的境地－－虽然某些易学家，象荀爽、郑玄等，对此不时有所触及（例如，荀爽的“乾升坤降、阳升阴降说”突显了君臣尊卑之义；郑玄则借《易》而对“礼”作了广泛阐发）。象数易学的日彰，终于导致两汉象数易学的衰微和王弼义理易学的崛起。值此学术思潮即将发生重大变革之际，王弼挺身而出，系统清算了汉易象数家这种象数优位理念指导下的治《易》路数，推出了自己的治《易》新路数。

            　　王弼的清算和全新理论建构，是从重新诠释前所引《系辞上传》关于“言”、“象”、“意”三者关系的那段论述开始的。

            　　基于此段论述，王弼在其《周易略例．明象》中，集中诠论了“言”、“象”、“意”三者的相互关系，重新贞定了三者在《易》学说架构和学说体系中的位置（尤其是重新贞定了被汉易象数家定位差失至极的“象”的位置），端正了三者内在的主辅与轻重，指明了治《易》所当把握好的真正重心或中心，痛斥了汉易象数家的象数优位论偏失及由此所引起的烦琐、拘泥、穿凿诸流弊。

            　　首先，依照《易传》对《易》之独特学说架构与体系的解读，王弼就“言”、“象”、“意”三者的基本关系明确指陈道：

            　　夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。

            　　“象”谓卦爻之象，“意”谓义理，“言”谓卦爻辞。王弼认为，卦爻之象系为义理而设，作《易》者依据一定的义理而设立了相应的卦，以透过这些卦所表征、蕴示的物象，将相应的义理显出来；卦爻辞又系为卦爻之象而设，《易》中所有的卦爻之辞，都是依据相应的卦所表征、蕴示的卦爻之象而系属的。因此，卦爻之象是彰显义理的最佳“工具”，卦爻辞则是用以诠说卦爻之象的最佳“工具”。正因《易》中的卦爻辞系因相应的卦爻之象而发，所以人们即可透过卦爻之辞而契会出相应的卦爻之象；正因《易》中的卦爻之象系因相应的义理而设，所以人们即可透过卦爻之象而玩味出相应的义理。《易》之义理因卦爻之象而得以豁显，《易》之卦爻之象又因其卦爻之辞而得以昭著。

            　　这里，王弼揭示出了两种理路：其一是作《易》者原先建构《易》的理路，其二是治《易》者所宜秉持的契会、解读《易》的理路。前一理路约而言之即“意－－象－－言”，后理理路约而言之则为“言－－象－－意”。

            　　就前一理路而言，他认为，作《易》者为表达一定的义理（“意”）而设立了卦，透过卦中的卦爻之象（“象”）而透显出此义理；唯卦爻之象隐含于卦中而未得彰，于是作《易》者又透过系属卦爻之辞（“言”）的方式，将卦中所涵具的卦爻之象诠说出来。由是，卦爻辞诠说出卦爻之象，而终于使《易》之义理得以顺利豁显。这是一条由义理而卦（卦爻之象），再由卦（卦爻之象）而卦爻之辞的建构理路，亦即由“意”而“象”而“言”的建构理路。建构的结果，就是《易》卦爻画与卦爻辞紧相联结的外在形式架构的确立。在王弼看来，圣人作《易》的根本目的，就是要在世人而前挺显各种正在的义理，为此，圣人遂设立卦以透显这些义理，又系属卦爻辞以诠说卦中所涵具的那透显义理的卦爻之象。由是一环紧扣一环，就构起了《易》的这种独特外在形式架构与体系。可见，与《易传》的理解大致相契，在王弼的心目中，《易》的卦爻画与卦爻辞紧相联结的外在形式架构背后，实隐含着象数与义理合一不二的内在实质性学理架构，前者正是后者具现的结果。

            　　就后一理路而言，王弼主张，既然圣人原先建构《易》的理路系由义理而卦（卦爻之象），再由卦（卦爻之象）而卦爻之辞，亦即由“意”而“象”而“言”，那么，后人契会、解读《易》，即应反溯回去，持一与此恰恰相反的理路，亦即，首先透过玩索卦爻之辞而解读出卦中所蕴示的卦爻之象，继而再透过契会卦爻之象而解读出义理。简言之，此一理路即由卦爻之辞而卦爻之象，再由卦爻之象而义理，亦即由“言”而“象”而“意”。

            　　在揭示出上述两种不同理路的同时，此处王弼还点明了《易》中“言”、“象”、“意”（亦即卦爻辞、卦爻之象与义理）三者所充任的不同角色。他明确指出，义理（“意”）是圣人作《易》时所要挺显的主要对象，是《易》的“灵魂”和归宿之所在，卦爻之象（“象”）仅是透显义理的“工具”，卦爻之辞（“言”）又仅是诠说卦爻之象的“工具”。“工具”与透过“工具”所要达成的“目标”，系两种截然不同的角色，必须将其区分得清清楚楚。王弼所作的这种角色辨析，实际上也就是他对《易》中“言”、“象”、“意”三者的重定位。其中，视“象”为“工具”，视“意”为归宿或“目标”，最具实质的针对性，它无疑是对汉易象数家象数优位论的致命一击。

            　　其次，在以上论述、辨析的基础上，王弼继而又针对治《易》者在契会、解读《易》的过程中应当如何对待“言”、“象”、“意”三者的问题，作了如下的论阐。其云：

            　　故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。

            　　王弼的这段论述，直接受启于《庄子》。《庄子．外物》有云：

            　　筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！

            　　“筌”是一种捕鱼的竹器，“蹄”即兔，为一种捕兔的网。王弼告诫人们，在捕猎活动中，筌鱼相对，筌为工具，鱼才是所要捕获到的目标；蹄兔相对，蹄为工具，兔才是所要捕获到的目标。与此相类，在契会、解读《易》的过程中，首先是“言”（卦爻辞）“象”（卦爻之象）相对，前者为“工具”，后者方是所要达成的“目标”继之则是“象”（卦爻之象）“意”（义理）相对，前者为“工具”，后者方是最终所要达成的“目标”。“工具”的功用和价值，即表现在（亦只、亦正表现在）透过它可以达成相应的“目标”。一量透过“工具”达成相应“目标”后，“工具”的“职任”即算尽到了，它的功用和价值即意味着得以完满实现了，由是，人们随之即宜将其暂时忘掉，而把注意力转向所达到的“目标”。

            　　这里，“忘”有着如下之深意：它重在晓示注意力重心的转移，重在晓示一种不过分纠缠和拘执的精神方向。落实地讲，此所云“忘”，重在晓示注意力重心由“工具”向“工具”所达成之“目标”的转移，重在晓示一种不要过分纠缠和拘执于“工具”本身的精神方向。

            　　可见，此外王弼实际上开示了一条层级递进、步步深入的契会、解读《易》的具体进路：先玩索卦爻辞，以解读出卦中所表征、蕴示的卦爻之象，既解读出卦爻之象，随即暂时忘掉卦爻辞而专注于卦爻之象；继之再契会卦爻之象，以解读出其所透显的义理，既解读出义理，随即又暂时忘掉卦爻之象而专注于义理。解读、把握到了义理，契会、解读《易》的最终目标即算达到了。

            　　仔细玩味王弼所开示的此一契会、解读《易》的具体进路，我们认为，其中所挺显的不要一味纠缠和拘执于“工具”本身、却宜适时、及时地将注意力投向透过“工具”所达到之“目标”这一思想主张，无疑是卓异的和深刻的！此一思想主张，系直接针对汉易象数家、尤其是东汉象数易家的治《易》、诠《易》路数而发。汉易象数家视象数为《易》之根、为《易》之本，认为《易》的一切皆建立在象的基础上，都是在象数的基础上生衍出来的，由此而确立象数优位的理念。在这一理念的指导下，西汉时期的象数易家执着于象数，提出了系列新的象数易说，建构起了各种新的象数学体系（像孟喜的卦气说体系，京房的八宫纳甲体系，等等），不烦赘述；而东汉时期的象数学家则将这种对于象数的执着落实为注《易》的实际行动（而不再是新象数学体系的直接建构），他们率自象数的角度切入以注《易》，将豁显《易》的象数学内涵，疏理清经文、传文背后的象数根据，确立为注《易》的基本目标，确立为注《易》的中心或重心，为此，他们一则过分拘执和纠缠于经文、传文的一字一句，绞尽脑汁地契会、钩稽其背后构成其所以然的象数内涵，一则最终落脚到对于《易》的象数学内涵的拘执和纠缠，以致在《易传》原有象数义例和象数学内涵的基础上继续推衍，大搞烦琐象数，提揭各种新的象数义例和象数学说，以牵附、迁就经传本文而诠释之。唯此处对于经文、传文的过分拘执与纠缠，亦可归结为对于象数的过分拘执与纠缠，因为东汉象数易家之所以会一味拘执与纠缠于经文、传文，其所看重的，无非是此类文字背后的象数根据。综上可见，无论是在西汉象数易家那里，还是东汉象数易学那里，构成《易传》问世之后《易》独特学说架构的一体之两面的象数的一面的确被突显了，而义理的一面却的确被大大忽视了。这在王弼看来，突显的乃是“工具”，忽视的竟是透过“工具”所要达成的“目标”，实属一种“本末倒置”之举。因此，他认为，汉易象数家的治《易》、诠《易》路数断不足取。他之所以要提揭上述契会、解读《易》的具体进路，目的就是为了与汉易象数家的此一路数相对抗，一则先推倒象数优位之理念而代之以义理优位之理念，一则继之将注《易》的基本目标、注《易》的中心或重心由豁显《易》的象数学内涵，疏理清经文、传文背后的象数根据拨至解读出《易》的义理内涵。

            　　复次，针对汉易象数家、尤其是东汉象数易家在治《易》、诠《易》过程中所暴露出的上述偏失，王弼进一步论述道：

            　　是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。

            　　“存”与“忘”相对待。“忘”所着力晓示的是注意力重心的转移，是一种不过分纠缠和拘执的精神方向；而“存”谓保存、固守，它所指涉的则是一咱对于特定对象过分执迷、护持与纠缠的心态与行为。“存”和“忘”的对象，这里皆指前所言”工具”。或“存”或“忘”，集中而又典型地体现了两种不同治《易》、诠《易》进路的根本性差异。

            　　汉易象数家、尤其是倾注主要精力于注《易》之上的东汉象数家，他们在治《易》、诠《易》的过程中，每每过分看重《易》的文辞与象数本身，因而才会产生前述那种对于《易》之文辞与象数的过分拘执与纠缠的心态与举措。他们当时的基本文化追求是，在他们所处的那个时代，在他们所处的那种文化背景下，透过他们自身对于《易》之文辞与象数的契会、疏理与诠释，推出并挺显他们所认定的对于《易》之文辞与象数以及整个《易》的正解理解，并且基于这种理解，完满地保存好《易》之文辞与象数以及整个《易》的“原貌”。因而他们一味地拘执、纠缠于《易》之文辞与象数而不能超越之。

            　　在王弼看来，“言”（卦爻辞）是诠说“象”（卦爻之象）的“工具”（此外须明确，在王弼那里，“言”、文辞专指古经之卦爻辞，而不及传文；而在注《易》的汉易象数家那里，文辞则泛指卦爻辞与传文）；“象”是透显“意”（义理）的“工具”。“工具”的价值并不在其本身，却恰恰在透过它所达成的“目标”上面，“目标”才是“工具”价值的真正确证者。设若因为“工具”具有可以达成某种“目标”的潜在价值和功用而过分看重“工具”本身，乃至执迷于它而不能超越之，那么，“工具”所具有的那种可以达成某种“目标”的潜在价值和功用，势必将很难实现出来，如此，“工具”本身也势必将失去其作为“工具”而存在的意义了。因而，卦爻辞作为诠说卦爻之象的“工具”，其价值并不在本身，却恰恰表现透过它所诠释出的卦爻之象上面，卦爻之象才是卦爻辞价值的真正确证者－－唯有诠释出卦爻之象，才能确证卦爻辞的价值；卦爻之象作为透显义理的“工具”，其价值并不在它本身，却恰恰表现在透过它所透显出的义理上面，义理才是卦爻之象价值的真正确证者－－唯有彰显出义理，才能确证卦爻之象的价值。如果因为卦爻辞具有可以诠释出卦爻之象的潜在价值和功用，如果因为卦爻之象具有可以透显出义理的潜在价值和功用，而过分地看重卦爻辞具有可以诠释出卦爻之象的潜在价值和功用，如果因为卦爻之象具有可以透显出义理的潜在价值和功用，而过分地看重卦爻辞和卦爻之象本身，乃至执迷于它们而不能超越之，并且谨谨慎慎、唯恐有丝毫差错地希图完满地诠释清和护持、保存好卦爻辞和卦爻之象的“原貌”，那么，卦爻辞所具有的那种可以诠释出卦多之象的潜在价值和功用势必将很难很好地实现出来，卦爻之象所具有的那种可以彰显义理的潜在价值和功用势必很难很好地实现出来，如此，卦爻辞和卦爻之象本身，也势必将分别失去其存在的意义，即失去其作为诠说卦爻之象之“工具”和透显义理之“工具”而存在的意义。即失去其作为诠说卦爻之象之“工具”和透显义理之“工具”而存在的意义。而持如此之识见和如是而为之人，也绝非真正懂卦爻辞和卦爻之象的价值和功用以及如何利用它们的这种价值和功用之人，这样的人，显然很难较好地透过卦爻辞而契会出卦爻之象，很难较好地透过卦爻之象而解读出《易》之义理。

            　　而且，契会、解读《易》的过程，如前所揭，实系一由卦爻辞而卦爻之象、由卦爻之象而义理的层级递进、步步深入、环环相扣的过程，如若前一环节出现了差错，不能圆终目标的进程即自行中断。具言之，如若因过分看重卦爻辞本身，以致执迷于它而不能超越之，那么将很难通过它而顺利契会出卦爻之象，这就意味着由卦爻辞而卦爻之象的这一环节出现了问题，不能圆满地终结，由卦爻之象而义理的后一环节，自然也就因之而不能接续进行下去了，解读出《易》之义理的最终目标，也就难以实现了。而且，实际上，即使前一环节圆满终结了，透过卦爻辞而契会出了卦爻之象，但是，如果就此而过分看重卦爻之象本身，以致执迷于它而不能超越之，那么，同样也难以实现解读出《易》之义理的最终目标。

            　　依王弼之见，汉易象数家，主要是一味拘于注《易》，过分看重《易》之文辞与象数本身，乃至沉溺于其中而不能自拔，不能有所超越，希图在自己所处的历史文化背景下，完满地保存好《易》之文辞与象数以及整个《易》的“原貌”的东汉象数易家，就是这样一些不能很好地透过《易》之文辞而解读到《易》之象数真髓的人，就是这样一些不能很好地透过《易》之象数而把握到《易》之义理精蕴的人，他们只会在《易》的“外围”或“表层”打转，难以深入到《易》的“里层”，洞见其真精神，因而用力虽勤苦，费思虽不少，到头来却成效甚微。他继言道：

            　　象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。

            　　王弼认为，《易》之卦爻之象（“象”）系为义理（“意”）而设，是透显义理的有效“工具”，《易》之卦爻辞（“言”）系为卦爻之象而设，是诠说卦爻之象的有效“工具”。然而，在王弼看来，人们在契会、解读《易》的过程中，如果仅仅停留于“卦爻辞乃对应一定卦爻之象而设、卦爻之象乃对应一定义理而设”这一识见层次上，从而过分看重、执迷卦爻辞和卦爻之象，并且希图完满地诠释清和护持、保存好卦爻辞和卦爻之象的“原貌”，那么，他所存的，已远非原来意义上的诠说相应卦爻之象的卦爻辞和透显相应义理的卦爻之象了，而只是一些笼罩着“卦爻之象的最佳诠释者，诠说卦爻之象的有效工具”与“义理的重要载体，透显义理的最佳工具”之类的美妙光环，但却形同虚设的卦爻辞和卦爻之象了。因为卦爻辞和卦爻之象的设立，主要是为了一则用以诠说卦爻之象，一则用以透显义理，诠说卦爻之象和透显义理，才分别是卦爻辞之所以为卦爻辞、卦爻辞之所以为《易》之卦爻辞与卦爻之象之所以为卦爻之象、卦爻之象之所以为《易》之卦爻之象而存在的根据和所当具备的“职任”，才分别是它们的真正价值之所在。看到了卦爻辞和卦爻之象分别作为“卦爻之象的最佳信释者，诠说卦爻之象的有效工具”与“义理的重要载体，透显义理的最佳工具”而所具有的价值，但是不能设法有效地将这一价值很好地实现出来，反却因此而一味地执迷于卦爻辞和卦爻之象本身，并希图在正确理解基础上保存好它们的“原貌”，这样做，自然只会使卦爻辞失其之所以为卦爻辞、之所以为《易》之卦爻辞而存在的根据和所当具之“职任”，只会使卦爻之象丧失其之所以为卦爻之象、之所以为《易》之卦爻之象而存在的根据和所当具之“职任”。尤有进者，因为定位的失误，分不清轻重缓急，分不清“工具”与“目标”两种截然不同的角色，从而一则一味执迷、停留于卦爻辞而不能适时地暂时忘掉、超越它以通向卦爻之象的“彼岸”，一则一味执迷、停留于卦爻之象而不能适时地时忘掉、超越它以通向义理的“彼岸”，只能视为一种“目标”的迷失或“倒错”！在契会、解读《易》的过程中，发生了如上两类严重的“目标迷失”或“目标倒错”，则最终能否圆满地契会、解读好《易》，也就可想而知了。冷静地反思汉易象数家、主要是东汉象数易家治《易》的基本情形，王弼认为，此点即不难明了。

            　　再者，综括以上之所析、所论，王弼得出了如下的结论。其云：

            　　然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。

            　　王弼指出，人们在契会、解读《易》的过程中，唯有不过分护持、执迷与纠缠作为“工具”的卦爻辞（“言”）和卦爻之象（“象”），反却能够分别适时、及时地暂时忘掉、超越它们，才会真正一则借由卦爻辞这一“中介”或“桥梁”，而最终通向卦爻之象的“彼岸”，一则借由卦爻之象这一“中介”或“桥梁”，而取终通向义理（“意”）的“彼岸”。泛言之，人们唯有不过分护持、执迷与纠缠作为“工具”的《易》之文辞（包括卦爻辞及传文）和象数，反却能够分别适时、及时地暂时忘掉、超越它们，才会真正一则借由《易》之文辞这一“中介”或“桥梁”，而最终通向《易》之象数的“彼岸”，一则借由《易》之象数这一“中介”或“桥梁”，而取终通向《易》之义理的“彼岸”。由此，王弼进一步申言，人们要想解读出义理，就必须适时、及时地暂时忘掉和超卦爻之象；而人们要想契会出卦爻之象，则必须适时、及时地暂时忘掉和超越卦爻辞。泛言之，则人们要想解读出《易》之义理，就必须适时、及时地暂时忘掉和超越《易》之象数；而人们要想契会出《易》之象数，即必须适时、及时地暂时忘掉和超越《易》之文辞（包括卦爻辞及传文）。之所以必须如此，在王弼看来，是因为无论是作为“工具”的卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞），皆有其不可克服的局限性，对此，后文将详有所及，在兹不赘。因此，针对汉易象数家象数优位论下的过分护持、执迷与纠缠象数的偏失，王弼特别指出，当初作《易》之圣人为了充分彰显各种情实的需要而重叠了八卦，以组成了一个各具六爻画的六十四卦系列，后世的人们则完全可以为了最终契会出作《易》圣人当初所欲彰显之各种情实的需要，而将此类卦爻之画暂时忘掉。

            　　此外突显“忘”的重要性，并不意味着“工具”是达成“目标”的严重障碍，并不意味着“工具”与透过“工具”所要达成的“目标”间构成一种截然对立的关系。突显“忘”，仍然是以肯定“工具”的有效性、肯定“工具”是通向“目标”不可或缺的最佳“中介”或“桥梁”为基本前提的。王弼之突显“忘”，只是旨在提醒人们，唯有适时、及时地暂时忘掉和超越“工具”本身，才会顺利地通向“目标”的“彼岸”！

            　　或曰：“他（按，谓王弼）开始只是说，认识要通过一定的工具作为媒介，如果认识了所要认识的本体，可以不要工具，得了鱼可以忘筌。这里，却说只有忘掉了象，才能得意；只有忘掉了言，乃能得象。他把象的必须忘掉，看作得意的条件；把言（的）必须忘掉，看作得象的条件。也就是说，把象和得意的关系对立起来，把言和得象的关系对立起来。”（任继愈先生主编四册本《中国哲学史》第二册第176页，人民出版社1979年3月版）

            　　或曰：“（王弼之论）就把‘忘言’，‘忘象’看作是‘得意’的条件，无限夸大‘言’和‘象’作为认识媒介在认识过程中的相对局限性，而看作是‘得意’的障碍。……这样把认识的对象和认识的媒介手段，作为认识对象的思想和传达思想的物质外壳，形而上学地割裂、对立起来，歪曲了认识的深化过和，宣扬了神秘主义的不可知论。“（肖箑父、李锦全先生主编《中国哲学史》上卷第380页，人民出版社1982年12月版）

            　　以上两种大致相近的观点，系大陆学界前一阶段的基本观点。显而易见，这两种大致相近的观点对王弼思想误解甚矣。误解的产生，系因对于前述王弼颇富层序性的学理和理路缺一种”同情的了解“所致。尤其是后一种观点断言王弼”宣扬了神秘主义的不可知论“，最令人费解。因为在王弼那里，无论是以卦爻辞（”言“）为媒介的卦爻之象（”象“）不是以卦爻之象为媒介的义理（”意“），最终都是可以契会、解读出的，亦即它们都是可知的，这怎能被称作是一种”不可知论“呢？

            　　综上可见，王弼的论述层层深入，的确具有着较为严密的层序性，在而且其析论之透辟，识见之卓异，堪称空前，较之汉易象数家，的确达到了一个新的更高的思想境界。至此，王弼依据自己的体认而所提揭的有别于汉易象数家、尤其是东汉象数易学的新治《易》路数，已豁显在我们的面前。

            　　最后，依据自己对治《易》路数的体认，王弼又对烦琐的汉易象数之学，作了如下的集中清算。其云：

            　　在故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚，纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。

            　　两汉象数易学的偏失突显为象数优位论，突显为象数优位论下对于象数的过分护持、执迷与纠缠（而前已论及，两汉象数易学对于经文、传文的过分护持、拘执与纠缠，亦可归结为对于象数的过分护持、拘执与纠缠）。正是由于这种过分护持、执迷与纠缠，衍生出了象数学上的穿凿、烦琐之风。此风一起，愈演愈烈，至集两汉象数易学之大成的的虞翻那里，而达到登峰造极的地步。包括虞翻在内的东汉象数易家（一则虞翻的《易注》完成于汉献帝当政年间，一则虞翻集两汉象数易学之大成，因之就易学自身发展的角度而思之度之，虞翻自当划归东汉象数易家的行列），他们在契会、解读《易》的过程中所表现出的象数学上的穿凿与烦琐，大都是因对于卦象（卦所表征、蕴示的物象）的过分拘执所引起的，因此，王弼在这里主要就他们这种对于卦象的过分拘执所起的，因此，王弼在这里主要就他们这种对于卦象的过分拘执作了无情揭露。

            　　“触类可为其象，合义可为其征”，言统合具有某一共同特质的一类事物，皆可将它们视为某卦的卦象而为该卦所表征，只要契合某一意义或义理，任何一种具体的卦象和爻象皆可成为此一意义或义理的表征、透显者。换言之，即，某卦之象不必执于一，某一意义或义理也非必由某一固定的卦来表征和透显。举例以言，此点即不难明了：离之一卦，下、上皆阳爻，中间则为阴爻，阳刚而阴柔，是则此卦有内柔外刚之象。而、蟹、蠃（螺）、蚌和龟，皆外有硬壳、内有肉身的内柔外刚之物，因而它们都可被视为离的卦象而为离卦所表征。亦正因此，离卦之不必执定于以上五象中的某一象也。再如，乾的卦德为刚健，阳爻亦蕴示刚健，是以无论是乾卦还是阳爻，都与刚健的意义或义理相契，因之刚健的意义或义理，既可由乾卦来表征，亦可由阳爻来透显，却不必执定于前者。准此，王弼举例以宣示自己的主张道：乾有一象为马，坤有一象为牛，马之性刚健而牛之性柔顺，此二物分别与乾、坤两卦的卦德刚健和柔顺相应契。然而，王弼指出，《易》的意义或义理如果在于刚健，却必由乾的卦象马来表征；《易》之象如果为具有柔顺品格的物类，却不必执定其为作为坤卦卦象的牛。实际上，王弼认为，爻与卦同功，卦象可以透显的意义或义理，爻象同样可以透显，因之不必执迷卦象：爻的品格如果与《易》的柔顺的意义或义理相契合（此类爻一般为卦中的阴爻），那么此爻足可用以蕴示牛之象以及《易》的是一柔顺的意义或义理，因而不必执定坤卦，认为只有坤卦才蕴示牛之象及柔顺之德矣；爻的意涵如果与《易》的刚健的意义或义理相契应（此类爻一般为卦中的阳爻），那么此爻足可用以蕴示以之象以及《易》的是一刚健的意义或义理，因而不必执定乾卦，认为只有乾卦才蕴示马之象及刚健之德矣。（按，“爻苟合顺”之“爻”与“义苟应健”之“义”系互文见义，“义”谓“爻之义”也。
            　　在以举例的方式正面宣示了自己的主张之后，王弼继之仍透过此种方式，对东汉象数家在注《易》过程中因过分执迷卦象而所衍生的烦琐、穿凿之流，进行了痛快淋漓的鞭挞。王弼指出，东汉象数易家，未能具备如上之正确、宏赡之识见，却每每以极其执泥、狭隘的眼光，执定《易》只能由固定的卦来表征。举例以言，在契会、诠释《易》的过程中，如所遇之《易》的文辞中有马时，他们即执定此以之象只能由乾卦来表征。于是，他们就把解读《易》的着力点放到了寻觅卦中的乾上。然而，别卦的下、上体有乾尚可，一旦下、上二体皆非乾时，他们只好费尽心机，以“不达目的决不肯善罢甘休”的心态，尝试各种途径，竭力寻觅出乾卦来。于是，各种牵强透顶的伪说，随之滋长、漫延开来，达到了烦琐得令人难以记识、述清的境地：他们先是透过互体的方式，观别卦中的二至四爻或在至五爻能否互出一乾卦来；如以此方式仍无乾卦出现，他们又求助于卦变，观因乎卦之变，能否有乾卦出现；如仍不能“逼显出”乾卦来，他们又附会五行学说，强行做出解释。（1）由此可见，王弼指出，一旦他们偏离了《易》的原旨原意，就只会如此愈走愈远，便辞巧说，无所不用其极。即使因此而偶有与《易》相契之时，于义理而言也是并不足取的。其之所以不足取，王弼认为，正是因为东汉象数易家们在大方向上失误了，他们过分执迷、护持作为“工具”的《易》象却忽视了作为“目标”的义理。他重申，只要适时、及时地暂时忘掉和超越《易》象以寻求义理，义理自会显现出来。

            　　四、王弼所开出的新治《易》路数的内在理据及其与魏晋时期的“言意之辩”

            　　王弼在批判地超越汉易象数家象数优位论下的治《易》路数的基础上所开出的上述新治《易》路数，特别是其中所挺显的“得象而忘言，得意而忘象；得象在忘言，得意在忘象”理念，自有其内在深层的学理根据。此学理根据，约而言之，则有二端：

            　　其一，“言”与“象”一般性意义上的局限性的存在。

            　　前引《系辞上传》“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”云云，表明该传认为言辞在达意方面存在着一定的局限性，然而该传又认为圣人之意却完全可借由卦爻之象而得以彰显，从而克服言辞在达意方面的局限性。

            　　而王弼认为，卦爻辞（“言”）的确是诠说卦爻之象（“象”）的最佳“工具”，卦爻之象的确是透显义理（“意”）的最佳“工具”，前者可将卦爻之象诠释出来，后者可使义理彰显而出，然而，在一般意义上，作为“工具”的卦爻辞与卦爻之象，皆存有其一定的局限性。极其简约的卦爻辞，不可能“完完全全”、“清清楚楚”地将卦爻之象诠释出来，否则也就无需后人反复进行阐释了。而且，某些卦爻之象本身，每每就是一些难以言诠的对象，言辞的诠说，仅会间接地有助于它们透显出来而已。至于卦爻之象，它虽系义理的“载体”，但是它毕竟是具体的、有限的（此所云有限，谓卦爻所表征之物象在时空方面的有限性），而义理却是非感性的、形而上的、且在一定意义上不受具体物象所拘囿的，因而以前者来透显后，其局限性是显而易见的。亦正因此，人们在通过前者来契会后者时，也必须经历一番由形而下跃迁到形而上的艰辛思维工夫。尤有进者，某些义理本身，也常常就是一些很难直接透过具体的卦爻之象彰显而出的对象，相应卦爻之象的设立，仅会间接有助于它们的彰显而已。

            　　泛言之，则在一般意义上，作为诠说《易》之象数“工具”的《易》之文辞（包括卦爻辞及传文）与夫作为透显《易》之义理“工具”的《易》之象数，皆存有其一定的局限性，道理同上，不烦言。

            　　在王弼看来，正是由于作为“工具”的卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞）与卦爻之象（包括卦爻辞及传文）与卦爻之象（以及泛言的《易》之象数）上述局限性的存在，因此人们才应适时、及进地暂时忘掉并超越这两种“工具”本身，从而一则通向卦爻之象（以及泛言的《易》之象数）的“彼岸”，一则通向义理的“彼岸”，达成契会、解读《易》的目标。

            　　其二，“言”与“象”特殊意义上的绝难克服的局限性的存在。

            　　此所云“特殊意义”，谓诠说宇宙之本体与透显人所当秉持之最高义理。王弼认为，“言”与“象”不仅存有上述一般性意义上的局限性，而且更存有此所云特殊意义上的绝难克服的限性，这种局限性并且是带有根本性的。此又牵涉到玄学思潮的基本品格及王弼的宇宙观。

            　　玄学思潮是一种兼综、会通儒道的学术思潮，与他人一同煽起玄风的王弼，不时乃以道家（玄学化之道家也）的观点改铸、诠释《周易》，使得《易》的学理内涵与精神方向明显地道家化、玄学化了。由是，在王氏易学那里，“无”成了宇宙的本体。其在诠释复卦《彖传》“复其见天地之心乎”时即有云：

            　　复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。（《周易注》）

            　　“无”与“有”相对待，“无”非谓空然虚无或不存在，“有”亦非简单等同于存有或存在，从是否存在的角度立言，“无”与“有”两个范畴所诠表的都是存有，只是属于两种不同的存有而已。或言“无”或言“有”，其诠表的切入点为是否有形有象而非是否存在：“有”以诠表宇宙万物万象万变的有形有象，“无”以诠表作为宇宙万物万象万变之所以然的宇宙本体的无形无象。

            　　就宇宙本体的无形无象，王弼曾作过如下的具体诠说：

            　　不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈，故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。（《老子微旨略例》）

            　　在王弼看来，相对而言，具体事物有着各自有别于他物的独特形状与属性，易于为人们的肉体感官所直接感知；而宇宙本体则无任何具体的规定性，没有表现为任何展示自我的具体形状，没有豁显出任何表征自我的具体属性，较之具体事物，可谓无形无象矣，则难以为人们的肉体感官所直接感知，然而，它不象具体事物那样，带有着只能如是而不会如彼的局限性，反却六通四辟，具有既能如是又能如彼的无限潜能，具有成就宇宙万物万象万变、充任宇宙万物万象万变所以然根据的“大全”品格。因为此一无限潜能，因为此一“大全”品格，宇宙本体就更难以为人们的肉体感官所感知了。

            　　王弼认为，宇宙本体“无”在展示其无限潜能、成就宇宙万物万象万变、充任宇宙万物万象万变所以然根据的过程中，豁显出了一条根本法则，即自然无为。依他之见，“无”系价值的终极根据，自然无为则应成为宇宙间的通则与铁则。在他看来，作《易》之圣人所直下而对的即是“无”这一宇宙本体，作《易》之圣人最终所要挺显的即是自然无为这一根本法则。使自然无为成为人人自觉奉依的人道之极则，乃作《易》圣人现实关怀的终极目标，因而，自然无为成了《易》的最高义理。是以其在解读临卦六五爻之辞“知临，大君之宜，吉”时，乃云：

            　　处于尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长，而能任之。委物以能而不犯正，则聪明者竭其视听，知力者尽其谋能，不为而成，不行而至矣。大君之宜，如此而已。（《周易注》）

            　　五爻之位系君位、中位、故称“处于尊位，履得其中”。此所阐发的，是为人君者应当持守自然无为之道。

            　　依照王弼的识见，易于为人们的肉体感官所直接感知者，才易于为人们的心官所思考、理解和把握，才易于用文辞来诠说和表达；而难以为人们的肉体感官所直接感知者，则不易为人们的心官所思考、理解和把握，不易用文辞来诠说和表达。因此，依前所论，作为宇宙本体的“无”，就是一个尤为难以言诠的对象。在王弼看来，对于这样一个对象，《易》之卦断难直接表征之，《易》之卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞）也难以将其诠说和表达清楚－－虽然《易》之卦和文辞处处都在逼显此一对象。而只有契会到此一对象，王弼认为，才会为社会人生确立一个终极的理想价值根据，才会圆满地体认到那理应成为人们所秉持的最高义理的自然无为法则，这是一个关乎社会人生的带有根本性意义的重大问题。因此，很显然，透过契会、解读《易》之卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞）和卦爻之象（以及泛言的《易》之象数）本身，断难直接、圆满地契会到“无”这一宇宙本体，因而也就断难直接、圆满地为社会人生确立一个终极的理想价值根据，断难直接、圆满地体认到自然无为法则。盖在王弼的心目中，究极而言，《易》之卦所表征的以及《易》之文辞所诠说的，主要是宇宙间繁纭复杂、有形有象的各种具体物象（所谓“有”），而对于作为这些具体物象共同本体和存在根据的“无”，则很少直接触及；与此同时，透过《易》之卦所表征以及透过《易》之文辞所诠说的具体物象，《易》所彰显的主要是一些较为具体的义理，而对于作为最高义理的自然无为法则，则虽时或微泄之，亦仍很少直接、完整地阐论之。

            　　正是由于《易》之卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞）和《易》之卦爻之象（以及泛言的《易》之象数），在诠说作为价值终极根据的宇宙本体、透显作为最高义理的自然无为法则方面所存有的上揭带有根本性意义的局限性，王弼才更坚定地主张，人们在契会、解读《易》的过程中，必须经历一番“忘言”、“忘象”的艰苦工夫，以透过《易》所诠说和彰显的杂多的具体物象与众多的具体义理，跃升、回归到对于隐藏在这些杂多物象、从多义理背后的作为价值终极根据的宇宙本体与其作为最高义理的自然无为法则的圆满体认。唯其如此，王弼认为，人们才会达到契会、解读《易》的最高境界，圆满达成契会、解读《易》的目标。

            　　唯在王弼所开出的上述治《易》新路数中，其对“言”、“象”、“意”三者关系的论述，可以越出易学的领域，从而推及为一般意义上的立意关系问题。言辞能否完整、准确地表达或传达人们的思想与情感的问题，一直是困扰历代思想家、哲学家的一个重大问题。就此问题，先秦时期产生了前引《系辞上传》和《庄子·外物》两段著名论述。进入魏晋时期，言意关系问题，又成了人们探讨的一个热门话题，出现了所谓“言意之辩”。在辩论的过程中，渐次形成了两派截然相反的观点：一派认为，言辞能够完整、准确地表达或传达人们的思想与情感，所谓“言尽意”；另一派则认为，言辞不可能充分地表达或传达人们的思想与情感，所谓“言不尽意”。史载

            　　（荀）粲字奉倩，粲诸兄并以儒述论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云：圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”及当时能言者，不能屈也。（《三国志·魏书·荀彧传》裴注引何劭《荀粲传》）

            　　荀粲（约公元209年－－238年），荀彧之子，亦系三国魏年青才俊但却过早夭折的玄学家、名士，年长于王弼，与傅蝦、夏侯玄友善（同上）。在其与兄长荀俣的争辩中，粲所持者，显系一种“言不尽意论”，而俣所持者，则显系一种“言尽意论”。王弼很可能曾深受过荀氏兄弟的影响，并透过整合、改铸和提升此二人的观点，从而推出了他的“得象忘言，象意忘；得象在忘言，得意在忘象”的全新思想，将人们对言意关系的认识，提高到了一个新的境地。

            　　五、关于王弼是否尽扫象数而专究义理这桩历史公案

            　　与王弼所开出的上述治《易》新路数相关的，还有一个他之对待象数的基本态度的重要问题。就此问题，本文开篇“引言”部分已提及，一般的观点认为，王弼乃尽扫象数而专究义理。我们认为，这种观点是错误的，至少是不够严格切当的。

            　　在我们看来，依前所述，王弼非但不反对，反而充分地肯定同《易传》所最终建构起来的《易》之象数、义理合一不二、互诠互释的学说架构，以及象数、义理合一不二、互诠互释的理论模式，并且明确地指出，义理的寻得，其最佳的、而且是唯一的途径，就是从作为“工具”的卦爻之象（以及泛言的《易》之象数）入手。此其一。其二，他所要扫落的，是汉易中烦琐的象数，而不是所有象数，对于《易传》所显发的各种平正、简易的象数义例和象数学说，人则仍然抱持充分肯定的态度。其三，他最终所要解决的，乃是一个带有根本性意义的治《易》、解《易》乃至治经、解经的导向性问题和方法论（亦即路数）问题：针对汉易象数之学乃至整个两汉经学的日趋穿凿、烦琐，王弼强调，契会、解读《易》的真正重心或中收不是象数而是义理，因而人们不应在象数问题上大作文章，进行无谓的象数铺衍，不应一味抓住象数而不放，以致过分拘执、纠缠于其中而不能适时、暂时地忘掉、超越之，而应给象数与义理以合理的定位，分清“工具”与“目标”两种不同角色，以透过作为“工具”的象数通向作为“目标”的义理的“彼岸”；推而广之，就整个经学而论，王弼实亦告诫人们，治经、解经，不宜像两汉经学家那样，沉溺于烦琐的文字、名物的训诂之中而不能自拔，而应从此间彻底解放出来，以简驭繁，将义理的把握作为首务。这也是玄学家们共同的精神方向。只是他们所言之义理已系“玄理”而非“儒理”矣。

            　　王弼不离象数以诠《易》，尤其是不离《易传》所显发的象义例与象数学说以诠《易》，举例以言即如下：

            　　其一，在释贲卦六二爻辞“贲其须”时，王弼有云：“得上者，是事之终始，无阴阳定位也”；“初、上者，体（按，谓卦体）之终始，事之先后也，故位无常分，事无常所，非可以阴阳定也”（《周易略例．辩位》）。此言一别卦的中间四爻，皆有阴位与阳位之分，唯独初、上两爻，因其分别代表卦体的始与终，蕴示物事与过程的先后或始终，且此类始终、先后无一定之常，所以没有阴阳之定位。此说言之成理，可谓自成一家之言。

            　　尤有进者，虽说王弼所扫者系汉易烦琐的象数之学，但是，实际上，他并未将汉易象数一扫而光，尽弃而不用。例如，其注泰卦九三爻辞时有去：“乾本上也，坤本下也，而得泰者，降与升也。”注该卦六四爻辞进又有云：“乾乐上复，坤乐下复。”此外，正如刘大钧先生所指出的那样，王弼“亦取荀氏阴阳‘升’‘降’交通之说”（《周易概论》，齐鲁书社，1988年版177页）。再如，如前所云，王弼的卦主说，即系继承并发展京房的同类思想而来。他例不烦赘举。

            　　综上可见，所谓王弼尽扫象数而专究义理之论，自然即可不攻自破了。由此亦可看出，象数学派与义理学派的分野，并不在于是否谈象数，而在于如何定痊象数与义理，在于是持象数优位的观念，投注主要精力于象数上，将象数学的建构或《易》之象数学内涵的疏理与诠释，视为治《易》、诠《易》的重心（中心）或首务，还是持义理优位的观念，投注主订精力于义理上，将《易》之义理内涵的把握与光畅，视为治《易》、诠《易》的首务与基本目标。须知，离开象数，离开《易传》问世之后《易》学说架构一体之两面中的象数的一面，易学亦将不成其为易学矣！，而这一点，恰恰就是某些易学同仁所未能清醒认识到的。

            　　六、余论

            　　王弼易学的出现，首次豁显出了义理学派的学派品格，挺立起该学派之为该学派而有别于象数学派的学理宗趣和学术追求，使得这一学派值此两汉象数易学由盛转衰的历史际遇，勃然兴起，交渐次成为易学史上足以与象数学派平分秋色的另一基本易学派别。尤其是，王弼在批判地超越汉易数家治《易》、诠《易》路数基础上所开出的上述治《易》、诠《易》新路数，大致为后起的义理易家所接受，这就为义理学派义理易学的发展，奠定了深厚的理论根基。即此而论，王弼的开拓之功，断不可没，值得大书特书。《易传》问世之后，《易》的基本理路，系体乎象数而又终归向于义理，义理方为《易》的最终归宿，方为《易》的深层蕴意或“灵魂”之所在。王弼所提揭的治《易》、诠《易》新路数，全幅朗显了《易》的这事理路，突显了义理之在《易》中的终极归宿地位。此一新路数从象数入手，不弃象数，却又最终极致力于超越（突破）象数的拘牵而直透义理，这就使得王氏及由他之推动而兴起的义理易家，较之象数易家，更能够深契《易》的理路，更有希望真正抓住《易》之“神”，更有希望更好地光大《易》道，使《易》的学理之精采朗显、朗显、再朗显，升华、升华、再升华！

            　　唯透过《易传》的诠释与重建，《易》已成为儒门典籍，在透显着儒家的精神方向和文追求。而王弼却以他所理解的老子道家的观点诠释《易》，使得《易》的学理内涵与精神方向明显地道家化、玄学化了，几近失掉其原有的精神。这就给后起的儒门义理易家提出了一个如下的严肃理论课题，即如何使道家化、玄学化了的《易》重新归宗儒门，重转向由醇下的儒家之真精神贯注、洋溢于其中的《易》之“原”。这一进论课题，最终是由北宋著名理学家程颐（公元1033年－－1107年）完成的。

            　　首先，程颐继承了王弼的识见，着力突显了《系辞上传》“圣人立象以尽意”之旨，对王弼所揭示的圣人原初建构《易》的理路和后人契会、解读《易》时所当持之理路，作了进一步的诠说和论述。他说：

            　　谓（《易》之）义起于数，则非也。有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由而知数，得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。（《答张闳中书》）

            　　又说：

            　　理无形也，故因象以明理。理见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣。（同上）

            　　通过以上的诠说和论述，与王弼相类，程颐一则突显了义之在《易》中的根源性、优先性以及终极归宿地位，一则提示了象对于义理的不可或缺的“工具”价值。但在揭示象数的这种不可或缺的“工具”价值的同时，程颐也重申了一种不可过分执着和纠缠于象数本身，以免妨碍把握义理之大局的精神方向。进而，他又将义理与象数的关系提至体用关系的高度来加以诠说，提出了如下的著名论断：

            　　至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。（《伊川易传．序》）

            　　此一论断，就《易》的学说架构而言，谓构成《易》学说架构之一体两面的象数的一面与义理的一面间，系一种体用关系，义理为体而象数为用。无形的义理须透过朗然可见的具体象数平彰显，象数又系契应义理而设立，是义理的载体或透显义理的“工具”，且其意义唯有透过义理才会得到正确的说明。自然，其间一者为体一者为用和两种不同角色断不容颠倒或混淆，充任着体角色的是义理而不是象数！

            　　此一论断，就其所诠说和论述的实质性内涵而论，则谓宇宙间“理”或“天理”为体、为本，为无形无象而难以直接感知的形而上者；万物万象则为用、为末，为朗然可见的形而下者。前者寓于后者之中，透过后者而得以彰显，后者则以前者为其存在的根据，并且最终又为前者所统摄。二者即此而构成相融无间的密切关系。唯此一关系格局赖以形成的总源关则仍为“理”或“天理”，所谓“体用一源”也。此则系程颐所建构起的理学体系的基本内容。

            　　其次，程颐进而又从根本上贞定了义理的内涵，实现了由王弼道家化、玄学化了的义理向儒门义理的彻底转换，恢复了《易传》原本所挺显的精神方向。他站在儒家的立场上，一针见血地指出：”王弼注《易》，无不见道，只以老庄之决解说而已。“（《二程全书．遗书一》）为此，他矢志不移，通过长时间的潜心玩索，终于撰成了义理易学发展史上另一部具有划时代意义的重要著作，即《伊川易传》。在这部著作中，程颐自始至终以儒门之义理、诠释着《易》，因此，它的问世，标志着继《易传》之后成熟的儒门义理易学的下式建立。   


　　摘要：本文通过检讨王弼以老解易，以《易》解易两种观点，认为王弼的老学与易学共同构成王弼的玄学。只有把二者联系起来，才能揭示王弼玄学的实质。

            　　关键词：老学　易学　玄学

            　　从王弼注释了儒家与道家最重要的经典《周易》与《老子》后，王弼易学与老学的关系就始终是学术史上有争议的一个问题。一个普遍性的看法是王弼以老解易。何晏、王弼的玄学思想的基本精神是一致的。时人管辂在评论何晏的易学时说：“夫入神者，当步天元，推阴阳，探玄虚，极幽明，然后览道无穷，未暇细言。若欲差次老庄，而参爻、象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也。”管辂认为何晏以老解易，并对此不以为然。管辂的批评代表着主张汉象数易学的人对玄学派易学的批评。

            　　王弼以老解易在历史上一直是一个主流的看法。当然，也有不同意这一观点的，明末的黄宗羲认为：“有魏王辅嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。顾论者谓其以老庄解易，试读其注，简当无浮义，何曾笼络玄旨。故能远历于唐，发为正义，其廓清之功，不可泯也。”现在有学者不同意王弼以老解易的传统观点，认为：“仅仅说王弼易学是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的评价，而应该说王弼的《周易注》是以《易传》和象数易学解释《易经》。
            　　笔者以为，王弼老学与易学的关系问题与对王弼玄学思想的认识有直接的关系。从某种意义上说这本身是一个问题。

            　　人们常引这句话作为对王弼玄学思想的一个概括：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本”。（晋书卷四十三王衍传）笔者以为把王弼的玄学思想概括为“立论以为天地万物皆以无为本”是准确的，但认为王弼“祖述老庄”把王弼的玄学思想归于老庄一系则不能成立。何劭的王弼传记载：“弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足’”。从裴徽的发问看，裴徽一方面叹服于王弼的以无为本的玄学思想，另一方面认为王弼的贵无论的思想合于老子而不合于孔子的思想，有崇老抑孔之嫌，似不妥。从王弼的回答看，王弼对裴徽把自己的思想归于老子不以为然，同时认为，自己的贵无论思想并不悖于孔子的思想。裴徽的发问并非没有根据，依照当时一般的看法，儒家的孔子偏于讲有，道家的老子偏于讲无。有无代表着孔老、儒道两家不同的理论基础与价值取向，就象有无的对立一样，儒道、孔老的思想是对立的。显然，王弼对孔老的看法不同于常人。照一般的看法，说孔子体无还可推敲，说孔子的思想以无为本无法让人接受。王弼认为老子并没有体无，还没有真正达到以无为本的境界。显然并不自认与老子同道。对王弼来说，有无对于孔老不再象通常所理解的代表着不同的价值取向或理论观点，并成为儒道学派划分的依据。王弼玄学思想创建的出发点就在于他自觉地超越了学派人为的设定，而去追寻天人关系的至理：“夫途虽殊，必同其归，虑虽百，必均其致”至理是相通的，惟一的。如果是某一学派专有的，就不会是至理。

            　　王弼治老学、易学是因为《老子》：“其为文也，举终以证始，本始以尽终，开而弗达，导而弗牵，寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文”；因为“《易》之为书也，原始要终，以为质也。”（《周易系辞》）二者都包含着深刻的天人关系的思想。王弼通过《老子注》、《周易注》阐发了“以无为本”的贵无论的玄学思想。王弼的玄学思想，也只有通过易、老二注才完整地体现出来。

            　　把王弼的玄学思想归于老庄思想是表面化、以偏概全的认识。没有揭示出王弼玄学的精神实质。道是老子哲学的最高范畴。老子认为道既是世界万物的本源、本根，又是世界万物的本体。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十章）又说：“孔德之容，唯道是从。”（二十一章）“天得一以清，地得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（三十九章）道作为世界万物的本根与本体应该是统一的，然而在老子的道论中，并没有把二者真正统一起来。道作为世界万物的本源，相对于世界万物具有超越性、形而上的特征，这时老子把道与无等同起来，讲：“天下万物生于有，有生于无。”（四十二章）从道是世界万物的本体这一点看，老子偏于讲有，认为道物不离，“孔德之容，惟道是从（二十一章）由于道无形、无名，道物不离只是老子的理论设定而非逻辑证明。从老子的整个道论看，道与器，本体与现象，无与有是对立的。易传讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“神无方而易无体。”同老子的道一样，如何把形而上的道与形而下的器统一起来，也是《周易》的一个难题。王弼追本溯源，认为“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为言也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也万物无形无名之宗主就是老子讲的自然之道，就是《周易》讲的易道。王弼从形名逻辑出发，认为：“凡名生于形，未有形生于名也。”把万事万物无形无名之宗主称之为道、玄、深、大、微、远都不恰当。因为“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。天道也者，取乎弥纶而不可极也；远也者，取乎绵邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可觛也。然则道、玄、深、大、微、远之言，各有其义，未尽其极者也。”“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣作为万物之宗主的无，并非空无一物，因为任何事物都包含着有与无。王弼在论大衍之数时指出：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之大者也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”世界万物的本体无并非存在于世界万物之外，就存在于世界万物之中。形而上的道就在形而下的器之中。王弼玄学在肯定了无为万物的本体的基础上把本体与现象、道与器、无与有统一了起来。导致通常所认为的儒道的分歧，即有与无的分歧是因为没有从根本上认识有与无、本体与现象的关系所致。通过对本体无与现象有的关系的揭示，王弼把儒家与道家把孔老的思想沟通起来了。王弼始终没有简单地否定各种学派的不同价值取向，他的玄学就是要为人们提供一种普遍、客观、真实的价值基础。正因为不囿于某一学派，王弼才能以先秦诸子百家、两汉的思想、汉魏之际的各种思潮为理论资源，深入地挖掘开拓，创立了更适于时代精神的玄学思想体系。

            　　就象有与无这对范畴在王弼的玄学中不再是孑然对立的一样，儒道思想也被有机地融和在王弼的玄学体系中。有观点认为王弼的《老子注》偏于讲无，《周易注》偏于讲有，二者有互补性；还有观点认为王弼的《老子注》是体，《周易注》是用。这两种观点都是以老解易观点的继续。一是把王弼的玄学归于老庄思想，二是仍持儒道思想对立的观点（也许是不自觉地）。我们把王弼玄学与老庄思想区别开来，并非要割裂王弼的玄学与老庄思想的联系，这样做也是徒劳的，这种区分是由王弼玄学的实质决定的。我们也不赞成这种观点：“王弼《周易注》中儒解《易》的内容比道解易的内容多。”“总体看，以道解《易》和以儒解《易》所占的比重在整个《周易注》中并不大，只占几十分之一。他主要的注经方法仍然受《易传》和西汉象数易学的影响，走的是以《易》解《易》的解经路子对于各学派，王弼主张存异求同，崇本息末，透过各学派表层的分岐去寻求深层次的沟通，实现更高层次的融和与创新。用王弼早已不以为然的标准再去把王弼《周易注》的思想进行学派划分本身没有多大意义。”《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。“《易传》这段对《周易》的概括对《易传》本身也是适用的。《易传》的思想博杂，汉象数易学只是从某些方面发展了《易传》的思想和解经方法。王弼易学的玄学特征是鲜明的。王弼易学的最大贡献就在于用其贵无论的玄学思想解决了《周易》常期困扰人们的一些具有根本性的理论问题。到王弼的时代，《周易》已被视为儒家伦理、政治思想的教科书。汉象数易学主要用先天的象数来论证儒家义理的客观真实性。随着两汉天人感应的目的论神学的破产，儒家的义理必然受到质疑。王以无为本”的玄学思想，彻底打破了象数易学义生于象的思想，提出意生象的思想，既论证了儒家义理的真实客观性，又论证了义理不能完全脱离象数而孤立存在。王弼在《周易注》、《周易略例》中阐发的言意之辩，初上无定位说，一爻为主说及大衍义的思想，无不体现了王弼的玄学思想。其中的某些思想观点和解经方法源于《易传》、汉象数易学，但王弼用他的玄学思想把它们或加以强调或提升到一个新的理论高度。正因为如此，王弼开创的义理派易学在魏晋南北朝时期就逐步取代了象数易学，成为易学的主流。这不是偶然的。

            　　王弼的玄学思想经历了创立与不断完善的过程。何劭王弼传记载：“弼注易，颖川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰：‘夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎！故知尼父之于颜子，可以无大过矣！’”王弼先注老后注易，在老注中王弼虽然已得出有无不离、本体就在现象之中的思想，但由于受老子思想的影响，过于强调本体无的统帅作用，仍然存在把本体与现象割裂开的倾向。在《周易注》（包括《论语释疑》）中王弼的体用论的思想又有了发展，本体与现象统一的思想在分析具体问题中结合得更好。

            　　王弼的老学与易学虽各有特色，但其思想基础是一致的，共同构成了王弼的玄学。我们也只有把二者联系起来才能更全面地把握王弼玄学思想的内涵。