古诗词名句整理《阿毗达摩讲要》01讲-序论
一、佛教与三藏
先谈谈“阿毗达摩”课程的时间安排。这次阿毗达摩课程一共分为三期：第一期十讲，安排十个晚上学习；第二期和第三期也打算各安排十天的时间来学习。
只用短短的三十天时间要把阿毗达摩完全学通是有一定困难的。不过，我们尽量把阿毗达摩主要的、和平常生活与修行有关的内容提出来一起探讨。在课程学习期间，如果大家有事缺一两个晚上不能来，可能就会接不上。阿毗达摩课程是个严密完整的教学体系，是由浅显到深入、由简单到复杂的过程，希望大家每一个晚上都能坚持来听，我们也尽量会用简单明白的语言表达方式来教导。
一、佛教与三藏
在学习 “阿毗达摩” 之前， 先趁此机会介绍一下佛教，从佛教再到三藏，然后再到《论藏》，因为“阿毗达摩”是指《论藏》。我们将由广到深、由粗到细的步骤来学习。今天晚上我们将学习 “阿毗达摩” 的简介，简单地把握 “阿毗达摩”的纲要，对它有大概的认识。
相信在座都是佛弟子。佛弟子对于佛教是再熟悉不过的了。那什么是 “佛教” 呢？佛教，巴利语 Buddha sāsana。buddha 古音译为 “佛陀” ，有时也被音译成 “浮屠” 或 “勃陀”，实际读音近似“布特”，意译为“觉者”，即觉悟了世间、人生真理的人；sāsana 的意思是“教法、教导”。所以， Buddha sāsana 的意思是 “佛陀的教法， 佛陀的教导” ，或者是“觉悟者的教导”，简称“佛教”。
不过，巴利圣典中多数用 “跋嘎瓦①的正法、律” 或 “如来的正法、律”来指称“佛教”。也就是说，佛陀的教法包含两大部分： 法(dhamma)与律(vinaya)。 “法” 在后世被结集为《经藏》和《论藏》，“律”被结集为《律藏》。
法与律的关系：法是佛陀教导的法义、法理、教理以及修行方法。律是行为轨范、规则，是出家人的生活规范。因此，法与律是理论指导和生活规则，这构成了佛陀的教法。在经典中经常可以看到“于此法、律中出家”，意思是依照佛陀的教法和律制来过出家梵行的生活。
佛陀在世的时候，法与律并没有任何的文字记载。大约在佛陀般涅槃 500 年之后，亦即西元前 1 世纪才在斯里兰卡开始书写成文。现在所能阅读到的三藏圣典，是通过历代的长老们口口相传， 再经过编集、整理成为文字经典，这些都是在佛陀般涅槃之后才进行的。西元 1954 年 5 月17 日至 1956 年 5 月 24 日， 在缅甸仰光举行了第六次三藏圣典结集。结集是长老们聚集在一起背诵三藏。现在所有的经典都是经过结集而来的。下面来谈一谈圣典结集。
①跋嘎瓦：巴利语 bhagavā 音译，有尊师、尊敬、功德殊胜、具祥瑞者等多种含义，是巴利圣典中最常用的佛陀德号。旧译世尊。
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二、第一次圣典结集
第一次结集的时间是在佛陀般涅槃三个月之后。佛陀在西元前 544 年般涅槃，佛历纪元（佛灭）即是从那一年开始推算的。例如西元 2006 年是佛历 2550 年，也就是说佛陀般涅槃已经 2550 年了。根据南传上座部的传统，佛陀般涅槃那天是阳历 5 月的月圆日，即现在的韦萨卡节(Vesākha pūjā)，约相当于中国农历的四月十五日。两个月之后， 即 7 月月圆日的第二天，僧团开始入雨安居(vassa)。在雨安居的第一个月时间，僧众对房舍进行修理，做好结集的准备工作。从雨安居的第二个月开始，在马嘎塔国(Magadha)的首都王舍城(Rājagaha)举行圣典的结集。当时的主持人是佛陀的大弟子马哈咖沙巴尊者(Mahākassapa)，一共有 500 位阿拉汉参加。这些参加者都已经断尽烦恼，佛陀还在世的时候，他们都亲闻过佛陀的教导，都具足四无碍解智(patisambhidānāna)：义无碍解智、法无碍解智、辞无碍解智、辩无碍解智。也就是他们通达佛陀的教法，拥有高深的智慧，对佛陀所教导之法，无论是从语言文句、从意义上都精通了解。而且这 500 位阿拉汉是经过精选的，并不是只要出家人就可以来参加。当时，先由伍巴离尊者(Upà li)诵出《律藏》，然后再由阿难尊者(a nanda)诵出法藏。
为什么第一次结集时先诵出《律藏》呢？因为在佛陀般涅槃的时候，马哈咖沙巴尊者并不在场，当时他正赶往古西那拉城(Kusinà ra)想见佛陀，结果在半途中得知佛陀已经般涅槃的消息。那些还没有离欲的比库②很伤心，但有一个老年出家人名叫苏跋德(Subhadda)，他听到佛陀般涅槃的消息感到很高兴，说道: “贤友们，你们不要忧愁， 不要悲伤，我们已摆脱那个大沙门了，他常使我们起烦恼: ‘允许你们这样，不允许这样。 ’ 现在我们想做什么就做什么，不想做什么就不做什么。”马哈咖沙巴尊者听了之后，决定在非法、非律尚未强大之前，举行法、律的结集。
到了结集的时候，马哈咖沙巴尊者先征询大家的意见：“贤友们，我们首先结集什么？是法还是律呢？”那些阿拉汉说: “尊者，律是佛陀教法的寿命，唯有律住世时，教法才能住世！”因此，大家推举持律第一的伍巴离尊者先诵出《律藏》，然后才由阿难尊者诵出法藏。 (Cv.437-440)
②比库：巴利语 bhikkhu 的音译，有行乞者、持破衣者、见怖畏等义。即于跋嘎瓦的正法、律中出家并达上的男子。汉传佛教依梵语 bhikùu 音译为“比丘” 、 “苾刍”等，含有破恶、怖魔、乞士等义。其音、义皆与巴利语有所不同。现在使用 “比库” 指称巴利语传承的佛世比库僧众及南传上座部比库僧众；使用 “比丘” 、 “比丘尼” 指称源自梵语系统的北传僧尼。
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三、上座部
在这一次结集将要结束时，发生了一段小插曲。阿难尊者说: “尊者们，跋嘎瓦在临般涅槃前曾对我说: ‘阿难，假如僧团愿意的话，在我去世之后可以捨弃微细又微细的学处(khuddà nukhuddakà ni sikkhà padà ni,小小戒)。’”
长老们问阿难尊者: “贤友，当时你有没有问跋嘎瓦说:‘尊者，哪些是微细又微细的学处呢？’”
阿难尊者回答: “尊者们，我没有问跋嘎瓦说: ‘尊者，哪些是微细又微细的学处呢？’”
于是与会者各抒己见，有的长老说: “除了四巴拉基咖(pà rà jika)之外，其他的都是微细又微细的学处。”有些长老说:“除了四巴拉基咖，还有十三僧始终(sa? ghà disesa)之外，其他的都是微细又微细的学处。 ” 有些长老说: “除了四巴拉基咖、十三僧始终、二不定之外，其他的都是微细又微细的学处。”有人说也应包括捨心堕(nissaggiya pà cittiya)，有人说也应包括巴吉帝亚(pà cittiya)。大家的意见不一。
这个时候，马哈咖沙巴尊者对僧众说: “贤友们，请僧众听我说，我们的学处与在家人有关，在家人也知道‘这个对你们沙门释迦子是允许的，这个对你们是不允许的’ 。假如我们废除了微细又微细的学处，他们将会说: ‘沙门果德玛(Gotama)为弟子们制定的学处好像烟一样，当他们的导师在世时就学习这些学处，他们的导师一去世就不再学习这些学处了。’”
当时，马哈咖沙巴尊者在僧团中作甘马 （kamma,僧团表决会议），强调说：
? Appa¤ ¤ attaü nappa¤ ¤ apeyya, pa¤ ¤ attaü na samucchindeyya, yathà pa¤ ¤ attesu sikkhà padesu samà dà ya vatteyya.?
“尚未制定者，不应再制；已经制定者，不应废除；只应继续受持所制定的学处！”(Cv.441-442)
这是对待佛陀所制定的戒律与教法的基本原则。其实这些基本原则是佛陀在世时曾经多次强调过的，只不过在第一次结集时再由马哈咖沙巴尊者重新提出来，并且得到所有与会的阿拉汉们一致通过。③因为参加第一次结集的所有比库都是大长老，都是上座，所以他们的这一项决定就称为 Theravà da。thera 是长老、上座，và da 是观点、思想、学说，theravà da 即上座部，上座们的观点、主张。上座长老们坚持以下三项原则：
1． 佛陀没有制定的戒律、 没有说过的法，不应当添加。
2．佛陀已经制定的戒律、已经说过的法，不应废除，不应随意篡改、删改。
3．只应当遵行佛陀所制定的戒律、所教导的法。
也就是说，上座部佛教认为：只有佛陀才有资格制定戒律，因为佛陀具有一切知智(sabba¤ ¤ uta¤ à ? a) 与大悲智(mahà karu? à ¤ à ?a)。唯有同时具足这两种智慧， 才有资格制定戒律，但是除了佛陀之外，没有任何人拥有这样的资格。作为佛陀忠诚的弟子，我们只有遵守的份。正因如此，坚持这三项原则的僧团就称为“上座部”。
当你们看到上座部佛教的比库直到今天仍然穿着这一套衣服，会不会觉得怪怪的？在台湾，有一位比库外出托钵， 有小孩看到就说: “妈妈，妈妈你看， 耶诞公公来了。 ”上座部比库所穿的这套袈裟为三衣，必须根据《律藏》的规定进行裁剪、缝制和染色，对它们的尺寸、穿着方法都有规定，都要和佛陀在世时一样。当比库进入村镇等俗人住区时，要进行善披覆，只露出头部、两只手和两只脚，而在寺院、野外和山林则可以偏袒右肩。同时，在顶礼佛陀、礼敬上座的时候，也要偏袒右肩，我想大家在阅读经典时应该看过。还有受持离非时食，即在正午之后至第二天黎明期间不再吃东西， 以及不接受金钱、半月诵戒等等，都是按照佛陀在世时所制定的戒律来行持。作为一名忠实的佛弟子，我们的责任只是遵守，而不是找藉口随意发挥、取捨或篡改。
因此，凡是坚持这些观点、遵守这种传统的，就称为上座部佛教(Theravà da)，即上座长老们的观点。
③有人认为这只是马哈咖沙巴等上座们的意见。然而，这的确是佛陀的本意，因为佛陀不止一次地强调过这项原则。见 D.2.136 / A.7.23 / Pr.565。
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四、第二次结集
第二次圣典结集是在佛灭一百年，即佛陀般涅槃后一百年，约西元前 444 年。地点在韦沙离城(Vesà l?)，发起人是亚思·咖甘嗒咖子(Yasa Kà ka? ó akaputta)，参加者是七百位阿拉汉。
导致这一次结集的原因是当时住在韦沙离城的瓦基族(Vajjiputtaka)比库们向在家人要钱。他们在每个月的斋日用铜钵装满水后，放在比库僧众中，开口向前来的在家人要钱: “朋友们，你们给僧众钱吧！僧众们需要资财。”那个时候，从西方地区来的一位名叫亚思·咖甘嗒咖子的阿拉汉见到之后，对韦沙离的居士们说: “朋友们，请不要给僧众们金钱，金银对沙门释迦子是不允许的，沙门释迦子不能使用金银，沙门释迦子不能接受金银，沙门释迦子放弃珠宝黄金、远离金银。”但那些居士听了之后，仍然把钱布施给僧众。
当时，瓦基族的比库们将所乞得的钱收齐后，再平分给所有的比库，人人有份，但亚思尊者不肯接受。那些比库很气愤，指责亚思尊者骂詈、诽谤有信心的居士，使他们失去信心，责令他向居士们道歉，并要举他的罪。于是亚思尊者到其他地方，邀请了许多长老、上座一起来到韦沙离城，共同裁决此事。据说当时前来参加裁决的一共有七百位比库。
由于人数众多，双方各选了四位长老作为代表，共同判断瓦基族比库们的行为到底符不符合佛陀的教导。当时，在僧团会议中一共讨论了十件有关瓦基族比库认为是允许的戒律问题。比如允许将盐贮存在器皿中， 在无盐时食用；太阳过了正午二指量还可以继续进食， 允许饮用虽经发酵、但尚未酿成酒的饮料等，但最主要的问题还是围绕着接受金银钱这件事。那个时候佛陀般涅槃才一百年，还有一位达上④已经有 120 瓦萨(vassa)的地上僧中长老名叫萨拔咖弥(Sabbakà m?)， 他是阿难尊者的弟子，于是请他做僧团长老。结果，长老们一致认为瓦基族比库所做的这十种行为是邪法、邪律，偏离导师的教导。(Cv.446-457)
参加集会的长老们平息此事后，决定再结集法与律，于是花了八个月的时间重新结集三藏。
然而，瓦基族的比库们不肯接受上座僧团的如法决议，他们另外纠集了一万个出家人，说: “他们既然把这些行为说成是邪法、邪律，但是我们人数更多，我们另作表决。 ”于是他们另立僧团，另行编辑自己的三藏。从那时开始，佛教僧团开始有了分歧。当时，参加第二次结集的是以上座长老为主，因此称为“上座部”(Theravà da)；而瓦基族方面由于人多势众，因此称为“大众部”(Mahà sa? ghika)
佛教僧团在之前的一百年是和合的，在教理上是一味的，到佛灭 100 年开始产生分歧。上座部坚持保守佛陀的教法，维持佛陀教导的传统；大众部则认为佛法可以因时因地作一些修改，大家在原则上开始产生分歧。上座部仍然说: “我们应当坚持佛陀的教导，不得随意篡改。 ” 而大众部则说: “佛法可以因时因地做变通和发展。 ” 这种原则性的分歧到了后来变得一发不可收拾，大家不在一起共住，你做你的，我做我的，井水不犯河水。
④达上：巴利语 upasampadà 的直译，由 upa (上) + sampadà (达到，获得)组成，意为达到上位，即达到称为上等状态的比库身份。北传古律通常译作受具足戒、受大戒、近圆等。
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五、第三次结集
佛灭二百多年，出现了一位闻名的大王，名叫阿首咖(Asoka)。他统一了整个印度，当时的版图甚至比现在的印度版图还要大，包括今天的巴基斯坦、孟加拉国、尼泊尔等地区。阿首咖早年是个暴君，为了夺取王位，杀害了自己的很多兄弟，并到处征战。后来，他受到佛教出家人的感化，信了佛教。阿首咖王笃信佛教之后，普施僧众，广修塔寺，并在八万四千城邑中建造了八万四千座塔寺，以供养代表全部佛法的八万四千法蕴。
阿首咖王大力弘扬佛法、护持佛教，对比库僧团非常恭敬，每天都供养大量食物给佛教出家人。很多外道苦于生计，连吃饭都成问题，于是竟自行剃了光头，穿上袈裟，冒充比库来接受供养。这些外道冒充比库之后，并不是想认真修学佛法，而是把他们原先的见解和修行方法也混杂到佛教中来。他们用自己的观点、方式来解释佛法，仍然修行外道的那一套。由于佛陀的正法受到扰乱，当时的比库们不愿意和这些假僧人在一起诵戒、一起共住。据说在当时王都巴嗒厘子城(Pà ?aliputta) 的无忧僧园(Asokà rà ma)居然七年没有进行诵戒。
阿首咖王知道这件事情后很生气，想要从中进行调停，结果弄巧反拙。因为当时那些外道实在太多了，据说有六万人之众。由于涉及的人数众多，是一件大事情，没有一位大威德、大神通的长老是无法镇伏他们的。于是阿首咖王从阿厚冈格山(Ahoga? ga pabbata)中迎请了当时有名的摩嘎利子·帝思(Moggaliputta Tissa)大长老前来整顿僧团。这位阿拉汉名叫帝思(Tissa)，因为出生于姓 Moggali 的婆罗门家庭，所以叫做摩嘎利子·帝思。
摩嘎利子· 帝思长老在阿首咖王的护持下， 淘汰外道、整顿僧团，把冒充比库的外道全部勒令还俗。
为了清除混杂进佛教中的谬见，维护佛陀正法、律的纯洁性，帝思长老从僧团中挑选了一千位持诵三藏教法的阿拉汉比库，以阿首咖王为外护，在巴嗒厘子城举行第三次圣典结集。这次圣典结集历时九个月，完整地诵出了 《律藏》、《经藏》和《论藏》。
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六、上座部佛教向南传播
第三次圣典结集后，僧团做出一项富有深远意义的决定：派出九个弘法使团到印度国内外各地去弘扬佛法。其中的第八使团由索纳尊者(So? a)、伍答拉尊者(Uttara)带领到了金地(Suva? ? abh? mi)。金地位于今天缅甸南部的达通(Thaton)至泰国中南部的佛统府一带地区。佛统府的泰语为 Nakorn Pathon，是巴利语 Nagara Pa?hama 的泰语转读，意思是“第一城”或“最初城”，泰国人相信这是泰国最古老的城市。金地一带地区自古至今都是孟族人(Mon)居住的地区，那里的佛教非常古老，孟族人相信早在阿首咖王时代，佛法就已经传到那里。这一地区的佛教后来又传遍整个缅甸，成为缅甸上座部佛教的发源地。
其中的第九使团由阿拉汉马兴德尊者(Mahinda)带领到了狮子洲(S?ha?a-d?pa)，即现在的斯里兰卡(Sri Lanka)。
这些弘法使团还到了北印度的迦湿弥罗(Kasmira)、犍陀罗(Gandhà ra)、印度西海岸的阿巴兰答(Aparantaka)、南印度的马兴萨曼达喇(Mahiü sama? ó ala)、案达罗(Andhra)等地。据阿首咖石刻记载，当时阿首咖王甚至还派使团到达波斯以及欧洲的地中海一带。古代波斯也叫安息国（今伊朗）。古代有位叫安世高（约 2 世纪）的僧人曾到中国汉地传播佛教并翻译经典，他就是安息国人。古代那些地方都是佛教兴盛的地区，可惜现在都已成了伊斯兰国家。
由于缅甸、泰国、斯里兰卡都位于印度的南方，因此这一系的佛教称为“南传佛教”。当时阿首咖王所护持的佛教属于上座部一系，因此传到缅甸、斯里兰卡等地并一直流传至今的仍然是上座部佛教。
传统上属于上座部佛教的国家共有五个，即：斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨和老挝（寮国）。流传于这些国家的上座部佛教至少都有几百年乃至上千年，在斯里兰卡和缅甸更有两千三百多年的历史。除了这些国家以外，现在印度东北部和孟加拉国东部一带地区，中国云南省的西双版纳、德宏等地区，以及越南南部地区等，在传统上也都流传着上座部佛教。
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七、巴利语的来源
南传上座部佛教所使用的经典语言是巴利语。 “巴利”(Pà?i)原来并非语言的名称，而是“圣典”或“佛语”的意思。巴利语属于古印度“中区”(Majjhimapadesa)即中印度一带地区的方言。
这一带地区的中心是马嘎塔国。佛陀在世时，马嘎塔国的首都是王舍城。往北行是沙利子尊者(Sà riputta)的出生地那喇村(Nà lakagà ma)，后来在其附近建造了闻名的那烂陀寺(Nà landa)，玄奘法师(602-664 年)就曾在此留学。再往北是阿首咖王时的首都巴嗒厘子城，渡过恒河则是韦沙离。往西北是佛陀圆寂之地古西那拉，还有我们菩萨的出生地伦比尼(Lumbin?)、释迦国的咖毕喇瓦土城(Kapilavatthu)。佛陀一生主要行化于这一带地区，包括王舍城、沙瓦提城、布特嘎亚、巴拉纳西、高赏比等，古代称为“中区”。
佛陀在世时，他所说的就是马嘎塔一带的方言。佛陀是反对讲梵语的。在《律藏·小品·小事篇》中记载，有两个婆罗门出身的兄弟比库向佛陀建议: “尊者， 那些比库由不同名、不同姓、不同出身、不同家庭而出家，他们用各自的语言污损佛语。尊者，请让我们用梵语来统一佛语。 ”
梵语是高等种姓所说的话，比较高贵优雅，不像低种姓的人所说的方言那般粗俗。那时佛陀呵斥了这两兄弟，并制定一条学处：
“诸比库，不得用梵语来统一佛语。若这样做者，犯恶作。诸比库，我允许用自己的语言来学习佛语。 ” (Cv.285)
从那时开始，比库们都用方言来传诵佛语，亦即是现在所说的巴利语(Pà ?i-bhà sà )或根本语(M? la-bhà sà )。
再来看看，第一次结集是在王舍城，是当时马嘎塔国的王都；第二次结集是在恒河北岸的韦沙离城，是当时瓦基国的王都；第三次结集也是在马嘎塔国的王都巴嗒厘子城。在阿首咖王时期，王都虽然已经迁到了恒河南岸，但还是在马嘎塔国。当时这一带地区所使用的语言叫马嘎底语(Mà gadh?)，即马嘎塔的方言。
第三次结集之后，以马嘎底语为载体的佛教经典传到了斯里兰卡、缅甸、泰国等地。虽然这些地区原来都有自己的民族语言，但为了表示对圣典的尊重，当地的长老比库们不敢随意改变佛陀的语言，于是直接用马嘎底语来传诵经典。乃至到现在，比库们在诵经的时候，并不用自己的民族语言，而是用巴利语。
“巴利语”作为一门语言的名称大约是 17 世纪以后的事情， 古代一直都叫马嘎底语(Magadha bhà sà )或根本语，也叫 Buddha-vacana，即佛陀的语言。语言经常会随着时间而改变，马嘎底语后来在印度失传了，但是这种语言至今仍然在斯里兰卡、缅甸、泰国等地被保留和使用着。现在上座部国家的比库们平时并不是讲巴利语，这种语言只是用来记载和传诵圣典，所以叫做“圣典语”。圣典叫“巴利”(pà?i)，于是记载圣典的语言就叫“巴利语”，巴利语的名称是这样来的。我们看一看佛陀在世时的弘法区域，以及第一次结集、第二次结集和第三次结集都在这一带地区，当时所使用的语言就是我们现在所说的巴利语。
不过，也有些学者根据对阿首咖铭文等的研究，认为巴利语不是马嘎底语，而是高沙喇(Kosala)语，或者说是西印度的阿槃提(Avanti)语云云。巴利语也许受到前往狮子洲弘法的马兴德阿拉汉的母语之影响，因为马兴德尊者出生在阿槃提的伍揭尼(Ujjen?)，但他却是在马嘎塔国出家、达上和学习三藏的，所以巴利语略带有某些阿槃提语音是有可能的。然而，我们可以从另外一个角度来考虑，古代兰卡的长老比库们连经典中的某些地方语音因素都能保持下来，那对于保守法义的精准度就更毋庸置疑了。
无论如何，有两项事实是不容否认的：
- 巴利语是源于佛世时中印度一带的方言。
- 巴利语是迄今为止最早的佛经语言，以巴利语记载的三藏是现存最古老、最原始的佛教圣典。
不过，到了佛灭 500 至 800 年，婆罗门教开始复兴，特别是到了笈多王朝(Gupta, 约西元 320-540 年)，当时的国王信仰婆罗门教，把梵语（即婆罗门的雅语）当成国家统一的规范语言。那个时候，佛教既要与婆罗门教抗争，又受到国家王权的压力。于是，印度的佛教僧人们开始将流传在各地各种语言版本的佛教经典逐渐改写成梵文，梵语于是成了后期佛经的普遍用语。
大家若是学过梵语，又学过巴利语的话，会发现这两种语言很相似，但它们还是有区别。巴利语属于民众语，是一种比较简单的语言，它发音简单，语法不难，变化也很灵活。但是梵语不同，特别讲究发音、文法、音韵和格律等，比巴利语复杂得多，读起来也比较好听，有很多连读音。
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八、印度佛教 1500 年
许多学过佛教史的人应该都知道佛教在印度的大致发展过程。有人把佛法分为三种：1.正法，2.像法，3.末法。在座有很多人相信现在是“末法时期”吧？在这里且不讲现在是什么时期，先来探讨一下印度的佛教。
佛教在中印度一带地区大概存在了 1500 年，但是就整个印度来说，则存在了 1600 年到 1700 年，因为最后的一二百年只是在东印度一带地区苟延残喘。
依照印度佛教的大致发展过程，可分为三个时期：
一、正法时期。正法(Saddhamma)，即纯正的、真正的佛法。这一时期大概是 500 年。
二、像法时期。法(Saddhamma-pa?ir? paka)，即相像的、相似的佛法。这个时期，佛教中陆续出现许多似是而非的佛法。这个时期大概有 500 年。
三、末法时期。末流的、枝末的佛法。这个时期大概也是 500 年。
这是依照三期教法来划分印度佛教的大致发展过程。
依历史学来分，正法时期相当于原始佛教和部派佛教时期，像法时期相当于大乘佛教时期，末法时期相当于大乘密教时期。台湾印顺法师则把正法时期称为“佛法”，像法时期称为“大乘佛法”，末法时期称为“秘密大乘佛法”。
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九、北传佛教
大概在佛灭 600 年到 1500 年期间，佛教逐渐从印度往北，经过北印度的迦湿弥罗、犍陀罗一带地区，传到中亚，即现在的阿富汗、哈萨克斯坦一带，然后经中国新疆，沿着丝绸之路一直到达当时的长安（今西安）。长安是当时中国的文化与政治中心。因为这条路线是佛教由印度往北传播，所以称为“北传佛教”。
由于大乘佛教在中国汉地发扬光大，所以又称为 “汉传佛教”。由于汉传佛教所使用的语言是以汉语为主，故也称为 “汉语系佛教” 。后来，汉传佛教又往东传到韩国、日本，往南传到越南。因此，现在汉传佛教流传地区包括中国、韩国、日本、越南等国。
佛教传入藏地的时间是在佛灭 1100 年到 1600 年之间，那个时候印度本土的佛教已经发展成“大乘密教”。藏传佛教带有浓厚的密教色彩，崇尚念咒、火供等等，这些都反映了印度佛教发展到末期阶段的情形。当时的佛教越过喜马拉雅山传到了西藏，故称为“藏传佛教”。藏传佛教接受的是从佛灭 1100 年到 1600 年这段时期的佛法，与汉传佛教有很大的区别，和南传佛教则有更大的不同。
由于南传佛教接受的佛法是在阿首咖王时代的佛法，所以在教理、戒律方面都是以上座部佛教为主。上座部坚持遵守佛陀所制定的戒律和佛陀所教导的佛法，不轻易改变。因此，直到现在，南传上座部比库的生活方式、修行方式都和佛陀在世时差不多。佛陀偏袒右肩，佛陀托钵，现在南传比库也是偏袒右肩，也要托钵。
汉传佛教接受的是以“大乘”为主的佛教。大乘佛教主张行菩萨道，强调圆融、慈悲、方便，所以融合了大量的汉地文化和儒道思想，形成带有浓厚中华民族色彩的汉地佛教。当大乘佛教传到了韩国、日本、越南，则又再多了一些当地的文化特色。
传到了藏地的佛教也是这样。藏地原来就有一种类似原始多神崇拜的苯教(Bon)。大乘密教传到西藏之后，大量吸收了当地的信仰因素，形成我们现在所看到的藏传佛教。比如：藏传佛教注重供护法神；汉传佛教虽然也有祭拜鬼神的仪式（如斋天、瑜伽焰口、蒙山施食等），但比起藏传则要逊色得多；在南传佛教，比库们对诸天鬼神都不崇拜、不合掌。又如藏传佛教有庞大的神佛体系，除了诸佛、菩萨以外，还有金刚、明王、度母、空行母、各派祖师、护法神等等，多不胜数；汉传佛教虽然崇拜诸佛、菩萨、祖师等，但却没有那么多的金刚、度母、空行母之类。而在南传佛教，除了我们的果德玛佛陀 （Gotama Buddha, 释迦牟尼佛）以外，既没有诸多的神佛菩萨，也没有祖师，连弥勒菩萨都没有多少信徒。
如果把佛教比喻为河流，那么，南传佛教犹如上游，清澈且纯朴；汉传佛教犹如中游，奔腾而多样；藏传佛教犹如下游，浩荡而庞杂。所以，三大传佛教存在着这样的区别。
汉传大乘佛教主要分布在中国、韩国、日本、越南。藏传佛教主要流传在中国西藏、尼泊尔、不丹和蒙古等地。
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十、正法五千年
佛教在印度 1500 年经历了正法、像法和末法三个时期，这三期的佛法又影响到现在流传在世界上，特别是亚洲地区的三大传佛教：南传上座部佛教、汉传佛教和藏传佛教。其中，汉传佛教与藏传佛教合称北传佛教，或大乘佛教。
有许多人相信现在是“末法时期”。不过，上座部佛教认为现在不是末法时期，而是正法时期。因为上座部佛教提到：正法住世 5000 年！
上座部佛教所说的 “住世正法” 与印度三期佛法的 “正法”有所不同。印度佛教的正法时期，是指那个时期的佛法在教法、经典、修行方法上几乎一致，相差不会太大。印度三期佛法的“正法”是从这个角度上来说的。
对于“住世正法”，在《长部义注》中提及正法将住世五千年：
“以得达无碍解者住立一千年，以六通千年，以三明千年，纯观者千年，以巴帝摩卡住立千年。”(D.A.3.161)
在《相应部义注》、《增支部义注》以及律复注《心义解疏》中也有类似的说法。
南传上座部佛教所说的住世正法是从教理(pariyatti)、修行(pa?ipatti)与证果(pa?ivedha)三个角度来说的：
1.教理： 上座部佛教相信三藏圣典、佛陀的言教还在；
2.修行：现在上座部佛教还有系统、完整的禅修方法，也就是南传的止观禅法、戒定慧的传承还在；
3.证悟：这个时期还可以证悟圣道圣果。
上座部佛教所讲的正法是从以上三个角度来说的。
这种说法和北传佛教所说的正像末三期佛法很相似。北传佛教提到：正法时期是有教、有行、有证；像法时期是有教、有行、无证；末法时期是有教、无行、无证。例如唐代良贲的《仁王护国经疏》卷下说：“有教有行，有得果证，名为正法；有教有行，而无果证，名为像法；唯有其教，无行无证，名为末法。”(大正藏,33 册,p.0520b)
隋代三论宗祖师嘉祥吉藏在《法华义疏》卷五中说：“佛虽去世，法仪未改，谓正法时。佛去世久，道化讹替，谓像法时。转复微末，谓末法时。”(大正 34, p.0518a)
北宋释道诚撰的《释氏要览》卷中也说： “若正法时，有教有行有证故。若像法时，像，似也；有教有行，似正法时，则证果者鲜矣。若末法时，空有教，无修行者。 ” (大正 54, p.0286a)
上座部佛教也是从三藏教理仍然住世，以及修行乃至证果的角度来说的。目前流传于斯里兰卡、缅甸、泰国一带地区的上座部佛教，三藏圣典仍然很完整。我们会发现一个很有趣的事情，阿首咖王是上座部佛教中非常有名的护法国王，但在巴利三藏圣典里居然找不到他的名字。这证明现在上座部佛教传承的三藏是在阿首咖王时代或更早就定型的，连阿首咖王的名字都没有被加进去。也就是说，巴利三藏最迟是在第三次结集就定型了。所以，巴利三藏是到目前为止最古老、最原始的佛教经典。
根据上座部佛教，现在还可以修定证得禅那(jhà na)，可以修观培育观智，甚至在今生今世证得圣道圣果、证悟涅槃。一旦证悟圣道圣果，就不再是凡夫，而是圣者了。因此，上座部佛教的传承说佛陀的正法能住世五千年。
在这正法五千年当中，第一个千年可以证悟四无碍解智，也就是在断除烦恼的同时，也证得四无碍解智。当然，这并不等于说在那个时期每个证果的人都能证得四无碍解智，而是说有这样的可能。
第二个千年是六通阿拉汉的时期。如果在那个时期证悟阿拉汉果的话，有可能同时拥有六神通。
第三个千年是可以证得三明阿拉汉的时期。现在是佛灭两千五百多年，在这个时期只要有系统地依照佛陀的教法修行，还有机会证悟阿拉汉果，甚至还可以成为三明阿拉汉(tevijjà arahata)。哪三明呢？宿住随念明、有情死生明和漏尽明，也就是一般所说的宿命通、天眼通和漏尽通。据说近现代在缅甸还出现过拥有神变通的长老，人们普遍相信他们已经证得阿拉汉果。有人看到他们在天上飞行，或者从水中出来等。不过，因为经典记载现在已经不是六通时代了，所以即使他们拥有神变通，也被称为三明阿拉汉。
到了第四个千年，就只能证悟纯观阿拉汉。也即是说那个时候如果精进修行，还是可以断除烦恼，但是已经不可能证得神通了。
到了第五个千年，想要断尽烦恼都很难，只能够证悟较低的三个有学果位，即初果、第二果、第三果。
在果德玛佛陀的教法中，可以证悟圣果的时期一共有五千年，住世正法是从这个角度来说的。
《阿毗达摩讲要》01讲-序论
十一、律藏
因为三藏住世，佛陀的教法才能够住世。三藏是《律藏》、《经藏》和《论藏》。
先讲《律藏》。《律藏》(Vinayapi?aka)是跋嘎瓦为诸弟子制定的戒律、教诫和生活规则。
上座部佛教的《律藏》，依缅甸版本分为五大册。第一册叫《巴拉基咖》(Pà rà jika) ；第二册叫《巴吉帝亚》(Pà cittiya)。这两部分合称为“经分别”(Sutta-vibha? ga)，解释比库和比库尼两部《巴帝摩卡》。这二册侧重在“止持”(và ritta)，即佛陀制定不能做的事项，比如不能偷盗，不能说虚妄语，不能杀生，不能接受金钱等等。第三册叫《大品》(Mahà vagga)，第四册叫《小品》(Cullavagga)。这两册一共有 22 篇章(khandhaka)， 侧重在 “作持” (cà ritta)，即应当做的事项。比如如何剃度人出家，如何给人达上，达上的程序如何；僧团要如何进行诵戒，诵戒的场所有哪些规定；袈裟应当怎样缝制，怎样染色；对于食物，哪些是允许的，哪些不允许，贮存和食用的期限多久等等。第五册叫《附随》(Parivà ra)，相当于附录，一共有 19 品，以不同的方式解释前面的戒律内容。
《律藏》是三藏中的第一藏，是所有比库、比库尼都应当认真学习、仔细研究，并切实遵守、行持的。
《阿毗达摩讲要》01讲-序论
十二、经藏
《经藏》是佛陀和佛世圣弟子们的言行集。巴利语《经藏》一共有五部，即《长部》(D?ghanikà ya)、《中部》(Majjhimanikà ya)、《相应部》 (Saü yuttanikà ya)、《增支部》(A? guttaranikà ya)、《小部》(Khuddakanikà ya)。
1.《长部》(D?ghanikà ya)。因为收录的经文篇幅比较长，所以称为《长部》。共收录 34 篇经文。
2.《中部》(Majjhimanikà ya)。因为收录的经文篇幅不长不短，中等的，所以称为《中部》。共收录 152 篇经。
3.《相应部》(Saü yuttanikà ya)；相应的意思是按内容分门别类，比如把佛陀所说的“五蕴”编在一起， “六处”编在一起，“界”编在一起，“四圣谛”编在一起、“缘起”编在一起，称为《相应部》。一共有 56 相应，7762篇经文。
4.《增支部》(A? guttaranikà ya)。增(uttara)，是增加、更上的意思。a? ga 是部分、支。增支的编辑方法是按法数把佛陀所讲的与数目有关的经文编集在一起。比如 “二法”有止、观，名、色等。“三法”有三受、三界等。由“一法”编到“十一法”，因此《增支部》有十一集，共收录9557 篇经文。
- 《小部》(Khuddakanikà ya)。这里的“小”并非篇幅小，亦非微不足道，而是内容庞杂，把前面四部以外的所有经典都收编在内。例如属于诗歌集体裁的《法句》《长老偈》《长老尼偈》等，都收编在《小部》。《小部》在《经藏》五部中分量最大，一共有 15 部，即：《小诵》《法句》《自说》《如是语》《经集》《天宫故事》《鬼故事》《长老偈》《长老尼偈》《本生》《义释》《无碍解道》《传记》《佛陀史》和《所行藏》。在缅甸，则再加上《导论》《藏释》和《弥林德问》而成 18 部。
《阿毗达摩讲要》01讲-序论
十三、论藏
《论藏》 (Abhidhammapi?aka)的论(abhidhamma)，古音译为“阿毗达摩、阿毗昙”。现在学习的“阿毗达摩”主要是论藏的内容。
“阿毗达摩” 是什么意思呢？阿毗(abhi)是 “超越、殊胜”的意思(Atirekavisesatthad?pako hettha abhi'- saddo)。达摩(dhamma)是 “法” 的意思。法有很多含义，有时指 “一切”，例如说一切诸法；有时指“有为法”，例如说诸法由因生；有时指“法处、法界、法所缘、佛陀的教法”等等。因此，“法”在不同的场合表达的意思也不同。在这里，“法”是指究竟真实的教法，特指佛陀所教导的法。所以，“阿毗达摩”的意思是超越之法、殊胜之法(ayampi dhammo dhammà tirekadhammavisesa??hena abhidhammo'ti vuccati)。(Dhs.A.p.3)
《论藏》是对佛陀的教法给予精确的、系统的分类以及诠释。南传上座部佛教的《论藏》一共有七部，称为 “上座部七论”或“南传七论”，即：《法集》《分别》《界论》《人施设》《论事》《双》和《巴他那》。
1.《法集》(Dhammasa? ga? ?)。dhamma 是法，sa? ga? ?是聚集、集合。此论是整个论藏的根源，广泛地探讨诸究竟法。
- 《分别》 (Vibha? ga)。 vibha? ga 的意思是分别、 解释。在这部论里，把蕴、处、界、根、谛等法义分为经分别(Suttanta-bhà janiya)、论分别(Abhidhamma-bhà janiya)和问分(Pa¤ hapucchà )三种方式来讨论。“经分别”是把经藏的内容罗列出来讨论，然后又以论的方式进行分析，再用问答来反复抉择。
3.《界论》(Dhà tukathà )。以问答的方式编排，依蕴、处、界讨论一切法。 - 《人施设》 (Puggalapa¤ ¤ atti)。 puggala 是人； pa¤ ¤ atti是概念。这部论主要讨论不同种类的人。
- 《论事》(Kathà vatthu)。这部论是在第三次结集时由摩嘎利子·帝思长老所著，目的是批驳流行于阿首咖王时期的各种邪见。当时有很多外道假装成比库混进僧团，所以帝思长老造这部论破斥他们的邪见。
6.《双》(Yamaka)。目的是为了解除种种名相术语含糊不清的地方，再解释它们的正确用法。因为这部论所提出的问题都是以一对一对的方式来讨论，比如说：“是否一切善法都具有善因？是否一切善因的都是善法？”以这种方式来提问，所以称为《双》。 - 《巴他那》(Pa??hà na)⑤。此论在《论藏》里是最重要的一部论，传统上称为《大论》(Mahà pakara? a)。此论和前面六论不同。前面六部论侧重在分析诸法的名相，这部论则用二十四缘的方法贯穿一切诸法。缘的意思是条件、关系，把前面所讲的诸法都贯穿在一起。如果把前面几部论所探讨的诸法比喻为珠宝，《巴他那》则是用二十四缘这条金线把所有的珠宝都串在一起，它的价值和意义就可贵在这里。上座部佛教的正统传承把这部论视为佛陀具有一切知智的证明。这部论非常复杂，必须先熟悉前面几部论，才有可能通达这部论。它属于组织法，把前面几部论所讲的诸法整理、统合起来。
⑤巴他那： 此词常被讹译为不知所云的“发趣”。根据 《五论义注》 ，ß paññhà naû 有三种含义：1.各种缘，2.分别，3.已离开。今依“多义不翻”的原则，把 ß paññhà naû 音译为“巴他那”。
《阿毗达摩讲要》01讲-序论
十四、论藏的来源
上座部佛教传承认为阿毗达摩是佛陀所说的，因为阿毗达摩并不属于弟子智慧的范畴，而是佛陀的领域。《法集》的义注《殊胜义》(Atthasà lin?)里提到，佛陀在证悟正自觉后的第四个七天，坐在菩提树附近的宝屋(Ratanaghara)省察阿毗达摩。这里的宝屋并非由宝石所建造的房子，而是当年佛陀省察阿毗达摩的地方。
佛陀从《法集》开始省察、思惟， 当他在省思前面六部论的时候，身体并没有发出光芒，但省思到第七部 《巴他那》 的佛陀身上发出六色光芒时候，身体发出强烈的六色光芒，分别为蓝色、黄色、红色、白色、橙色，以及这五种颜色的混合色。这证明佛陀正在省思非常深奥的法，所以最能够体现佛陀所拥有的一切知智是在《巴他那》。现在看到有些佛像背后所发出的颜色光，呈现出蓝色、黄色、红色、白色、橙色和这五种颜色的混合色，以及现在佛教所采用的六色教旗，就是根据这个典故设计的。(Dhs.A.p.13-14)
上座部佛教的正统传承认为阿毗达摩是佛陀所教导，同时也认为佛陀并不是在人间直接向弟子们开示，而是在三十三天界(Tà vatiü sa Devaloka)开示的。
佛陀在证悟正觉后的第七个雨安居到了三十三天界，坐在 珊瑚 树 (Pà ricchattaka) 下 的 黄色 石座 (Pa?ó ukambalasilà sana)上，用[相当于人间]3 个月的时间， 向来自一万个轮围世界的诸天人及梵天人开示阿毗达摩，当时主要的听众是佛陀已经去世并投生到喜足天(Tusita) 的母亲马哈马雅(Mahà mà yà )。他那时已经不是女人了，而是一位男性天子。
这幅画中，佛陀坐在三十三天界珊瑚树下的黄色石座上开示阿毗达摩，当时来自一万个轮围世界的诸天都前来聆听。
当佛陀在三十三天开示阿毗达摩的时候，为了维持色身，也会到北古卢洲(Uttarakuru)去托钵，然后坐在无热恼池(Anotattadaha)边用餐，用餐后再到旃檀林(Candanavana)作日间的住处。那时，法将沙利子长老去那里履行弟子的义务，之后佛陀简要地向他开示在天界所说之法，并说:“沙利子，我讲了这么多的法。”就像站在岸边用手指着海洋一样，如此，佛陀将阿毗达摩的法要教导给证得四无碍解智的上首弟子沙利子长老，长老则能对跋嘎瓦所开示的法要以百种、千种，乃至十万种方式来阐释。沙利子长老把每次从导师之处学到的法要，传授给他的五百位比库弟子，如是建立了阿毗达摩的传承。(Dhs.A.p.16-17)
有三种不同教法的阿毗达摩：佛陀在三十三天开示的为详尽法，也即是最详细的教法。佛陀对沙利子长老讲授的是简略法，因为长老拥有无碍解智能够了解。沙利子长老传授给他弟子们的是中等的方法，也即是不详不略的教法。
因为能够如此精微、细致地分析诸色法、心法、心所法，以及它们之间的互相关系（诸缘），并且能用精准的语言表达，这并不属于弟子的范畴，而是佛陀之智的领域。所以，南传上座部佛教认为阿毗达摩源自佛陀。佛陀对沙利子长老开示了阿毗达摩法要，而现存的《阿毗达摩藏》则是沙利子长老对此法要的进一步阐释。
佛陀在世时就已经出现了阿毗达摩的论母(Mà tikà )。 在经典中经常能看到，佛陀在世时有几种人是圣典持诵者，专门背诵《律藏》的称为“律藏持者”，还有“经藏持者”或者只持诵一部的“长部诵者”、“中部诵者”、“相应部诵者”等。还有一种是“持论母者”(Mà tikà dhara)，也即是背诵阿毗达摩纲要的比库。佛陀在世时，阿毗达摩主要以论母的方式流传。在第一次结集时，将论母编入《小部》。一直到阿首咖王时代的第三次结集，七部论才最后定型，并编集为《法集》《分别》《界论》《人施设》《论事》《双》和《巴他那》。马兴德阿拉汉等传到狮子洲的论藏，就是我们现在所看到的《阿毗达摩藏》。
现在有某些学者和僧俗执持这样的论调，他们说“阿毗达摩”并非佛说，其理由之一是记载第一次结集的《律藏·小品·五百篇》只提及当时伍巴离尊者诵出了律藏，阿难尊者诵出了五部，并没有提到《论藏》。然而，这些人忽略了就在《律藏》该篇结尾的摄颂中这样说：
? Upà liü vinayaü pucchi, suttantà nandapa? ó itaü ;
Pi?akaü t?? i sa? g?tiü , akaü su jinasàvakà . ?
“问律伍巴离，经阿难智者；
胜者诸弟子，作三藏结集。”(Cv.445)
既然说《论藏》在第一次结集时已经被诵出，为什么没有提及诵出者呢？在佛陀的诸大弟子中，持律第一的是伍巴离尊者，持经（多闻）第一的是阿难尊者，持论（智慧）第一的是沙利子尊者。不过，沙利子尊者在佛陀般涅槃之前一年就已经般涅槃了，所以第一次结集时自然缺少最有资格诵出《论藏》的圣弟子。于是，该项任务就落在阿难尊者的身上，而阿难尊者则在诵出五部时把《论藏》编入《小部》之中。
因此，律经论的义注在解释第一次结集所诵出的五部时皆说：
“哪些为《小部》？除了[《长部》等]四部以外，整部律藏、论藏和之前所提到的《小诵》等十五分的其馀佛语。”
律复注《心义解疏》更进一步说： 在第一次结集时，《论藏》是在诵出《长部》等四部之后，诵出《小部》之前诵出的，并将之编入《小部》。
《阿毗达摩讲要》第 02 讲 阿毗达摩概说
一、两种谛与两种教法
前面大家一起学习了什么是佛教。佛教即佛陀的教法、佛陀的正法律。其中的“法”包括《经藏》与《论藏》，“律”是指《律藏》。然后大致讲了三藏圣典的来源。现在的巴利三藏是由亲闻佛陀音声言教的阿拉汉们在第一次结集时，把佛陀一生所说的教法背诵下来，之后又经过第二次、第三次结集而定型的。佛教在佛灭两百多年传到斯里兰卡和缅甸，形成南传上座部佛教。在佛灭 600 年到1500 年期间，传到了中国汉地，形成汉传佛教。在佛灭1100 年到 1600 年间，又传到了藏地，形成藏传佛教。这即是当今三大传佛教的起源。
北传佛教的三藏顺序是经、律、论，但巴利三藏的顺序是《律藏》、《经藏》和《论藏》，即《律藏》排在第一位。为什么《律藏》为先呢？这和结集三藏的先后以及修学的次第有关。之后又讲到阿毗达摩的来源。根据上座部的传承，阿毗达摩是佛陀教导的，然而在佛世时以论母的形式存在，一直到第三次结集时才最终定型，之后传到了斯里兰卡、缅甸等国家。
一、两种谛与两种教法
下面将讨论阿毗达摩的特点，以及学习阿毗达摩的意义。
根据阿毗达摩，有两种真谛、真理：
(1) 世俗谛(sammuti-sacca)， 即在世俗层面都认同的真理，大家都认同的真理。
(2) 胜义谛(paramattha-sacca)， 又作第一义谛、究竟谛，即究竟真实的真理。
佛陀的教学方法有两种方式：一、经教法，二、论教法。
佛陀根据不同听众、不同根机，在不同场合随机随缘而教导的法称为“经教法”。经教法又作“方便的法说”(pariyà yadhamma desanà )。方便法说是譬喻式的、受到装饰的教法，以教导世俗谛为主。因为佛陀在开示佛法时，面对着根机差别很大的听众，往往会因人而异、因材施教地开示。为了引导听众修行，乃至通达圣谛，佛陀会采用各种不同的方法，以使听众能够了解、明白。在不同的场合，佛陀会判断听众的倾向、能力、性格来调整他的开示方式，或者采用譬喻、或者隐喻、或者教诫、或者劝告、或者鼓励。
例如在《长部·教诲新嘎喇经》中讲到，有一次佛陀外出托钵，看见一个名叫新嘎喇(Si? gà laka)的在家人早上起来，走到河中泡在水里，出水后头发湿淋淋地向六个方向作礼拜。佛陀问他为什么要这样礼拜六方，那个在家人回答说: “我的父亲在临终前叮嘱我要这么礼拜东、南、西、北、下、上六方。 ”佛陀说: “在圣者的教导中并不是这样礼拜六方。 ” 新嘎喇好奇地请教佛陀讲述要如何礼拜六方。于是佛陀循循善诱说: “在圣者的教导中，东方是父母， 南方是师长，西方是妻子，北方是亲友，下方是下属，上方是僧人。”在家人只要妥善地处理好这六种关系——亲子关系、师徒关系、夫妻关系、亲友关系、主仆关系、僧俗关系——就能拥有美好的家庭生活、 学习生活、 婚姻生活、社交生活和宗教生活。这是佛弟子礼拜六方的真正意义。
佛陀会采用各种各样的方式，根据不同人的根机进行教导，因材施教，因病施药。遇到利根的人，佛陀会直接地、简要地教导；遇到钝根的人，佛陀会婉转地、详尽地教导。总之，目的是为了让听众明白佛法真谛。有时候佛陀不可能直截了当地把究竟真理说出来，于是会循循善诱，使不同阶层的人都能听明白。佛陀的这些教导在结集时被编集为五部，即《经藏》五部，称为经教法。经藏是记载佛陀一生四十五年间在不同地方、针对不同类人、根据不同因缘所教导的言谈总集。
另一种教法是“论教法”，又作“非方便的法说”(nippariyà ya-dhamma desanà )，意思是直接的或者没有受到装饰的教法，以教导胜义谛为主。在《经藏》中，佛陀会用“世俗谛”进行教导，也即是使用大家都认定的语言来表达在世俗层面认为是真实的事情。佛陀会说到男人、女人、弟子、婆罗门，会说要亲近善友、孝敬父母等等，这些都是世俗普遍认定的语言。每篇经典一开始就是“如是我闻”，这个“我”字，在世俗习惯用法上并没有错，但是依胜义谛，并不存在有所谓究竟真实的“我”。在究竟意义上，有所谓的佛陀吗？有所谓的弟子吗？有所谓的男人、女人吗？从阿毗达摩的胜义谛来说，是并不存在所谓的佛陀、弟子、男人、女人的，这些都只是概念而已。概念是由意识形成的观念，在实质上是不存在的。只要经过分析，这些概念可以被解构为名色法或五蕴。这是阿毗达摩所使用的语言与所表达的方式。阿毗达摩所要讨论、研究的，就是把平常所接触到的人事物进行分解，分析到不能再分的程度。
阿毗达摩会对世俗谛的概念进行解构分析，经过分析之后，发现并没有所谓的人，没有所谓的我，没有所谓的他，而只是一堆名色法。名法是平时所说的心理现象，色法是指身体，也包括一切物质现象。这种教导方法叫论教法。论教法是非方便的，不用通过比喻、隐喻等方式，而是开门见山，一步到位。它揭示一切事物现象的究竟真实，把平时所认定的自他身心，分解到不可再分解的程度。论教法所探讨的真理即是胜义谛。
虽然经教法与论教法的教导方法和讨论重点不同，但是它们之间也是有关系的。在经藏中也经常会涉及论教法，例如佛陀在经藏中经常教导五蕴——色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，五蕴属于胜义谛的范畴。其中的色蕴在世俗谛上是指我们的身体和物质现象；受蕴是苦乐感受；想蕴是在心中作标记或留下印象：这是红色，这是黄色，这是人，这是某某人……；行蕴是心的造作，贪、瞋、痴都属于行蕴；识蕴是识知，认知“这是什么、那是什么”是识蕴的作用。佛陀在经藏里也会教导，众生只是由这一堆五蕴组成。
佛陀在经藏中也经常教导十二处和十八界。十二处是眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法；十八界是眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这些都纳入了胜义谛的范畴。
佛陀也经常使用世俗谛的语言进行教导，特别是《律藏》。假如佛陀使用胜义谛来教导《律藏》的话，很容易造成混淆。例如佛陀说 “不能杀生” ， 然而你却对佛陀说:“佛陀啊！在究竟意义上并没有所谓的生命，为什么不可以杀生呢？既没有能杀的人，也没有被杀的人、被杀的动物，所以您说‘不能杀生’是错的！”你能这样说吗？假如你这样说的话，就是一个诡辩家！
戒律都是用世俗谛的语言进行诠释的。例如过了日正中时进食，会违犯离非时食学处；比库在明相出现时没有和自己受持的三衣在一起，会违犯离衣学处；沙马内拉的身份，是在念诵三皈依结束时获得的；比库的身份，是在僧团进行达上甘马念完甘马文时获得的。假如用胜义谛来诠释戒律，必然会破坏戒律，造成戒律废弛、僧团混乱，甚至导致僧人的身份不成立，导致比库传承的断绝。
因此，为了尊重世间、保护世间，佛陀不会使用是非颠倒的语言来误导众生。佛陀还是会教导世俗谛，教导一般人认定的真理。佛陀会说:“诸比库，你们不要杀生。”意思是说不要断除其他生物的生命。但是从究竟意义上说，没有所谓的比库，也没有被杀的动物。假如使用胜义谛的语言，佛陀会说:“名色们，不要杀名色！”或者说:“五蕴们啊，不要杀五蕴！”这样的话很容易让人混淆，所以佛陀不会这么教导。
但是到了高层次的禅修阶段，我们就不能再取概念来修行。例如，禅修者不能观照所谓的“人无我”。本来就没有所谓真实存在的“人”，怎么能够观照“人”为无我呢?！只能观照五蕴无我，或者观照名色无我。也就是说：实际上并没有所谓的人，人是可以分解的。 从构造上来说，身体可以分为头、胸、腹、手、脚等，一旦把它剁开，就没有所谓的人，所以人只是一个组合的概念。从构成上来说，人的身体可以分为头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤，肌肉、筋、骨、骨髓、肾，心脏、肝、膜、脾、肺，肠、肠间膜、胃中物、粪、脑，胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪，泪、膏、唾、鼻涕、关节滑液、尿这三十二个组成部分。佛陀也会教导弟子们修三十二身分，思惟身体的这三十二个部分，然而这些还是属于概念法的范畴。只有佛陀教导名色法、五蕴、十二处时，才涉入究竟法的范畴。因此，佛陀既教导世俗谛，也教导胜义谛、究竟法。在七部论当中的第四部论为《人施设》，是专门讨论各种人的，这是论藏中专门讨论概念法、世俗谛的论典。因此，论教法与经教法有时是互相关联、互相交错的， 只是各有侧重而已。
根据上座部佛教的传统，在讨论法义时要看它属于经教法还是论教法，如果混淆的话，很容易造成混乱。学律时要用世俗谛， 谈论经教时要使用两种谛。例如佛陀会说:“我忆起过去无量劫以前，当我还是菩萨的时候，曾投生为什么什么。”他当时转生为狮子、鹿，或者是农夫、商人、国王……。佛陀也经常教导禅修者，没有所谓的人，只是一堆快速生灭的、无常、苦、无我的名色法而已。
《阿毗达摩讲要》第 02 讲 阿毗达摩概说
二、阿毗达摩的特点
了解了经教法与论教法的侧重点之后，接着再来学习阿毗达摩的特点。
阿毗达摩具有以下四个特点：
第一，系统地分析诸法
阿毗达摩将诸法进行分门别类，把经藏里佛陀所教导的错综复杂的诸法有系统地统合起来，条理很清晰。比如把诸法分为善法、不善法、无记法；乐相应法、苦相应法、捨相应法；果报法、业法、非果报非业法；有为法、无为法；世间法与出世间法等等。
第二，把一切法分析至最基本的单位
依阿毗达摩来说，这一副身体只是一堆色法而已。这一副身体，从构造上可以分为头、躯干、手、脚，脚又可分为脚趾、 脚掌、脚踝等； 也可以把身体分为头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤等。在阿毗达摩里就没有这些组合的概念， 而是把所有色法分析至最小单位——色聚(r? pakalà pa)。但色聚还是概念法，还可以继续再分，一粒色聚里至少有八种最基本的色法，这些以后会进一步说明。
讲到心，比如说“我现在很开心”，或者“我感觉到很伤心”，这些都是一般的语言。根据阿毗达摩，一弹指间或一眨眼间，就有几万亿个心生灭过去，而且每一个心识刹那都有心和若干心所同时执行各种作用，所以并没有所谓的一种“心”叫“开心”或“伤心”。平时感觉好像能够同时看、同时听、同时想，就像现在坐在这里听课一样，感觉看、听、想同时在起作用，但是依照阿毗达摩，这涉及不同的心路：能看的是眼门心路，执行看的作用；能听的是耳门心路，执行听的作用；能想的是意门心路，执行接受、分析、理解等作用。由于这些不同的心路极快速地生灭，才感觉它们好像是在同时发生一样。所以阿毗达摩把一切法分析到基本的单位。这个是阿毗达摩的第二个特点。
第三，整理诸经中的各种佛学术语
在经藏中，佛陀因材施教、因病施药，根据不同的人、不同的场合，使用不同的语言、不同的方式来表达同样的东西。
比如经教中提到的 “智慧” ， “智” 是一个名词， “慧”是一个名词，三明的“明”也是智慧；四神足中的“观”神足也属于智慧；慧根、慧力中的“慧”也属于智慧；七觉支中的 “择法” 觉支也属于智慧；八支圣道里的 “正见”也属于智慧。但是在阿毗达摩中，把这些相同性质的名词都统称为“慧根”(pa¤ ¤ indriya)。
又比如经藏里用各种不同的方式来描述“贪”，比如说：对欲乐的贪求叫“欲贪”(kà machanda)；对生命的贪爱叫“有爱”(bhava ta? hà )；对断灭的贪求叫“无有爱”(vibhava ta? hà )；男女的情爱叫“爱情”(pema)；一般的贪爱叫“贪婪”(abhijjhà )；染著的贪爱叫“爱染”(rà ga)；强烈的贪爱叫 “渴爱” (ta? hà )；更强的贪爱叫 “执取” (upà dà na)。爱又可依其执著的对象分为不同的爱：对于颜色、形象的贪爱叫“色爱”(r? pata? hà )；对于声音的贪著叫“声爱”(saddata? hà )；对气味的黏著叫“香爱”(gandhata? hà )；对味道的黏著叫“味爱”(rasata? hà )；对舒服、柔软、温暖等触感的黏著叫“触爱”(pho??habbata? hà )；对于观念、见解等的执著叫“法爱”(dhammata? hà )；对色界生命的贪著叫“色爱”(r? pata? hà )，对无色界生命的贪著叫“无色爱”(ar? pata? hà )等等。所有这些在经藏里用种种不同方式表达的 “贪” ，在阿毗达摩里只是指一个心所—— “贪” (lobha)。类似的例子还很多。
总结以上所举的例子，在经藏中，佛陀会在不同的情况下，用不同的词语来表达同样的东西，而阿毗达摩则把它们进行归纳整理，并用一个精准的术语来表达。这是阿毗达摩的第三个特点。
第四，用二十四缘统摄一切法
阿毗达摩七论中的最后一部论《巴他那》列出了二十四缘：因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘等，用这二十四缘把所有究竟法组成一个有机的整体。
阿毗达摩的第一个特点是有系统地分别诸法，把经藏中讲的诸法进行分析。前面几部论主要是分析法，比如把有情分析成最基本的单位：名法、色法，五蕴、十二处、十八界。但如果只是分析却没有统合的话，就会像一盘散沙，感觉它们之间是支离破碎的，所以《巴他那》再用组织法，把这些被分解到最小单位的诸法进行组合、统摄，整理出它们之间的相互关系。
一切法包括世间法、出世间法， 名法、色法，有为法、无为法，它们之间的关系一共有 24 种，即二十四缘。 “缘”(paccaya)是任何事物产生与存在的必要条件。任何事物的产生和存在不可能没有条件，它们和与它们相关的任何一种事物之间的关系就形成了“缘”。法与法之间的关系非常复杂，但是无论有多么复杂，还是可以找出其间的相互关系。《巴他那》就是讨论诸法与诸法之间相互关联的二十四种缘。这是阿毗达摩的第四个特点。
《阿毗达摩讲要》第 02 讲 阿毗达摩概说
三、四种究竟法
阿毗达摩的特点之一是系统地分析诸法。阿毗达摩把一切究竟法归纳为四大类。
第一，心法(citta)。
第二，心所法(cetasika)。
“心所”的意思是“属于心的”、“伴随着心的”。如果说“心”是主人的话， “心所”就是心的随从、部下。心与心所合称为名法(nà ma dhamma)，名法即心理现象或精神现象。
第三，色法(r? pa)。
色法，用现代的话来说是一切物质现象。
心法、心所法及色法构成了我们这个世间，称为“有为法”(sa? khata dhamma)。巴利语 sa? khata 是 sa? kharoti（造作，集合在一起）的过去分词，意即造作而成的、因缘和合的事物。请问大家：世界上有没有一种事物是不需要诸多条件就能产生和存在的呢？（答：没有。）对！万事万物都必须依赖各种因缘条件才能产生和存在。因为一切事物都有其产生和存在的过程，然后必然会灭去。有生有灭的现象称为“行法”(sa? khà ra dhamma)，所以佛陀经常说“诸行无常”(Sabbe sa? khà rà aniccà )。
世间万事万物不外乎物质现象和心理现象，用阿毗达摩的语言来说，是色法和名法。除了物质和心理现象之外，还有没有第三种现象呢？没有！因此，世间离不开物质和心理现象。不过，佛陀只着重在身心现象，因为要解脱的是解脱这副身心、这堆名色法。
第四，涅槃(nibbà na)。
除了有为法之外，还有一种究竟法称为涅槃(nibbà na)，或者称为无为法(asa? khata dhamma)。无为法的意思是非因缘造作之法，是不依赖任何条件产生和存在的。无为法只有一种——涅槃。
从下面开始一直到学完这个“阿毗达摩”课程，都是讨论色法、心所法和心法。涅槃是需要证明的，不是拿来讨论的。通过讨论心、心所和色法，目的是为了依照佛陀的教导来分析、了解和观照我们的身心和这个世间。
《阿毗达摩讲要》第 02 讲 阿毗达摩概说
四、学习阿毗达摩的意义
学习阿毗达摩有什么意义呢？
第一，系统地了解佛陀的教法
阿毗达摩非常系统地组合、分析、整理佛陀的教法，学习阿毗达摩可以完整、系统地了解佛陀的教法。在这里我可以给大家一个保证，只要大家认真地听完整个课程，把整个课程学完了，你就有能力完整、系统地把握佛陀的教法。学习完阿毗达摩，对佛法有了整体的概念和严密的思惟方式之后，再去阅读经典，将不会觉得经典的术语很复杂，不会被很多名相搞混淆。
第二，超越一切世间学科
学了阿毗达摩之后，将会发现佛陀的教法其实超越一切的世俗学科。不久前， 一位医生和我谈起有关基因(gene)的问题。科学家发现基因只不过是一百来年的事情，特别是最近二十来年，基因的研究得到很大的突破，人类的许多疾病都可以从基因结构的排列方式中找到原因。例如有人患骨癌、肺癌等，从传统医学来看，会认为是食物、水质、生活环境等等因素造成的；但是从基因学来说，其实基因的结构已经显示出这个人容易患这种疾病。有些人的基因结构显示他可以活得长命，有些人的基因显示他将很短命。当这位医生在介绍基因的时候，我的自然反应是：基因不就是阿毗达摩里所说的业生色嘛！
根据阿毗达摩，色法的成因有四种：(1)由业生成的色法；(2)由心生成的色法；(3)由时节因素生成的色法；(4)由食物的营养素生成的色法。生命体的物质身体有这四种来源。其中，业生色是由众生过去生所造下的“令生业”(janaka kamma)产生的，它可以决定众生的长寿、短命，容易得什么病，甚至发生车祸等意外事件导致生命夭折等。令生业在今世结生（卵子受精）的那一刹那就已经决定了一辈子的命运。传统科学也许会辩解说这些生命现象纯属偶然，是无法预料的。由于无法找到妥善的解释，索性就说因果业报是迷信。但是在基因被发现的现代，可以证明早在 2500 多年前，佛陀就已经说过这些生命现象和业生色息息相关。
一百多年来，西方的心理学、精神分析学得到很大的发展，例如弗洛伊德(Freud)学说的梦的解析、人的潜意识，还有临床心理学、心理治疗法、催眠等等，其实这些心理现象在阿毗达摩里早已经有了答案。那些心理学家、精神病医生研究出来的结果，很多都支持阿毗达摩的观点，只不过他们用现在的语言与方式来解释各种心理现象而已。还有濒死经验学，也即是有些人死后又复活过来，他们会描述在“死后”所经历的一些现象。但是在阿毗达摩“离心路”的部分，早就清楚地说明一个人在临终时会看到哪些影像，体验到哪些现象，并揭示这些影像或体验与投生之间的相互关系。
无论是物理学、心理学，或者现代的人体科学、生命科学，都是近几百年才发展出来的科学，但是佛教对身心研究的这门学科已经有 2600 年的历史了。科学家们所研究的都不过是事物的现象，但是佛陀直接指向身心生命的本质。我们甚至可以说：世间学科所研究、分析的几乎只停留在事物的表相。无论世俗的科学（物理学、心理学、医学、生命学等等）怎样发展，都是围绕着物质现象转，在身心的表相上做文章。无论世间科学怎样发展，都可以反过来证明佛法，但是佛教并不需依赖世俗的科学而存在。不相信的话，可以先持保留态度，等学完阿毗达摩之后再去对比，再得出结论，看到底是不是，到时你们心中自然就有答案。
当然，学习阿毗达摩的目的并不是为了多一份知识，不是为了增长世智辩聪，不是为了让自己变得很聪明。有些人学太多的知识就喜欢跟这个人辩论，跟那个人辩论，自以为是，我们不要做这样的人。佛陀教导阿毗达摩的目的只有一个，即：超越身心，断除烦恼，究竟灭苦！这才是学习阿毗达摩的真正意义。因此，阿毗达摩既属于一门生命学科，但又超越一切生命学科。学习阿毗达摩不只是为了了解生命，更重要的是为了超越生命！
第三，明辨善恶、是非
学习“阿毗达摩”之后，能够明辨善恶、明辨是非、明辨正邪。 有些人可能会说: “所谓的善恶并没有标准，不同的时代、不同的国家、不同的民族、不同的地方，衡量善恶的标准也不同，所以善恶很难有个标准。”这句话听起来好像很有道理。然而，学了“阿毗达摩”之后，就会清楚什么是善，什么是恶。阿毗达摩清楚地把善恶的标准告诉你，不会似是而非。是就是是，非就是非；善就是善，恶就是恶，很清楚。阿毗达摩会告诉你业果法则，也就是因果律。因果法则并不会因为不同国家、不同地区、不同时代而改变。一个人所造下的业，善就是善，恶就是恶，不会在这里是善，到那边变成不善，是正是邪， 了了分明。
学习“阿毗达摩”之后，你会很容易辨别哪些是邪门外道，哪些是旁门左道，它们到底是不是佛陀的教导。假如有一个人跟你说：这是某某大师、某某上师说的法，如果你学过“阿毗达摩”，就拥有一把尺子去衡量是与非、正与邪。阿毗达摩不会直接告诉你说某种法是正法，某种法是邪法，它只是告诉你一个标准，让你自己去衡量。到时， 那些是法与非法、正法与邪法，一目了然、清清楚楚。想要明辨善恶、明辨是非、分清正邪，学习阿毗达摩不愧是一种简单又直接的方法。
第四，生活中的应用：去恶修善
有些人可能会认为阿毗达摩有很多名相、术语，会学得很头痛。学了阿毗达摩之后，将会发现阿毗达摩其实是拿来用的。例如学习心法、学习八大善心之后，可以直接用在日常生活上。
掌握阿毗达摩，即使不是用在禅修上，在平时做任何事情，包括工作、生活起居都可以运用。阿毗达摩教导我们善心、不善心如何产生，教导我们要如理作意。阿毗达摩会告诉你为什么会有贪心，为什么会生气，贪与不贪、生气与不生气是否可以转换，如何转换，其中的关键是什么。
根据阿毗达摩，善心与不善心是可以转换的，转换善心与不善心的关键在于如理作意或不如理作意，也就是在确定心里面的作意心所。比如开车时遇到十字路口，方向盘是摆左边还是摆右边，摆左边是不善，摆右边是善。掌握这种转换规律，就明白自己的心是要摆左还是摆右。
把学到的阿毗达摩知识直接运用到生活上，能帮助我们去除种种不好的情绪、不良的心理因素，让我们的心更加清凉、更加平静、更加快乐，更能聚集善法。
在这里也顺便谈一谈阿毗达摩在缅甸的普及性。
当代缅甸有一位著名的大长老叫马哈甘达勇西亚多(Mahà gandhayung Sayadaw Bhaddanta Janakà bhivaü sa, 1900-1978)，他写了一系列面对不同层次、不同阶层人士的有关“阿毗达摩”的书。有些书是普及性的，就算一般的老百姓都可以看懂。只要认得字，看得懂缅文，就能够学习。 有些书是针对刚刚出家的小沙马内拉(sà ma? era)的入门书，有些书是针对想要进一步提高的读者，还有些书是专门针对那些在寺院里攻读教理、准备参加“阿毗达摩”会考的比库的。
有一次，我到仰光的世界和平塔去礼佛，佛塔的对面就是“国际上座部佛教大学”(ITBMU)。当时正好是星期天下午四点多，我看到很多年轻人手里拿着书本从一栋建筑物里走出来，我问身边的净人：这些人在做什么，原来他们刚上完“阿毗达摩”课。
在缅甸，学习阿毗达摩非常普及，这是他们的传统。有为适应不同层次、不同阶层的人开设的学习班。我和净人聊了起来，他是一位在家人，但也参加过好几期“阿毗达摩”的课程。
我在缅甸帕奥禅林的时候，有一天到一位长老的孤邸(ku?i)用餐，那时有几位居士拿着食物到长老那里做供养。做完供养之后，根据上座部的传统，长老会给施主们做滴水仪式，随喜他们的功德，并作一些简单的开示。之后，那位长老拿了几片帕奥西亚多的开示 CD 给那些居士。我们知道帕奥西亚多讲经都是直接导向禅修的，通常会使用大量的阿毗达摩术语。那时我问那些居士: “你们听得懂帕奥西亚多的开示吗？”对方大多数是女性，她们回答说:“听得懂。”从这个例子看来，在缅甸这个传统的上座部佛教国家，阿毗达摩是很普及的。
第五，培育观智，究竟灭苦
然而， 阿毗达摩最主要的目的还是为了断除一切烦恼，灭除一切苦。怎样才能灭除一切苦呢？根据阿毗达摩，唯有通过道智，也就是圣道才能够断除烦恼。要断除烦恼必须修行，必须修维巴沙那，培育观智。维巴沙那，就是观照一切名法和色法的无常、苦、无我，而阿毗达摩所讲的不外乎是心法、心所法及色法，它们都是有为法，都是行法，其本质是无常、苦、无我。佛陀教导阿毗达摩，教导色法、心法、心所法，并不只是要让我们明白，而是要让我们观照它。佛陀把贼指出来，还教我们如何把贼抓起来，并用智慧的绳子把它捆绑起来。因此，佛陀教导的阿毗达摩直接指向身心的最深处，就像一把利剑直接捅你的烦恼，而且一捅就捅到烦恼的根源。
佛陀讲经说法是不会没有意义的。佛陀对伍巴离尊者的教导就提到这一点。有一次，伍巴离尊者来到佛陀的地方，顶礼佛陀之后，请求佛陀说：
“萨度！尊者，愿跋嘎瓦为我略说法要，我听了跋嘎瓦所说之法后，将独自远离，住于不放逸、热心、自励。”
于是佛陀对他说：
“伍巴离，如果你知道有些法: ‘这些法并不能导向完全厌离、离欲、灭尽、寂止、证智、正觉、涅槃。’伍巴离，你就可以肯定地忆持: ‘这是非法，这是非律，这不是导师的教导。’
伍巴离，如果你知道有些法: ‘这些法能导向完全厌离、离欲、灭尽、寂止、证智、正觉、涅槃。’伍巴离，你就可以肯定地忆持: ‘这是法，这是律，这是导师的教导。 ’ ”(A.7.83)
这段经文的意思是：想要知道某种教导是不是正法，就要看它是否能够导向断除烦恼，是否能够导向灭苦。如果不能，它就不是佛陀的教导；如果能够导向断除烦恼，导向灭苦，那就是佛陀的教导。
因此，佛陀教导阿毗达摩的目的是为了教导我们修观，修观是为了断除烦恼。
《阿毗达摩讲要》第 02 讲 阿毗达摩概说
五、三藏与三学的关系
让我们回到上一节课所讲的三藏。佛陀在四十五年间教导了法、制定了律，圣弟子们把它们整理成三藏。三藏即《律藏》、《经藏》和《论藏》。三藏其实是指导我们修行的宝库。
谈到修行，离不开修习三学，即：增上戒学、增上心学及增上慧学，简称戒、定、慧。其中，《律藏》以教导培养增上戒学为主，《经藏》以教导培养增上心学为主，《论藏》以教导培养增上慧学为主。因此，律经论三藏和戒定慧三学有直接的关系。
从修行的角度上来说，要以戒、定、慧的次第来修学，上座部佛教的三藏就是根据实修的次第而分为《律藏》、《经藏》、《论藏》。作为一名出家人，首先要学律，学好戒律之后才学法。修习增上戒学能止息表现在身体和语言上的粗重烦恼，然后才修习增上心学，培养定力，培育心清净。心清净之后，才培育智慧。因此，增上戒学对应持戒，增上心学对应修止，增上慧学对应修观。
禅修离不开戒、定、慧。古德说得好： “勤修戒定慧，息灭贪瞋痴。”要断烦恼就必须修习戒定慧。戒定慧是次第的关系，首先在戒清净的基础上修定。修定即是通过修止(samatha)来培育定力。止，即令烦恼止息，令心平静。《法集义注》(Atthasà lin?)如此定义“止”：
? Kà macchandà dayo paccan?kadhamme samet?ti samatho.?
“令欲贪等诸敌对法止息为止。”(Dhs.A.p.175)
敌对法即烦恼的异名，在此特指障碍定力的五盖。让内心的贪、瞋、痴烦恼止息下来，称为止。心平静了，才能培育定力；定力提升了，再修习观。观，即观照心法、心所法和色法， 换言之，即观照名色法、五取蕴、十二处、十八界，观它们为无常、苦、无我。通过修观培育世间和出世间的智慧，即是增上慧学。
修习增上戒学，必须根据佛陀在《律藏》中所制定的学处来行持，了解什么是犯，什么是不犯，如何犯重，如何犯轻等等。假如不通达《律藏》，不依《律藏》的规定持戒，则所谓持戒易落入刻板、顽愚而成戒禁取。
修习增上心学，必须按照佛陀在《经藏》中的教导来修习，因为四十种止业处皆是从《经藏》的教导中来。假如不按照佛陀在《经藏》中的教导来修定，则所谓修定易落入外道定，甚至走火入魔。
修习增上慧学，必须按照《论藏》的教导来修习，因为《论藏》所教导的就是修观所观照的心法、心所法、色法等究竟法。假如不按照《论藏》中的教导来修观，不能辨识究竟法，则所谓修观皆是盲修瞎炼、无的放矢。
当然，三藏和三学的关系也不是绝对泾渭分明的，修定有时可依《论藏》的教导来培育定力，修观时也经常要遵照《经藏》中的教导来培养观智。例如四界差别属于四十种止业处之一，但可依《法集》中的教导来观照四界的特相而培养定力。修观培育观智时，应按照《无我相经》的教导来观照十一种形式的五蕴，应按照《小部·无碍解道》的教导来修四十种思惟法，按照《大念处经》的教导来修随观生法、随观灭法、随观生灭法，按照《中部·逐一经》的教导来修逐一法观等等。
以上是三藏和三学的关系。
《阿毗达摩讲要》第 02 讲 阿毗达摩概说
六、概念法
阿毗达摩以分析究竟法为主，讨论的内容属于胜义谛（究竟谛）的范畴。不过，因为我们平时几乎都是生活在概念当中，所以在探讨胜义谛之前，先来讨论一下属于世俗谛的概念法，对概念法有个大致的了解。
概念(pa¤ ¤ atti)，也叫施设、假名。在究竟意义上，概念法是不存在的，但是它们却能够作为究竟法的影像而被人们所认知。
概念可以分为两种：
一、 所知概念(pa¤¤à piyattà pa¤ ¤ atti)： 通过所表达的意义而被心认知，故又称意义概念(atthapa¤ ¤ atti)。
二、令知概念(pa¤¤à panato pa¤ ¤ atti)：为了表达某种事物或现象而安立的名字、名称，从而使心能够对被表达的对象产生特定的印象、概念。 又称名字概念(nà mapa¤ ¤ atti)。
比如说：“剃光头、穿袈裟、过独身无家生活的人称为出家人。”“剃光头、穿袈裟、过独身无家生活的人”是“出家人”的“意义概念”，因为它表达了某种意义，可以帮助我们认知和理解“出家人”。而“出家人”这个名称叫做“名字概念”。
第一，意义概念
概念又可依照不同的情况分为几种：
- 所作概念(kiccapa¤¤ atti)： 因为所从事的职业、 工作或职称而安立的概念，称为所作概念。例如从事农耕者为农民，从事工业生产者为工人，从事商业交易者为商人；又如政府部门的部长、处长、科长，学校里的老师、讲师、教授，公司里的董事长、经理、总管、业务员等。
2．形状概念(sa??hà napa¤¤ atti)：方、圆、长、短、高、矮，乃至大海、大地、山、树木等等，称为形状概念。因为它们是由形状或者它们的名字表达了由某种形状所组成的物体或现象。 - 组合概念(sam? hapa¤¤ atti, sa? ghà tapa¤¤ atti)：由若干部分组合而成的事物或现象，称为组合概念。比如说房屋，是由屋顶、墙壁、门、窗等组合而成，由墙壁围成一个空间，再盖上屋顶，并由不同的部分组合而成，称为房屋。又如汽车，是由轮胎、座位、方向盘、底盘、车的外壳等组成的物体，称为汽车。比如村庄，是由若干的房子所组成的；城市，是由许许多多的街道、建筑物、公园、广场等所组合而成的，称为城市。
4．变化概念(pari?à mapa¤¤ atti)：某种事物由某一状态转变为另一状态后所安立的概念。例如由牛奶变成乳酪，大米煮熟后成了米饭， 由水凝结成冰， 由甘蔗提炼成蔗糖，毛毛虫变成蝴蝶，小女孩长大成大姑娘等等。 - 时间概念(kà lapa¤¤ atti)：早上、 中午、 晚上， 今天、明天、后天，一个月、两个月、三个月，今年、明年、后年，一百年、一千年等，或者说一秒钟、一分钟，一个小时，现在是 9 点多等等，都是时间概念。在胜义谛上并没有时间，时间是人们假定的。好像现在说 24 个小时为一天，中国古代十二个时辰为一天，印度古代以六时为一天，都可以假定。阴历以月亮绕地球一周为一个月，公历以地球绕太阳一周为一年，手表的时针转动两圈称为一天，这些都是人们所施设的概念。
- 空间概念(à kà sapa¤¤ atti)：比如说室内的空间、山洞、原野、楼上、楼下等等，这些是空间概念。
- 方位概念(disà pa¤¤ atti)：东方、南方、西方、北方、上面、下面、前面、后面、左面、右面等等，都是方位概念。方位概念是不固定的，现在说这里是东方，到了那里就成了西方；现在这里是中央，到了那边又成了南方。方位概念是以某一个参考物所在的地方为中心所形成的方位。
8.地方概念(bh? mipa¤¤ atti)：比如说欲界、色界、无色界，中国、美国、新加坡、印度，北京、上海、广州等由于地方而安立的概念，称为地方概念。
9．各自概念(paccattapa¤¤ atti)：由于种类、家族、父母或自己所起的用于区别其他种类或个人的名字为各自概念。例如人类、狮子、老虎，李家、陈氏、张姓，李世民、赵志强、何敏静等等。 - 相的概念(nimittapa¤¤ atti)：通过修止业处所获得的内心影像，叫禅相(nimitta)，称为相的概念。 禅相也因修行方法的不同而分为很多种。比如专注呼吸所产生的禅相，称为入出息禅相；修习白遍、红遍、地遍、水遍、火遍、风遍所产生的影像，称为遍相的概念。
“人”也是概念法。人属于什么概念？组合概念，或者各自概念。因为“人”必须由头、躯干、手、脚等身体部分组合而成，才能形成“人”的概念。又因为人拥有社会属性等而与动物有区别，故形成了“人”的特有概念。
第二，名字概念
名字概念可以分为以下六种： - 真实的概念(vijjamà napa¤ ¤ atti)。 它虽然是概念，但是所代表的还是真实存在的。比如红色、黄色、蓝色、白色等等，颜色本身属于究竟法，但是对这些颜色的影像还是属于概念，这称为真实的概念。
- 不真实的概念(avijjamà napa¤ ¤ atti)。比如说男人、女人、公司、城市等等，这些属于不真实的概念，因为它们并不拥有自性而存在，是可以被分解的。
3.真实的不真实概念 (vijjamà nena avijjamà napa¤ ¤ atti)。比如说“有智慧的人”，智慧属于心所，它是真实的存在，但人是不真实的，只是个概念。
4.不真实的真实概念 (avijjamà nena vijjamà napa¤ ¤ atti)。比如说“女人的声音”，女人是概念，但是声音是究竟法。 - 真实的真实概念(vijjamà nena vijjamà napa¤ ¤ atti)。比如说“眼识”，眼是指眼净色，属于究竟法，依它而生的心称为眼识。
- 不真实的不真实概念 (avijjamà nena avijjamà napa¤ ¤ atti)。比如说上海人。依胜义谛并没有上海，上海属于组合概念，或者名字概念；依胜义谛来说也没有所谓的“人”。所谓的中国人、新加坡人、日本人、印度人等，都只是名字概念。两种在胜义谛上都不存在的概念组合成的词组，称为不真实的不真实概念。
为什么说概念法在究竟意义上是不存在的呢？在这里举“人”为例子来说明。有人会问:“你说人是不存在的，但是我明明不是存在吗？为什么说我不存在？”好，我问你，如果你真的存在，那么，头是你？手是你？还是脚是你？所谓的人，是由若干部分组合而成的，这些部分还可以继续再分。如果把皮剥掉，剩下的还可不可以称为人呢？如果再把肉剥掉，剩下的骨头还可不可以称为人呢？就好像一头猪，把猪宰了，把猪头、猪前脚后脚、猪尾巴、猪内脏全部取下来，那么，它只是一堆猪肉、猪骨头而已。那时猪的概念还在不在？可不可以把碗中的猪肉称为猪呢？不能！猪已经被分解了。但是所谓的肉还是可以再分解的。用生物学、物理化学的方法来分解，肉可分解成很多细胞，再分就成了分子、原子等等，即使原子也还是可以继续再分。所以说“人”属于世俗谛，是一般人所共认的；但从究竟意义上来说，人只是一堆五蕴的组合。
什么是五蕴(pa¤ cakkhandha)呢？pa¤ ca 是五，khandha是堆、组合的意思，五蕴即是色、受、想、行、识这五堆东西的组合。
所谓的人是身心的组合。身是不同物质的组合；心又称名法，它有更多的组合，最简单的分法是心和心所。用五蕴法来分，色是色蕴，受、想、行、识是名蕴。识蕴依所生产之门分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。或者分为 89 心，心所又有 52 种。因此“人”其实是个概念，在究竟意义上并不存在一个真实的人。
例如这位叫某某先生，这是他父母所给的、被大家共知的名字。当人们提到某某先生时，自然会联想到某一个特定的人。古人有更多称谓，父母取的为名，二十岁举行冠礼时取的为字，别名或尊称则为号，此外还有封号、谥号等等。如唐代李白号青莲居士，因做过翰林，故人称李翰林；宋代苏轼号东坡居士等。 这些名字称谓等都是概念。名字称谓能帮助人们认知一种影像、形成一种概念，属于世俗谛。概念都是世俗法所施设、安立的名字。因为它们被人们依照各种各样的方式、方法进行想象、推理、表达、认知、命名，所以称为“概念”。
又比如说:“大家今晚 8 点来这里上课。 ”“大家”属于组合概念，一旦每个人离开了就没有所谓的 “大家” 。 “今晚 8 点”是时间概念，“这里”是空间概念，这些表达方式都是概念。
《阿毗达摩讲要》第 02 讲 阿毗达摩概说
七、概念的产生
概念是怎么产生的呢？耳识或者耳门心路听到声音之后，通过随后生起的意门心路所领受的概念而了知它的意思、意义。当然，通过眼门也可以产生概念。
当我们看到一个人、一件物体、一行文字，听到一句话、一种声音，是这些颜色、声音或者物体的信息撞击眼门或耳门，紧接着在心里就会进行接受、加工，再通过记忆、理解、想象、推理等，对它们进行分门别类，然后给予名字、概念，并领会这些概念所表达的意义。
譬如说： “每天晚上 8:00-9:00 在大法堂上阿毗达摩课。”无论大家看到这一行文字，或者听到这一句话时，在心里接受之后再经过加工、认知、推断，然后知道：在“大法堂”这个地方学习“阿毗达摩”课程，时间是每天晚上 8 点到 9 点，为时一小时。这些都是概念，这些概念可以被我们认知，使我们对所表达的意思变得具体，如具体的时间、具体的地点，做具体的事情。但是，从究竟意义上来说，只是一堆堆的名色 （人） ， 坐在一堆时节生色（建筑物）里；而所谓的时间，也只是一堆名色法不断生灭的过程而已。
在平时的语言沟通当中，我们必须借助概念法，才能形成可以理解、想象、推理、表达的具体东西。我们赋予这些概念法一个名字，使它们都有一个具体的符号、标记、标志。这些符号代表着特定的物体或现象而被人们所认定、所共知，并且通过不同的语言来表达。比如说 “人” ， “人”是概念，华语叫 r?n，英语叫 human，巴利语叫 manussa，梵语叫 manuù ya， 马来语叫 manusia， 缅语叫 lu， 广州话叫yǎn，闽南话叫 nang，客家话叫 ngìn。各种不同的语言所表达的都是同样的概念。
至于一个人所执取的信念、原则、观点、主张、义气、身份、地位、荣誉等，其实都是概念。
不同的人所形成的概念是可以变化的。对于同一件事情，不同的人都有不同的认知方式。好比某个人，有人说他是好人，有人说他是坏人。这些都是概念，而且我们就是生活在概念当中。了解概念之后，会发现我们其实很可笑，产生烦恼的不外乎是这些概念。因为概念而起烦恼，所有的烦恼都是因为把概念法当成真实的关系。
“他骂我” 、 “他对我不好” 、 “他曾经伤害过我” 、 “以前他怎样整我” 、“刚才他瞪了我一眼”等等。“你、我、他”都是概念，因为这些概念，产生了很多痛苦。比如赚钱，钱是什么？为了要吃好吃的食物、要听音乐、要享乐，这些都属于概念。我们生活在这些概念里，被这些概念捆绑住，不自由、不自在，自己制造很多痛苦来折磨自己。
学习阿毗达摩要破除这些概念，要从究竟意义上来破除。 举一个例子：你听说 “他骂我，他用很难听的话骂我、诅咒我” 。然而，你并不是亲耳听到他骂你，只是别人告诉你说他在背后骂你，你知道之后很生气，讨厌他，见到他就不共戴天。于是，由于听到这样的话，你给自己制造了许多痛苦。让我们根据阿毗达摩来分析所谓的 “骂” 。“骂”只不过是一种声音，在当时一说完之后就已经不存在了。然而你的心却被它绑住了，给早已消失了的声音绑住。又如他骂你 “某某人不得好死！ ” 什么叫某某人？那只是你的父母或师父给的一个概念而已，这些概念并不代表真正的“你” 。
如果心给这些概念套住了，很多烦恼、痛苦接着就产生了。我们平时生活在概念当中，为了概念而制造了很多的痛苦，而且因为概念又再生起概念，再制造痛苦。
要如何才能破除这些概念呢？要学法，要修行。修行的第一步是看清所执著的这些你、我、他、人我、是非、邪正、黑白，对这些要有正确的了解。用阿毗达摩来分析这些东西，知道事实上并没有所谓的你我他，没有所谓的你我他就没有所谓的得失，放下得失，就不会痛苦。
因此，学习阿毗达摩，在生活上可以培养如理作意，看清概念的真相，看到究竟法，然后再观照究竟法本身也是无常、苦、无我的。任何的究竟法都没有称为“我”的实体，没有可以被执取的“我” ，没有所谓的“灵魂” ，这些在究竟意义上都是不存在的。能够这样观照，心就能慢慢地把这些放下，不去执著。这是一个次第慢慢熏习、熏陶、磨练的过程。
让我们从烦恼当中、从诸苦当中、从你我他的是非纠缠当中、从概念的圈套当中解脱出来，这就是我们学习阿毗达摩的意义。
《阿毗达摩讲要》第 03 讲 色法（一）
一、色法
前面讲到，“阿毗达摩”是超越的法、殊胜的法，但并不等于说“阿毗达摩”所讲的法比《经藏》教导的法更超越、更殊胜，而是说“阿毗达摩”用严密、系统的方法来分析和组织诸法。法还是法，只不过“阿毗达摩”是用殊胜的、系统的方法把诸法进行归纳统合而已。所以，可以把 “阿毗达摩” 的 “阿毗(abhi)” 理解成方法论上的超越、殊胜，但是在内容上，“达摩(dhamma)”还是一样，都是佛陀的教法。
学习阿毗达摩不要被其中的名相吓倒，不要认为阿毗达摩是非常难学、难懂的哲学。要学好阿毗达摩，窍门主要是弄懂那几个名词。名词弄懂了，其他的都好懂。如果弄不懂，或者有一两个名词不清楚，有点误解，问题就来了。
在“阿毗达摩”中，有些名词、术语的定义和日常用语有所不同。例如， 阿毗达摩说的 “名” 并不是名字的名，不是出名的名，也不是名利的名，而是指“心理现象”，相当于日常用语所说的“心”。
“色”也是这样。颜色的色与物质色法的色，巴利语的写法都一样，都是 r? pa，因此古代翻译成“色”。阿毗达摩提到有两种“色”：一、眼睛所看到的颜色；二、名色法的色，即“物质现象”，包括看到、听到、嗅到、尝到、感触到的，都是色法。只是它们的巴利语是同一个词(r? pa)。请不要混淆这两种“色”。
只要把这些名相弄清楚了，阿毗达摩就不是那么难懂。学习任何一门学科要找到窍门，学其要点；只要把要点掌握了，其他的都好解决。
上一讲学习了阿毗达摩的特点：阿毗达摩用严密系统的方法来分析和组织诸法。法还是佛陀所教导的法，只不过阿毗达摩是用一种和经教不同的方式来讨论、研究、探讨而已。在经教中，佛陀根据听众根机的不同，将同样的东西，以不同的角度、不同的方式、不同的名相来阐述。但是阿毗达摩把所有的法整理成四大类，即四类究竟法：(1)心法、(2)心所法、(3)色法与(4)涅槃。前三者也称为有为法、行法；涅槃称为无为法。
之后又讲了学习阿毗达摩的意义。学习阿毗达摩可以系统地了解佛陀的教法。透彻地了解阿毗达摩，就容易理解世间的学说、学问，甚至拥有超越世间的眼光和视野，同时也容易分清世间的学说，什么是善恶、正邪、是非、黑白。再者，我们应该把从阿毗达摩学到的知识运用在生活上。佛陀教导“阿毗达摩”的目的并不是为了让我们的生活变得更加美好。佛陀不是为了美化生活而教导阿毗达摩，而是为了超越生死，为了解脱生死而教导。因为阿毗达摩也是解脱之学，所以佛陀才教导阿毗达摩。
之后又讨论了概念。概念可以分为意义概念和名字概念两种，学习了时间、空间、处所、组合等等概念。我们平时几乎都生活在概念当中，被概念所捆绑，为概念而痛苦，为概念而快乐。
一、色法
佛陀在经教里也用了很多分析的方法，比如说色、受、想、行、识五蕴是指三种有为究竟法。其中的色蕴是第三种究竟法——色法， 识蕴是心法， 受想行三蕴属于心所法。有时候又讲到眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法这十二处。随着课程的深入，我们都将会探讨这些内容。还有一种究竟法是无为法。无为法是非造作的、无因缘的、非生灭的，即涅槃。 涅槃是四圣谛中的第三圣谛，是我们修行的最终目标。
现在来讨论四种究竟法中的有为法。有为法是我们平时可以感受、感触到的。在生活中的事物与现象，哪一类比较容易感受到？是物质还是心？答案是物质。阿毗达摩课程将按由粗到细的次第来学习。色法是物质，比名法粗，名法更细，比色法更难察觉到。因此我们先由色法开始入手。
同时，阿毗达摩是指向禅修的，在学习阿毗达摩的过程中， 将会紧扣禅修，依照实际禅修的方法来讲解。 如此，我们并非只是在谈理论、谈学问，而是在谈禅修指导。禅修必须以经论作为基础，以理论作为指导，否则就是盲修瞎炼。在禅修的时候，通常是先修色法，再修名法。所以，如果大家掌握了阿毗达摩，以后有机会修习色业处与名业处时，将会有“轻车熟路”的感觉。
现在先来谈第三种究竟法——色法(r? pa)。
为什么称为 “色” 呢？ “色” 源于巴利语 ruppati。 ruppati的意思是变坏、破坏、压迫、逼迫、干扰。佛陀在《相应部?可食经》中说：
“诸比库，什么是色呢？诸比库，变坏故，称为色。因什么变坏？因冷变坏，因热变坏，因饥变坏，因渴变坏，因风吹、日晒、爬虫而变坏。诸比库，变坏故，称为色。”(S.3.79)
也就是说，为什么称物质现象为 “色” 呢？因为变坏，变坏的巴利语是 ruppati。物质会受到内在外在因素的干扰，必然会破坏。简单地说，毁坏义谓之色。一切物质会毁坏、变坏，会受到内外界种种因素的干扰，故称为色法。
为什么要学习色、了知色呢？佛陀说: “若不知色，此比库不能在此法、律中达到增长、增广、广大。”也就是说，假如禅修者不能透彻地了知色法，他就不可能在佛陀的教法中有所增长， 有所提升，不可能达到戒、定、观智、圣道、圣果和涅槃的任何成就。(M.1.347)
佛陀把世间分成两大类：色法与名法。色法是物质现象，包括我们的色身；名法是心理现象。修止培养定力有四十种业处，但修观培养智慧却只有两种业处：一、色业处，二、名业处。禅修者在修维巴沙那的时候，必须观照色法、观照名法，无论如何观照都离不开此二法。要观过去世，过去世还是名色法，还是五蕴。修止的阶段，并不一定要求见到究竟色法；但是修观的时候，必须见到究竟色法，要了知它们。唯有了知色法，才能观照它。
如何了解色法呢？可以从最基本、最粗浅的方式来说。我们现在所感知的世界几乎都是物质世界，生活在物质的世界里，要吃饭，要有房子住，出门要坐车，生活要用钱，这些都离不开物质，而绝大部分人所追求的也是物质，追求物质的占有、物质的欲乐、物质的享受。一切欲界有情，连猫、狗、蚂蚁、蚊子等都在为食物奔波，所以生活在物质世界中。
我们也可以从物理学或者化学的分析法来分析。用物理学的方法把人、动物和植物进行分解，将会发现它们是由无数的细胞所组成。再进一步分解，将发现细胞是由无数的分子构成，再分解分子，还有原子；再分解原子，还有原子核与电子；再分解原子核，还有质子与中子……据说现在科学家又发现了更小的物质单位叫“夸克(quark)”。但是无论科学家们怎么样分，都还是属于世俗谛的范畴。
佛教是怎么分的呢？依照阿毗达摩的分析法，包括我们身体在内的一切物质现象，都是由许许多多的色聚所组成的。色聚(r? pakalà pa)是物质最小的单位。不过，不要以为色聚是最小的物质单位，以为有些禅修者能够见到色聚就觉得很了不起，其实色聚还是概念法。为什么呢？色聚的“聚”是“组合”的意思；如此，色聚也就是色法的组合。只要有组合就还是概念，还不是究竟法，还是可以被分析的。如果有定力的话，可以用定力来分析平时所接触到的物质现象，将能够见到色聚。色聚生灭得非常快，所以需要拥有定力才能见到。见到色聚后，再依照阿毗达摩的教导来分析，将会发现色聚还可以再分为若干究竟色法。任何一粒色聚，都拥有最基本的八种色法，即：地界、水界、火界、风界、颜色、香气、味道、食素。所有色聚里的色法都有一个共同的特点——同生同灭，即它们同时产生，同时灭去。
《阿毗达摩讲要》第 03 讲 色法（一）
二、四界
无论体内体外，有情无情，只要是物质现象，都属于色法。有两类色法，一、四界，二、四大所造色。
佛陀在《相应部》中说：
? Katama¤ ca, bhikkhave, r? paü ? Cattà ro ca mahà bh? tà catunna¤ ca mahà bh? tà naü upà dà ya r? paü . Idaü vuccati, bhikkhave, r? paü .?
“诸比库，哪些是色法？四大种以及四大种所造色。诸比库，这称为色。”(S.3.56)
大种，巴利语 mahà bh? ta，又称为“界”(dhà tu)。 有四种界，即地、水、火、风。四大种所造色(catunaü mahà bh? ta upà dà ya r? pa)是指颜色、声音、气味等等，一共有二十四种。
四大种以及四大种所造色之间的关系，就好像是大地和依靠大地生长的花草树木一样。我们所生活的这个物质世界，所能感知的一切物质现象，大到整个宇宙、银河系、太阳系、地球、山河大地，小到细菌、极微细的粒子，无一不是色法。所有这些都属于四大种和四大种所造色，只是它们之间的组合不同而已。世界好像五花八门、千姿万彩，其实都离不开四大种和四大种所造色。四界和四大种所造色构成了我们所接触的物质世界。
先来讨论四界？四界(catasso dhà tuyo)，又称为四大种(cattà ri mahà bh? tà ni)， 简称四大。分别是地界(pa?hav?dhà tu)、水界(à podhà tu)、火界(tejodhà tu)、风界(và yodhà tu)。不过，这里所说的四界并不是平时所认知的地水火风，“地”并不是土地、大地；“水”并不是海水、河水、湖水，或者所喝的水；“火”也不是熊熊燃烧的火或者灯火；“风”也不是吹来的风，我们不能够用这些物质现象来理解四界。依照佛陀的教法，四界属于胜义谛的范畴，而我们平时所踩的地，所喝的水，照明的火，吹来的风，都属于概念法的范畴。
在分析每一种究竟法时，将会采用四种鉴别的方法来探讨。依照阿毗达摩，每分析一种究竟法，都会用特相、作用等四种方法来分析。在《法集义注》中说：
“对于特相等：那些法的自性或共性名为特相，作用或成就名为作用，呈现方式或结果名为现起，最亲近的原因名为近因。”(Dhs.A.p.105)
1．特相(lakkha? a)，直译为相，即特点。每一种究竟法都有它的特点，有了特点才能区别于其他之法。如果没有自己的特点，就很容易混淆。
2．作用(rasa)，直译为味，即究竟法的作用。一种究竟法自身所起到的作用。比如经理在一家公司能起到什么作用，会计在公司里能起到什么作用。
3．现起(paccupa??hà na)，究竟法的表现，被人们的体验，即它们是以怎样的方式被人们所认知。例如怎样知道此法叫地、水、火、风。
4．近因(pada??hà na)，直译为足处，即一种究竟法的产生或存在所直接依靠的原因。根据佛陀的教法，任何一种法的产生和存在都拥有许许多多因缘。在这些因缘当中，最直接的因缘是什么？好比一个小孩子与其他人有很多不同的关系，有小朋友，有哥哥，有老师，有同学，但是最亲密的是他的母亲。
在讲每一种究竟法时用这四种方法来区别，它们的定义就很明确。 以后探讨每一个究竟法时都会用这四种方法。当然，偶尔也会把近因省略掉，只用前面三种来理解。
第一，地界
特相：坚硬。(kakkha?attalakkha? à )
作用：使俱生色法住立。(pati??hà narasà )
现起：接受俱生色法。(sampa?icchanapaccupa??hà nà )
近因： 其馀水火风三界。 (avasesadhà tuttayapada??hà nà )(Vm.350; Dhs.A.647)
这里的地界并非大地、土地的地。任何物质现象，只要可以看到的、感受到的都拥有地界。无论大地也好，水也好，熊熊燃烧的火也好，乃至呼吸的空气也好，都拥有地界。根据阿毗达摩，物质现象是由无数肉眼看不到的色聚所组成，每一粒色聚里都拥有地界。
第二，水界
特相：流动。(pagghara? alakkha?à )
作用：增长俱生色法。(br? hanarasà )
现起：黏结俱生色法。(sa? gahapaccupa??hà nà )
近因：其馀三界。(avasesadhà tuttayapada??hà nà )(Vm.350; Dhs.A.647)
水界的水并非所喝的水、洗澡的水、大海水、湖水等。水界能把物质黏在一起，不会散掉。物质之间存在一种凝聚力，没有这种凝聚力，物质就会破碎掉，不能成形，这种凝聚力就是水界，它表现为把所有的色法凝聚在一起。
第三，火界
特相：热。(u? hattalakkha? à )
作用：使俱生色法成熟。(paripà canarasà )
现起：提供柔软。(maddavà nuppadà napaccupa??hà nà )
近因：其馀三界。(avasesadhà tuttayapada??hà nà )(Vm.350; Dhs.A.647)
火界就是温度。任何物质，只要有温度，就是火界，火界的特点是温度。因此，一切物质的温度属于火界。
第四，风界
特相：支持。(vitthambhanalakkha?à )
作用：移动。(samud?ra? arasà )
现起：带动色法。(abhin?hà rapaccupa??hà nà )
近因：其馀三界。(avasesadhà tuttayapada??hà nà )(Vm.350; Dhs.A.647)
任何物质现象的支持作用就是风界。同时，任何物质的运动都是风界的作用。
因此，地、水、火、风四界存在于一切物质现象，是所有物质现象都存在的物质属性。此四界互相作用，互相依存。其中，四界立足于地界，由地界支撑着，由水界黏在一起，由火界维持，由风界支持。就以杯子为例，杯子的形状以地界为主，表现为坚硬性；它能够黏在一起不会散掉，是水界的作用；它的温度是火界；支持杯子不倒是风界的作用，它能够被移动也是风界的作用。
《阿毗达摩讲要》第 03 讲 色法（一）
三、四界差别——简略法
佛陀教导四界并非为了增加一门学科。佛陀不是物理学家，佛陀教导修行四界、了解色法，是为了让我们破除对身体的执著。但是我们看到的身体还是身体呀，怎么才能见到四界呢？要修行。佛陀在很多经典中教导过修行四界的方法，可分为两类：一、简略法，二、详尽法。
这里先讲简略法。简略法在《长部·大念处经》、《中部·念处经》、《中部·身至念经》等经典里都有教导。在这些经典中，佛陀这样教导修习四界：
“诸比库，比库如其住立，如其所处，以界观察此身:‘于此身中，有地界、水界、火界、风界。’”
如何观察此色身有地、水、火、风四界呢？根据阿毗达摩的第一部论 《法集》 (Dhammasa? ga? ?)， 四界可以分为十二特相，也就是地、水、火、风呈现为十二个特点。其中，地界有六个特相，它们是硬、软、粗、滑、重与轻，一共有三对；水界是流动和黏结；火界是热和冷；风界是支持和推动。
如何辨识十二种特相
我们身体里有没有这些四界呢？可不可以感受到这些特相呢？可以！哪一样最明显，就从那一样开始着手。
在四界的所有这些特相当中，最容易被感受到的是动。身体的动作，走路、抬头、伸手、说话、眨眼睛等都属于动，只要身体有任何的动作，就是风界的“推动”相。
推动 要修行四界差别，可以先从辨识“推动”开始。如何辨识呢？在禅坐的时候，先闭上眼睛， 用心感受呼吸。在吸气时，感受一股气息由鼻腔往里面冲，这种冲力就是推动。当吸进去的气息进入体内、进入肺部时，这也是推动。
如果不喜欢用这种方法，也可以去感觉自己的心跳，或者感觉胸部或腹部因为呼吸而膨胀收缩、膨胀收缩，只要能感觉到身体的动，这就是推动。
如果还不行的话，可以抬抬你的手，这也是推动。只要用心感受身体的任何一个动作，这就是推动。坐着的时候，身体随着呼吸在动，这就是推动。然后把这种动感扩展到全身。当你能够在全身都辨识到这种动感，就可以辨识到风界的推动相了。走路的时候，专注脚步的移动，或者手的摆动，这也是属于推动。因此，修行不需要装模作样或者弄到怪模怪样的。只要用心去体会身体的任何动感，就是在辨识风界的推动相。
硬 能够辨识全身的推动之后，再来辨识第二个比较容易的特相“硬”。用舌头推一推牙齿，去感受“硬”。也可以稍微咬一咬牙，这也是硬。又或者用手指头捏一捏关节或骨头来感受“硬”。能够在最明显的身体部位感受到硬之后，再逐渐扩展到全身。只要能够感受到身体的硬，就是在辨识地界的坚硬相。
粗 之后再感受 “粗” ，即粗糙的感觉。 可以摸一摸头发，或者摸摸手结节，特别是老人，更容易感受到粗。又或者可以用舌头摩擦牙齿，也可以感受到粗。身体表皮有粗糙的感觉，在身体里面也有。从最明显的部位辨识到粗之后，再扩展到全身。
重 之后再辨识 “重” 。坐着时感受身体往下坠的感觉，或者感受身体的重量，这就属于重。
硬、粗、重三个特相都属于地界的特相，这就是佛陀所说的“于此身中有地界”。
支持 辨识了重之后，再尝试让身体坐直起来，这时 “支持”相就变明显。身体之所以能够支撑而不会倒下是风界的作用。当身体歪斜的时候，如果不用手撑住的话就会跌倒。支持就好比是支撑着一栋老房子不会倒下去的柱子。我们的身体也是一样，能起到支持作用的是风界。身体里的脊椎骨支撑着我们可以直立行走，但其他的动物就不能直立，它们是用脚来支持的。人类用脚和脊椎骨来支持，这种支持就属于风界的作用。
软 接着再感受一下 “软” 。尝试用舌头顶一顶嘴唇内侧，感受那种软绵绵的感觉，或者感觉身体任何一个柔软的地方，然后再扩展到全身去辨识软。
滑 可以用舌头沾点口水来摩擦嘴唇，或者直接摩擦口腔内侧，感受到滑之后，再把它扩展到全身，辨识全身的滑。
轻 “轻” 是轻巧、轻盈。尝试轻轻地把一根手指上下弯动，这就是轻，轻是不沉重。可以辨识到轻，再把它扩展到全身。
热 之后可以感受一下身体的温度，感受体温；或者将手放在胸口上，就会有暖暖的感觉，这是火界的“热”。
冷 尝试做一下深吸吸，会感觉到有一股凉凉的空气冲进鼻腔，这属于“冷”。身体的温度属于热，外在的空气使我们感觉到比较凉，这就是冷。可以这样来辨识身体的火界。
黏结 然后再辨识水界。水界在四界当中是相对比较难辨识的。我们可以从辨识 “黏结” 着手，用手捏一捏手臂，向内凝聚成形而不会散掉，这就是黏结。人有其形状，有人高，有人矮，有人胖，有人瘦，维持种种形状而不会散掉，这是水界的作用。举个例子：想要把一堆泥干弄成某种形状是很难的，但是若加上一点水就可以了。一堆干面粉也不能搓成形，但若加入水，揉一揉，它就变得随心所欲，要做包子就能做包子，要包饺子就包饺子，要炸油条就炸油条。所以，任何物质之所以能够成形，能够黏结在一起，就是水界的作用。尝试感觉身体的向心力，这就是水界的“黏结”相。
流动 然后辨识 “流动” 。尝试吞一口水，感觉口水由嘴巴咽入口腔，流入喉咙，再流到腹腔里去，这就是流动。体内血液的循环，呼吸时空气流入鼻腔，流入肺部，再流出鼻腔，这些都是水界的流动相。
修行四界可以先用这种简略法，从最明显的到最不明显的特相次第地辨识，它们的次序是：推动、硬、粗、重、支持、软、滑、轻、热、冷、黏结、流动。能够这样逐一辨识之后，再一遍又一遍地辨识全身的推动、硬、粗、重、支持、软、滑、轻、热、冷、黏结、流动。如此一遍又一遍地辨识，直到愈来愈纯熟，速度愈来愈快。
然后，再把这十二特相依照四界的原来次第进行重新调整，即：硬、粗、重、软、滑、轻，流动、黏结，热、冷，支持、推动。用这样的次第调整后，同样辨识无数遍。之后，再把此十二特相依四界进行组合：
(1)辨识硬、粗、重、软、滑、轻时，知道这是地界；
(2)辨识流动、黏结时，知道这是水界；
(3)辨识热、冷时，知道这是火界；
(4)辨识支持、推动时，知道这是风界。
用这种方法重复不断地修行，十遍、百遍、千遍、万遍。如此持续地修行， 辨识所谓的身体只是四界，只是地、水、火、风而已。
用这种方法修行之后，可以将地界简化，只辨识硬和粗，把重、软、滑和轻都省略掉。辨识流动、黏结为水界，辨识热、冷为火界，辨识支持、推动为风界。用这种方法重复不断地修行之后，身体里的地界会更加明显，水界、火界和风界也会变得明显。用这种方法持续地辨识，将会发现平时所感受到的“身体”的概念已经不见了，只有四界而已，只有地、水、火、风而已。就如《清净之道》中这样说：
“思惟自己的整个色身: ‘于此身中，坚性或硬性为地界，黏结性或流动性为水界，遍熟性或热性为火界，支持性或推动性为风界。’他应当如此简略地把握诸界，重复地思惟、作意及观察‘地界、水界、火界、风界’而无有情、无命者。”(Vm.308)
如此继续修行下去，心会变得愈来愈平静。此时，你将能体验到不同的光。刚开始的时候，光是灰朦朦的，犹如烟一般。继续辨识灰光中的四界，光会变得越来越亮。这时，你会发现身体已经不像平常那样了，它倒像是一个发光体。但这个时候你不应该去理会发光体，因为此光是定力提升而自然呈现的， 应该持续地辨识光中的地水火风。持续如此辨识，你会发现身体愈来愈明亮，明亮到后来变成一个透明体。在这透明体里持续地辨识四界，你会发现身体像一块水晶、像一块冰块一样。这个时候，你的定力已经达到了近行定(upacà ra-samà dhi)。
不过，修习四界是不能证得禅那的。为什么呢？因为所缘是究竟法，所以定力无法达到禅那。如《清净之道》中说：
“如此精进，不久之后即生起由辨识及差别诸界之慧所增强之定。由于以自性法为所缘，不能证得安止，只能生起近行定。”(Vm.308)
当你一遍又一遍持续地辨识，直到身体像一块水晶、冰块或玻璃一样时，如果想要见到色聚的话，应尝试去看水晶或冰块之间的空间。当你这样辨识时， 将会发现此“冰块”破碎成一颗颗小粒子，这些小粒子很快速地生灭，一生起立即灭去。 由于过去所培育的巴拉密(pà ram?)，有些禅修者可以很快地见到色聚，但是有些人修到通体透明仍然看不到色聚。这时他应当决意，当他看到小微粒之后，应尝试去破它，不断尝试去破，一直到见到色聚为止。当他见到色聚之后，再辨识色聚里面的究竟色法，从而转入修习色业处的阶段。
用简略法修习四界，一直修到身体变成像冰块般透明后，有两种修行方法可以选择：1)转修其他止业处以培育定力；2)转修色业处以培育观智。
通过修习四界所培育起来的定力叫近行定，而且此业处只能达到近行定，不能证得禅那。在此，近行定的意思是已走近、接近禅那，但是它的定力只能维持在那里，不能证得色界禅那。
如果他想继续培育定力，可以转修其他止业处。他可以修三十二身分，之后修白骨想，再修白遍。修三十二身分和白骨想可以证得初禅，然后再取白骨的白色修白遍，修白遍可以证得色界第四禅。这是由四界转修其他止业处以培育定力的方法。
另外一种方法是通过四界转修观业处。当他见到身体如水晶般时，可以尝试寻找冰块的空隙去破除组合，如此将会见到色聚。然后再去破除色聚的组合，他将能够见到究竟色法。当他见到色聚后，再去分析每一粒色聚至少有八种色法，即：地、水、火、风、颜色、香、味、食素。有些色聚还有命根，有些还有眼净色等，这些以后再讲。通过辨识这些究竟色法来修习色业处。然后再修习名业处，依照六门心路的方法来辨识心与心所。当他能够辨识色法和名法之后，再去追查名色法之因，尝试去追查他的过去世，看看这一堆名色法在过去世造了什么善业，今生才投生为人。他还是运用辨识过去名色的方法去追查过去世，找到过去世与今生之间的因果关系，用这种方法来修缘起。当他能够辨识色法、名法以及它们之因后，还要观照它们的无常、苦、无我三相，用这种方法来修维巴沙那。
《阿毗达摩讲要》第 03 讲 色法（一）
四、四界差别——详尽法
《清净之道》(Visuddhimagga)讲到，无论是纯观乘者(suddhavipassanà yà nika)还是止乘者，都要用简略法或详尽法来修习四界差别。对于详尽法，佛陀在《中部》的《界分别经》、《大教诲拉胡喇经》、《大象迹喻经》等经典里都有教导。详尽法与简略法稍有不同，但是目标还是一样，即在身体里辨识四界。
体内“地界”最明显的有 20 个部分，可分为 4 组，每组 5 个：
第一组：头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤。
第二组：肌肉、筋腱、骨、骨髓、肾脏。
第三组：心脏、肝、膜、脾、肺。
第四组：肠、肠间膜、胃中物、（体内准备排出的）粪便、脑。
体内“水界”最明显的有 12 个部分，可分为 2 组，每组 6 个：
第一组：胆汁、痰（包含胃酸和消化液）、脓、血、汗、脂肪。
第二组：泪、油膏（脸上发光的油）、唾液、鼻涕、关节滑液、尿。
体内“火界”最明显的有 4 个部分，分别是：1)体温、2)成熟与变老之火、3)发烧之火、4)消化之火。当然在发烧时才有第三种火，平时只有其馀三种。
体内“风界”最明显的有 6 个部分：
1)上行风：打嗝、咳嗽、打喷嚏等，为上行风。
2)下行风：导致大小便、放屁等，为下行风。
3)腹内大小肠以外移动的风。
4)大小肠内移动之风。肠内的风能推动所吃的食物从小肠往大肠再往肛门移动。假如这种风不调的话，会造成肚子生风、肚子痛。有时上面第三种风也会造成肚子痛。
5)各肢体间循环、移动之风。
6)呼吸，入息与出息。
如何修习四界差别的详尽法呢？经典里讲到，先辨识体内地界最明显的 20 个部分，水界的 12 个部分，火界的4 个部分，风界的 6 个部分。然后作意地界，有坚硬性者为地；有流动、黏结性者为水；有温度、热冷者为火；有推动、支持性者为风。
还有一种更详细的方法：禅修者在修习色业处时，见到色聚之后，辨识色聚里面的究竟色法，然后去辨识头发有 53 种色法，体毛也有 53 种色法等等。这 53 种色法是：身十法聚、性根十法聚、命根九法聚、心生八法聚、时节生八法聚、食素生八法聚，加起来一共有 53 种色法。这种修法属于色业处的其中一种修法。因为佛陀教导我们要了解一切色法，所以除了要辨识六依处（眼、耳、鼻、舌、身、心处）的色法之外，还要依照详尽法来辨识四十二身分，即：地界 20 种、水界 12 种、火界 4 种、风界 6 种。身体可以分为四十二个部分，禅修者需辨识每一身体部分里的究竟色法。
这就是众生无始生死轮回以来紧紧抓着不放的身体，每天还为它化妆，为它打扮。运用观智来观照，身体其实只是一堆地界、水界、火界、风界，而且每一部分都很肮脏。请看看地界最明显的部分：头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤。所有爱美的女士们所打扮的都离不开这五种东西，所有男士所迷恋的美女也不外乎这五样东西，是不是？当我们看清色法的本质时，就能醒悟到平时花费心机打扮其实很好笑。
《阿毗达摩讲要》第 03 讲 色法（一）
五、十八种真实色法
大致讲了如何依照四界的方法来辨识色法之后，下面继续来探讨所造色(upà dà r? pa)。
色法一共有 28 种，包括四界和四大所造色。四界是地水火风，其馀 24 种是四大所造色。在 28 种色法当中，有 18 种是真实色，因为可以真实感知到的，又称为完成色(nipphanna)；另外 10 种是非真实色，只是色法的属性、色法的表现，又称不完成色(anipphanna)。
这里先讲 18 种真实色法。
第一， 四大种，即： (1)地界、 (2)水界、 (3)火界、 (4)风界。
第二， 五净色。 “净” 意为“透明” ， 即： (5)眼净色、(6)耳净色、(7)鼻净色、(8)舌净色、(9)身净色。
第三，四境色。“境”是外境、对境，意为对象、所缘。即：(10)颜色、(11)声音、(12)香、(13)味。我们说到六识对应六所缘，其中的眼、耳、鼻、舌、身五门所对应的五所缘依次是色、声、香、味、触：颜色是眼识所看的对象；声音是耳识所听的对象；气味是鼻识所嗅的对象；味道是舌识所尝的对象；触感是身识碰触的对象。
为何没有“触”这种境色呢？是的，当身体碰触到某样东西时，硬、软、重、轻是地界；碰触到冷、热、凉、暖是火界；有人推你一把，这是风界。身体所感受到的、所对应的触所缘，就是地、火、风三界。水界是意识才能感受到的，不是身识的所缘，例如黏结，要用心去感觉。身体能感触到硬、粗、重、软、滑、轻，这是地界；感觉天气的炎热或寒冷，这是火界。身体的动感，这是风界。触所缘不外乎是地、火、风三界，应该用刚刚讲到地界、火界和风界的特相来理解触所缘。
第四，两种性色：(14)女性根色与(15)男性根色。因为有了女性根色和男性根色，所以才表现为女性、男性。
第五，(16)心处色。在五蕴世间里，所有的心识都必须拥有依处。如：
眼识看颜色，必须依靠眼依处而生起；
耳识听声音，必须依靠耳依处而生起；
鼻识嗅气味，必须依靠鼻依处而生起；
舌识尝味道，必须依靠舌依处而生起；
身识感触到凉、暖、舒服、柔软，必须依靠身净色或者身依处而生起；
此外的一切心识活动都必须依靠心处色而生起。
根据佛教，有物质存在的生命世界称为五蕴世间，我们所处的这个世界就是五蕴世间，包括欲界与色界。在五蕴世间里，所有心识都必须依靠色法（物质）而生起。名法与色法是互相依存的；只要有生命就会有心识，心识必须依靠色身（物质身体）而存在，不可能有离开物质而独存的心识。在五蕴世间中，色法和名法（物质和精神）是相辅相成的，并不存在完全脱离于物质现象之外的所谓灵魂或意识。
第六，(17)命根色。所有业生色法，包括所有的人和动物体内都有命根。假如命根断绝的话，就宣告这个人或动物的生命已经结束。
第七，(18)食素。食素就是营养素，能够维持并滋养色法。
这 18 种真实色法是修维巴沙那时观照的所缘 （对象） ，要观照色法就是观照这些，所有物质现象只是它们之间的不同组合而已。如何组合呢？只要分析一切物质现象，分析到不可再分的时候就能见到色聚，色聚就是色法的组合。再透过观智来观察，在一粒色聚里至少有八种色法，即：1)地界、2)水界、3)火界、4)风界、5)颜色、6)气味、7)味道、8)食素——
1) 坚硬性是地界；
2) 黏结性是水界；
3) 温度是火界；
4) 支持色法的是风界，使色法运动的也是风界；
5) 色聚的颜色是颜色；
6) 色聚的气味是香；
7) 色聚的味道是味；
8) 色聚的营养素是食素。
这八种称为“八不离色”，它们是不能分开的。
《阿毗达摩讲要》第 03 讲 色法（一）
六、五净色
现在来讲五净色(pasà dar? pa)。
“净”(pasà da)是“透明、明净”的意思，它是一种敏感物质。在有生命的体内有两类色聚：一类是透明的，称为明净色聚；另一类是不透明的，称为非明净色聚。透明色聚对外界的撞击敏感。
1．眼净色(cakkhupasà da)。在眼球里有一类色聚是透明的，其中的眼净色对外界的颜色有反应，有点类似于医学所说的视网膜里的视觉细胞。当然，视觉细胞还是由无数的色聚组成。这种透明色聚里对颜色和光的撞击敏感的色法叫眼净色。
特相：能让颜色所缘撞击的大种之净，或者是缘于想要看见颜色的业生大种之净。(r? pà bhighà tà rahabh? tappasà dalakkha? aü , da??hukà matà nidà nakammasamu??hà nabh? tappasà dalakkha? aü và )
作用：牵引眼识到颜色。(r? pesu à vi¤ chanarasaü )
现起：作为眼识的所依处。(cakkhuvi¤¤ à ? assa à dhà rabhà vapaccupa??hà naü )
近因：缘于想要看见颜色的业生大种。(da??hukà matà nidà nakammajabh? tapada??hà naü ) (Vm.433; Dhs.A.600)
能够看颜色的心识称为眼识。眼识的产生必须有物质基础作为依处，这种物质就是眼净色。刚才讲到，在五蕴有世间，一切心识的生起都必须以色法为依处。眼识的生起不是依靠皮肤，不是依靠身体，而是依靠眼睛里的眼净色。
什么是业生大种(kammajabh? ta)？众生之所以拥有生命，是由于过去所造之业的关系。过去所造之业成熟，就能组合成五蕴。业是因，由业组合成的五蕴是果报。眼睛属于果报五蕴中的色蕴，眼睛里的眼净色也属于果报色蕴。眼睛里有数不清的色聚，包括眼十法聚、身十法聚、性根十法聚、命根九法聚、心生八法聚、时节生八法聚以及食生八法聚。其中眼十法聚中的眼净色能够接受颜色和光的撞击，它是由过去所造之业产生的。有些人天生瞎眼，这和业有关；有些人的视力好，有些人的视力不好，这也和业有关系。猫在夜晚能清楚地看到东西，人在夜晚没光亮就看不到东西； 猫头鹰在白天的强光下无法正常看见东西，但是夜晚却能看得很清楚，这也和业有关。所以说眼识依靠眼净色能看到东西，这和过去所造之业有关。眼净色的近因是缘生于想要看见颜色的业生大种，意思是如果过去没有贪爱，不执著诸颜色的话，就不会造业，不造业就不会产生果报。这在以后讲到缘起时再讨论。
现在来讲眼十法聚，也就是说拥有眼净色的色聚是怎样组合的。刚刚提到，所有色聚里都有若干的色法，而任何色法都是以聚的方式呈现出来，它们不能单独存在。例如地界不会只是单独以“地”的方式存在，它必须和其他色法组合在一起，这种组合称为“聚”。在眼睛里面，有一类透明的色聚能够对颜色的撞击敏感，这种透明的色聚称为眼色聚。由于这种色聚是由十种究竟色法所组成，因此称为“眼十法聚”。它们是：地界、水界、火界、风界、颜色、气味、味道、食素，这八种称为“八不离色”，是一切色聚都拥有的。第九种是命根，因为眼十法聚属于业生色，因此有命根。外界无生命的物质没有命根，唯有拥有生命的有情众生体内的业生色法才会有命根。第十种是眼净色，眼净色使这一粒色聚呈现为透明。然而，并不是说离开了这些色法另外有一种透明，而是这粒色聚本身的透明。
举个例子：这是一张白纸，这张白纸的白色必须依靠这张纸而存在，才能有所谓的白，离开了纸，就没有所谓的白色。同样地，眼净色的净即透明，离开地、水、火、风四界，离开了这粒色聚，就没有所谓的透明。这一粒色聚的透明能够接受光和颜色的撞击，当光或颜色撞击眼净色之后，生起的眼识能辨别对境。这就是佛陀在经典中说的：缘于眼、颜色、眼识三法的接触，有触而产生受，受有苦受、乐受、不苦不乐受。
2．耳净色(sotapasà da)。耳净色是位于耳洞内的净色，它对声音的撞击敏感。眼净色只存在于眼睛之内，身体的其他部位都没有眼净色。耳净色也是，只存在于耳洞内。
特相：能够接受声音撞击的大种之净，或者是缘于想要听声音的业生大种之净。(Saddà bhighà tà rahabh? tappasà dalakkha? aü sotukà matà nidà nakammasamu??hà nabh? tappasà dalakkha? aü và )
作用： 牵引耳识到声音所缘。 (saddesu àvi¤ chanarasaü )
现起： 作为耳识的所依处。 (sotavi¤ ¤ à ? assa à dhà rabhàvapaccupa??hà naü )
近因： 缘于想要听声音的业生大种。 (sotukà matà nidà nakammajabh? tapada??hà naü ) (Vm.433; Dhs.A.600)
能够听声音的耳识必须依靠作为物质依处的耳净色才能够生起。
同样，耳十法聚包括地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、命根和耳净色十种色法，其组合与眼十法聚相似。
3．鼻净色(ghà napasà da)。它是位于鼻孔内的净色，对气味敏感。能嗅到香气、臭气、腥膻、烧焦等气味，是由于鼻净色对这些气味敏感，依此产生的鼻识在起作用。
特相：能够接受气味撞击的大种之净，或者是缘于想要闻气味的业生大种之净。(Gandhà bhighà tà rahabh? tappasà dalakkha? aü ghàyitukà matà nidà nakammasamu??hà nabh? tappasà dalakkha? aü và )
作用：牵引鼻识到香所缘。(gandhesu àvi¤ chanarasaü )
现起：作为鼻识的所依处。(ghà navi¤ ¤ à ? assa à dhà rabhàvapaccupa??hà naü )
近因：缘于想要闻气味的业生大种。(ghàyitukà matà nidà nakammajabh? tapada??hà naü ) (Vm.433; Dhs.A.600)
鼻十法聚分别是地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、命根、鼻净色。
4． 舌净色(jivhà pasà da)。 舌净色是位于舌头上的净色，对酸、甜、苦、辣、咸等味道敏感。
特相：能够接受味道撞击的大种之净，或者是缘于想要尝味道的业生大种之净。(Rasà bhighà tà rahabh? tappasà dalakkha? à sà yitukà matà nidà nakammasamu??hà nabh? tappasà dalakkha? à và )
作用：牵引舌识到味所缘。(rasesu à vi¤ chanarasà )
现起：作为舌识的所依处。(jivhà vi¤ ¤ à ? assa à dhà rabhà vapaccupa??hà nà )
近因：缘于想要尝味道的业生大种。(sà yitukà matà nidà nakammajabh? tapada??hà nà ) (Vm.433; Dhs.A.600)
舌净色也和前面的色法相似，组合为舌十法聚。
5．身净色(kà yapasà da)。身净色是遍布全身的净色，对地、火、风三种触所缘的撞击敏感。它有点类似遍布全身的神经细胞，对触觉敏感。不过神经细胞还是概念法，里面有许许多多的色法，如果取一粒神经细胞进行分析，将能发现它有 53 种色法，其中一种就是身净色，这种身净色能够对触所缘，包括硬、粗、重、冷、热等的撞击有反应。
特相：能够接受触所缘撞击的大种之净，或者是缘于想要触的业生大种之净。(Pho??habbà bhighà tà rahabh? tappasà dalakkha? o phusitukà matà nidà nakammasamu??hà nabh? tappasà dalakkha? o và )
作用： 牵引身识到触所缘。 (pho??habbesu à vi¤ chanaraso)
现起：作为身识的所依处。(kà yavi¤ ¤ à ? assa à dhà rabhà vapaccupa??hà no)
近因：缘于想要触的业生大种。(phusitukà matà nidà nakammajabh? tapada??hà no) (Vm.433; Dhs.A.600)
身十法聚分别是：地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、命根、身净色。
《阿毗达摩讲要》第 03 讲 色法（一）
七、四境色
学习了眼、耳、鼻、舌、身这五种净色，现在再来讲四种境色(gocarar? pa)。这里的“境”是对境、对象、所缘的意思。 所缘即心识知的对象、目标。由于它们可以被眼、耳、鼻、舌、身识所识知，所以称为境色。这些境色与根识是相对应的。
1．颜色(r? pa, va? ? a)。眼识所识知的是颜色，是眼识的所缘，即眼睛所看到的是颜色。
特相：撞击眼净色。(cakkhupa?ihananalakkha? aü )
作用：作为眼识的对境。(cakkhuvi¤ ¤ à ? assa visayabhà varasaü )
现起：眼识的对象。(tasseva gocarapaccupa??hà naü )
近因： 同一粒色聚里的地、水、火、风四界。 (catumahà bh? tapada??hà naü ) (Vm.437; Dhs.A.616)
对于色聚里的究竟色法，不能理解为这一部分叫地，那一部分叫水，这一部分叫火，那一部分叫风。例如一块石头，它的坚硬性属于地界，能黏结成形的是水界，它的温度是火界，支持是风界，它本身的颜色属于颜色，它的气味属于香，它的味道属于味，它的营养素属于食素。如果把这块石头破成两半，还是这么样。把这块石头一直再分，分到不能再分为止，它的坚硬性还是地界，能黏结成形的还是水界，温度还是火界，支持是风界，它的颜色属于颜色……对于色聚里的究竟色法应该这样理解。
2．声音(sadda)。
特相：撞击耳净色。(Sotapa?ihananalakkha? o)
作用：作为耳识的对境。(sotavi¤ ¤ à ? assa visayabhà varaso)
现起：耳识的对象。(tasseva gocarapaccupa??hà no)
近因： 地、水、火、风四界。 (catumahà bh? tapada??hà naü )(Vm.437; Dhs.A.620)
3． 香(gandha)。 也叫气味， 包括好闻的香气(sugandha)，也包括臭气(duggandha)等。
特相：撞击鼻净色。(ghà napa?ihananalakkha? o)
作用： 作为鼻识的对境。 (ghà navi¤ ¤ à ? assa visayabhà varaso)
现起：鼻识的对象。(tasseva gocarapaccupa??hà no)
近因： 地、水、火、风四界。 (catumahà bh? tapada??hà naü )(Vm.437; Dhs.A.624)
4．味(rasa)，即酸、甜、苦、辣、甘、咸等味道。
特相：撞击舌净色，也就是舌头所尝到、辨识到的是味道。(jivhà pa?ihananalakkha? o)
作用： 作为舌识的对境。 (jivhà vi¤ ¤ à ? assa visayabhà varaso)
现起：舌识的对象。(tasseva gocarapaccupa??hà no)
近因： 地、水、火、风四界。 (catumahà bh? tapada??hà naü )(Vm.437; Dhs.A.628)
学习了四种境色，再来讲食素。
食素(ojà )，又作抟食(kaba?i? kà ra à hà ra, kaba??kà ra à hà ra)。
特相：营养素。(ojà lakkha? o)
作用：带来色法。(r? pà hara? araso)
现起：支持色法。(upatthambhanapaccupa??hà no)
近因：做成饭团可拿来吃的食物。(kaba?aü katvàà haritabbavatthupada??hà no) (Vm.445; Dhs.A.645)
地、水、火、风四界和颜色、香、味、食素，这八种究竟色法构成了一切色聚的最基本要素——八不离色。
色法可以分为四大种和四大所造色两大类。四大所造色一共有 24 种，包括眼、耳、鼻、舌、身五净色，颜色、声音、香、味四境色和食素。 所有色法都有一个共同特征，即它们会变化、受到破坏，故称为“色”。其他的色法后面再讲。
《阿毗达摩讲要》第 04 讲 色法（二）
一、三种密集
前面学习了什么是色法。色法可以分为两大类：四界和四大所造色。其中四界是地、水、火、风四界；四大所造色包括 24 种，其中 14 种为真实色，另外 10 种为非真实色。所造色包括眼、耳、鼻、舌、身，以及身体内外都存在的颜色、声音、气味、味道等。
然后又探讨了修习四界的方法。根据佛陀的教导，有两种修行四界差别的方法，第一种是《大念处经》等经典所教导的简略法。根据 《法集》论，把四界分为十二特相。其中，地界有硬、粗、重、软、滑、轻六个特相，水界有黏结、流动两个特相，火界有热、冷两个特相，风界有支持与推动两个特相。有次第地逐一辨识身体中的十二特相。可以分辨明了之后，再将这十二特相分为四组继续辨识。诚如佛陀所教导的：“于此身中，有地界、水界、火界、风界。”
在身体里辨识到四界之后，可任选两种方法之一。第一种方法是以四界差别为根本业处(m? lakamma??hà na)，达到近行定之后，再转修其他止业处以培育定力。在《清净之道》里提到修四界所取的所缘是自性法（究竟法），不能证得禅那，只能达到近行定。有些禅修者为了培养强有力的定力，也可以继续修其他的止业处。他可以依照由修习四界培育起来的近行定作为根本定，转修三十二身分和白骨，再转修白遍，通过这些业处来达到禅那。有了禅那之后，再重新修一次四界，作为修观之门，进入维巴沙那的阶段。
第二种方法是修四界差别达到近行定之后，尝试打破身体的组合，直接通过辨识四界来见到色聚，然后辨识色聚里的究竟色法，由此开始修色业处。色业处的意思是取色法为对象来修行，并由此进入修习维巴沙那、培育观智之门。
一、三种密集
第一种方法是先修四界差别再转修其他止业处，在这里不再详细讲。因为“阿毗达摩”和修观有关系，现在就从第二种方法开始讲起。通过修习四界差别直到通体变得透明，像水晶、玻璃或冰块那般之后，再破除此透明体块的聚合，直到见到色聚。见到色聚之后，再逐一地辨识色聚里的究竟色法。任何色聚都有八种最基本的成分，分别是：地、水、火、风、颜色、香、味、食素。
为什么必须辨识究竟色法呢？佛陀在《中部·大牧牛者经》说：
“诸比库，具足十一法的比库不可能在此法律中得到增长、增广、广大。哪十一种呢？诸比库，在此，比库不知色……。诸比库，比库如何不知色呢？诸比库，在此，比库对任何色，一切色皆是四大种与四大种所造色不如实知。诸比库，这样的比库不知色。”(M.1.347)
我们平时所能接触到的物质现象往往都是概念法，且经常被这些概念法所欺骗。为了修观，我们需要见到究竟色法。要见到究竟色法，就要破除概念。即使一名禅修者已经见到了色聚，他见到的还是概念，因为色聚还有密集。修色业处就是为了破除密集。密集，巴利语 ghana，也可译成“坚厚”。平时所见到的物质现象是有形体，好像是真实、永恒存在的。会产生这样的错觉是因为还没有破除它们的密集。
色法一共有三种密集：
第一，相续密集(santati ghana)：认为物质现象是能够相续存在一段很长时间的实体的错觉。例如人的身体，可以随着寿命的长短存活 60 岁乃至 100 岁。破除了色法的相续密集之后，所看到的色法都是刹那刹那生灭的，并非永恒的。但是在生灭的过程中，旧的色法灭去了，又有新的色法生起。
第二， 组合密集(sam? ha ghana)： 认为物质现象是一个组合整体的错觉。例如人的身体，有头有手有脚有躯干，是个完整的组合体。又如眼十法聚，之所以称为聚，是由于它们由若干的色法组合而成。 如果没有破除它们的密集，所看到的还是一堆东西。为了破除它们的密集，必须看到色聚本身也是组合的，是由若干的色法所组成的。
第三， 作用密集(kicca ghana)： 认为物质现象由一个自我决定，有一个支配物质现象的自我的错觉。例如水可以喝，火可以取暖，车可以开，道路可以走，每一样物质都有它们各自的作用，这是给作用密集所蒙蔽。见到了究竟色法，将会见到地界有坚硬性，水界有流动性和黏结性，火界有暖热性，风界有支持性和推动性，而不再是呈现出组合整体的概念来产生它的作用。如此破除了色法的作用密集。
通过见到究竟色法，才能够破除密集。所以佛陀教导弟子们必须修习色业处，要了知色，原因就在这里。由于了知色法，就不会给眼睛所看的、耳朵所听的、鼻子所嗅的、舌头尝到的、身体感触到的这些物质现象所蒙蔽、所欺骗。
《阿毗达摩讲要》第 04 讲 色法（二）
二、眼十法聚
前面讲到了眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色，也讲到了颜色、声音、气味、味道。然而，在实修的时候应当如何辨识这些色法呢？禅修者通过十二特相来修习四界差别。随着定力的提升，将会发现身体越来越明亮。继续在这个明亮的光体里辨识四界，身体的概念将消失，看到的只是四界。如此继续观照光体里的四界，会发现光亮逐渐变得晶莹透明。这个时候，禅修者应尝试破除这一堆水晶体或透明体的密集（它的组合），尝试去看这个透明体里的空间，看到这些空间之后，会发现透明体将破碎成数不清的微小粒子。继续用这种方法决意见到色聚，见到色聚之后，再分辨身体里的两类色聚，第一类是透明，另一类是不透明的。透明的是明净色聚，不透明的是非明净色聚。能够这样分辨之后，就可以尝试辨识色聚里的究竟色法。
这里举“眼十法聚”为例。如何辨识眼十法聚？禅修者可以先进入色界禅那。次第地进入初禅、第二禅、第三禅、第四禅，在第四禅大概 5 分钟，然后出定。刚从禅那出定的时候，心是非常强有力的，禅那的光明也是非常明亮晃耀的。直接用这种禅那之光对眼睛修习四界，辨识眼睛的地、水、火、风。可能不到一分钟的时间，眼睛将变得非常透明。此时应尝试破透明体里的空间，一直见到色聚。眼睛里有两种色聚是透明的，取其中一粒透明的色聚，看看这粒色聚对旁边其他色聚的颜色的撞击是否有反应。如果有反应，那就是眼十法聚。然后辨识这一粒色聚的四界，辨识它的硬、粗、重或者软、滑、轻，这是地界。它的黏结和流动是水界，它的温度是火界，它的支持和推动是风界。这一粒透明色聚本身的颜色属于颜色，然后再辨识它的气味，辨识它的味道，辨识它的食素，再辨识它的命根。之后，再辨识这一粒色聚是透明的，这种透明对外在的颜色或光的撞击有反应，这种透明就是眼净色。禅修者如此在一粒眼十法聚（即含有眼净色的色聚）里逐一地辨识究竟色法。
《阿毗达摩讲要》第 04 讲 色法（二）
三、身十法聚
可以用这种方法逐一地辨识眼十法聚里的究竟色法之后，再来辨识其他色聚。在眼睛里还有另外一种透明色聚，称为身十法聚。身十法聚也有十种色法：地、水、火、风、颜色、香（气味）、味（味道）、食素、命根和身净色。用同样的方法辨识这一粒透明色聚里的四界，辨识它的硬、粗、重或者软、滑、轻，这是属于地界，它的流动与黏结是水界，它的温度是火界，它的支持与推动是风界。色聚本身的颜色属于颜色，它的气味属于香，它的味道属于味，它的营养素属于食素。能维持这粒色聚生命的属于命根，也就是说这粒色聚是有生命力的。之后再看身净色，它是这一粒色聚的透明， 如果对外在地、火、风的撞击有反应，它即是身十法聚，也就是说， 身净色包含在这一类色聚里。于是，禅修者可以在眼睛里辨识到两种透明色聚：眼十法聚和身十法聚。
用同样的方法对耳处门修习四界，见到色聚之后再找其中透明的色聚，然后尝试感受一下外界的声音，比如风声、鸟声、人的说话声，任何声音都可以，看看哪一种透明的色聚对外在的声音有反应。对声音敏感的色聚就是耳十法聚。同样地，逐一地辨识这一粒色聚的地、水、火、风、颜色、香、味、食素、命根、耳净色。耳净色是这一粒色聚的透明，它对外在声音的撞击有反应，包含在耳十法聚里。然后再用同样的方法在耳处门里辨识身十法聚。禅修者在鼻处门辨识了鼻十法聚和身十法聚之后，再在舌处门辨识舌十法聚和身十法聚。
我们的眼睛、耳朵、鼻子、舌头里都有两种透明色聚，但是，在身体里只有一种是透明的色聚，即身十法聚。身十法聚遍布全身，在体内体表都有， 其中的身净色对地界、火界、风界的撞击敏感。因为身净色的缘故，我们能感受到沉重、轻盈、舒服、冷、热、暖等等。有时候会感觉到肚子痛、皮肤痒等，其实是身净色对外在地界或者风界的撞击所作出的反应。如果身净色受到破坏，身体就会感觉麻痹，没有反应。
可以逐一地辨识眼门里的两种透明色聚， 耳门、鼻门、舌门里的两种透明色聚，身门里的一种透明色聚之后，应当继续辨识其他色法。
《阿毗达摩讲要》第 04 讲 色法（二）
四、性根色
在身体里还有一种色法称为性色(bhà var? pa)，或称性根色。有两种性根色：一、女性根，二、男性根。在女性身上只有女性根，在男性身上只有男性根。之所以被称为根(indriya)， 是因为它们能起到支配作用，可以识别这个是男的，这个是女的。
1．女性根(itth?-indriya)。
特相：女性的状态。(Itthibhà valakkha? aü )
作用：显示这是女性。(itth?ti pakà sanarasaü )
现起： 女性的身形、 性征、 行为、 动作等的原因。 (itthili? ganimittakuttà kappà naü kà ra? abhà vapaccupa??hà naü )
近因：同一粒色聚中的业生四界。(catumahà bh? tapada??hà naü ) (Vm.438; Dhs.A.633)
女性根也遍布全身各处。由于女性根色，造成女人和男人的性征不同，体形不同，声音、体味、动作、行为方式、表达方式也都不同。在身形方面，女人的手足颈胸等和男人的不同， 肩膀较窄，臀部较宽。 除了第一性征之外，还有乳房突出、脸无胡须等性征。女人有喜欢花花草草、各种装饰品等行为，小时候也喜欢玩洋娃娃等，连走路、站立、坐姿、躺卧、吃饭、喝水、说话等动作也都和男人不同。因为身体里有性根色，便呈现出明显的性别差异，使我们容易辨认出来。性根色只存在于有生命者的体内。
2．男性根(purisa-indriya)。
特相：男性的状态。(Purisabhà valakkha? aü )
作用：显示这是男性。(purisoti pakà sanarasaü )
现起： 男性的身形、 性征、 行为、 动作等的原因。 (purisali? ganimittakuttà kappà naü kà ra? abhà vapaccupa??hà naü )
近因：同一粒色聚中的业生四界。(catumahà bh? tapada??hà naü ) (Vm.438; Dhs.A.633)
男性根也遍布全身各处。由于男性根色，所以能够分辨出男人与女人的不同。在身形方面，男人的手足颈胸等和女人的不同，肩膀较宽，臀部较窄，脸部较宽，手脚较粗等。除了第一性征之外，还有胸肌发达、脸长胡须、喉结突出等性征。 男人较喜欢谈论时事、 政治、军事、 经济、运动等话题，小时候有喜欢玩小车、武器等行为，连行立坐卧吃喝等动作也都和女人不同。同样是人，女性的性根色会相对比较柔软，男性的性根色会相对比较坚硬。只是从体型上看，人类也许不容易辨识动物是雄性或雌性，但是动物自身就很容易辨认出自己同类的性别。
拥有这两种性色的色聚称为性根十法聚。其中，拥有女性根的是女性根十法聚，拥有男性根的是男性根十法聚。性根十法聚也和身体里的其他业生色聚一样，含有十种究竟色法。女性根十法聚分别是地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、命根以及女性根。男性根十法聚分别是地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、命根及男性根。其中的性根色可以显现出这一类色聚表现为女性还是男性的特征。
辨识性根色聚也是用同样的方法。先对身体修习四界，见到色聚之后，再分辨透明与不透明的色聚。拥有性根色的色聚是不透明的。在身体里有三类业生色聚是不透明的：1.性根十法聚，2.心十法聚，3.命根九法聚。心十法聚只存在于心脏里面，身体的其他部分没有，只要不在心脏里辨识，就可以将这类色聚排除掉。如此，在身体的其他地方只有两种不透明的业生色。业生色是由过去生所造之业带来的果报色法，它们都有一个共同特点：这类色聚是有生命的，因此里面有命根。
取一粒不透明的色聚，依次辨识里面的地、水、火、风、颜色、香、味、食素，之后再看它有没有命根，如果有，它就不可能是心生色、时节生色或食生色。业生色聚是有生命的，只要用智慧之光来辨识，有生命与无生命就很容易区分，拥有命根色的色聚可以明显地感觉到它们拥有生命。
如何分辨身体里这两种都有命根的非明净色聚呢？可以任意取一粒这样的色聚，如果是女性根色聚的话，你会发现它能表现出女性特有的特征；如果是命根九法聚的话，它只是有生命而已，并不能呈现出女性的特征。于是我们知道：在这种色聚里面，能呈现出“这个是女性”的、其地界稍微偏柔软一点的、就连气味都能显示出女人所特有的那种气味的色法，就是女性根色。拥有女性根色的色聚就是女性根十法聚。对于男性根也是如此。
在男性身上只有男性根十法聚，没有女性根十法聚。在女性身上也只有女性根十法聚，没有男性根十法聚。如果想要辨识异性性根色的话，只能辨识外在的。当然，在定力不强时不鼓励去辨识异性。曾经有一位男性禅修者在修到色业处的时候，想去辨识女性根色，于是取外在一个女性的，当他一取相的时候，立刻察觉到贪欲生起。所以，在定力还不强的时候，不鼓励取异性的性根色作为辨识的目标。但是修到维巴沙那的阶段，不仅要辨识男性根，连女性根也要辨识，因为那个时候定力已经平稳了。
《阿毗达摩讲要》第 04 讲 色法（二）
五、心处色
接着讲另外一种色法——心处(hadayavatthu)。hadaya是心，在这里是指肉团心，即心脏；vatthu 有好几种意思，既有故事、事情、事物、理由、根据等意思，还有地方、土地、地基、基础等意思。心依靠生起的地方称为心处，也可作心处色、心所依处。
特相：作为意界及意识界的依止色法。(Manodhà tumanovi¤ ¤ à ? adhà t? naü nissayalakkha? aü )
作用：这些界的支持处。 (tà sa¤¤ eva dhà t? naü à dhà ra? a- rasaü )
现起：拉出这两界(ubbahanapaccupa??hà naü )。(Vm.440)
意界和意识界是依十八界来分的。十八界分别是： 眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。除了眼识、耳识、鼻识、舌识、身识之外的所有心，都是依靠心所依处而生起。依处是指心识依靠产生的物质基础。前一讲提到，除了无色界梵天人和无想有情天之外，所有欲界和色界有情的心识都必须以色法为基础，以色法为依处，其中的意识就是依靠心处色而产生的。
除了看听嗅尝触之外，心还经常在想这个、想那个，一闭上眼睛，甚至处于睡眠状态都在做梦，还是在想，这些心识依靠的就是心处。由于这些名法受到心处的支持，所以说心处色就像是心的家。
《清净之道》中提到，心处色是位于心脏里的血。(Vm.193, 440) 在这里要注意的是，阿毗达摩讲到的意识活动和医学所说的不同。现代医学说人是用大脑来思惟的；但是根据阿毗达摩，心识的依处是在心脏，不是在大脑。不过也很有趣，中国古代哲学也把意识说成心，印度古代的宗教、哲学也把意识说成心。就连西方古代文化也是这样，例如英语说到 heartache(伤心), heartbreak(心碎),kind heart(好心),learn it by heart(铭记于心)等等。这到底是怎么一回事呢？拥有禅那之后就可以进行证实。禅修者对大脑修习四界，见到色聚之后，再辨识依大脑能够生起的是什么心。结果会发现到，大脑作为一种依处，只有一种心识能够生起， 即身识。然后再在心脏这个地方辨识心处色，将会发现所有的意识都是依此而生起的。
也许借助一般的知识来解释可能会更好理解一点。据英国《每日邮报》、《每日明星报》报道，1988 年 5 月，美国康涅狄格州的耶鲁大学纽黑文医院为患严重肺原性高血压病的 47 岁的女芭蕾舞蹈家克莱尔·西尔维亚做了心脏移植手术。术后， 西尔维亚性格完全变了，爱好也变了，甚至能感觉到捐献心脏者的存在，可以认出捐献者曾经认识的人，换心之后就好像变成了另外一个人。随着心脏移植手术越来越发达，发现这类的例子也越来越多。还有许多被宣布为脑死亡的人，他们的大脑已完全死亡，但还是会吃东西，会笑，会眨眼睛。据说还有一个无脑人的大脑已经坏死了，但是他却比一般的人还聪明。
我们所接受的教育认为人是用大脑思惟的，当然这是从西医分析得来的结果，如果医学和其他科学技术继续发展，这些问题迟早能够找到答案。但是我们不用去找答案，答案早已经有了，等到医学发达以后有更新的答案，或许最终还是会支持阿毗达摩的观点。
根据阿毗达摩，五蕴世间的所有心识都拥有一个依处，意识也不例外。所有意识只依靠一个依处而生起，即心所依处。心所依处属于色法，它位于心脏里面，也是以色聚的方式组成。这种色聚有十种究竟色法，称为心十法聚。要辨识心处色，可以先进入禅那，出定之后，再对心脏这个地方修习四界，直至见到色聚。心脏里有四种业生色聚，分别是心十法聚、身十法聚、性根十法聚和命根九法聚。心脏里只有一种透明的色聚，即身十法聚，因此可以将之排除。我们已经懂得如何辨识性根十法聚了，也可以将它排除， 于是剩下命根九法聚和心十法聚。 如何分辨它们呢？先稍微动一动手指，紧接着查看想要动手指的心是从哪里生起的？将会发现这种心在心脏这个地方生起。再查看这些心识依哪一类色法生起？结果会发现有一类拥有命根的色聚能支持这些心，心识依它而生起。能够支持这些心识生起的色法就是心处色。因为依靠心处色产生了想要动手的心识，这些心识会产生许许多多的心生色法，这些心生色法扩散到手里，于是有动作的发生。 见到这种色聚之后，再逐一辨识它们的十种色法：地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、命根和心处色。在实修的时候，用这种方法来辨识心处色。
《阿毗达摩讲要》第 04 讲 色法（二）
六、命根色
命根色(j?vitindriya)。 j?vita 是生命； indriya 是根。 “根”是指在各自的范围内拥有控制力(indra)。也即是说，一种法在执行自己作用的同时，也能控制与它一起生起的其他法，所以称为根。例如五根：信根、精进根、念根、定根、慧根。因为这五根能在修行过程中执行支配的作用，所以称为根。在身体里，由于生命对维持色法的存在发挥了支配作用，故称为命根。
特相：保护俱生色法。(Sahajar? pà nupà lanalakkha? aü )
作用：使它们发生。(tesaü pavattanarasaü )
现起：维持俱生色法。(tesa¤ ¤ eva ?hapanapaccupa??hà naü )
近因：同一粒色聚中应受维持的业生四界。(yà payitabbabh? tapada??hà naü ) (Vm.439; Dhs.A.634)
俱生色法是在一粒色聚里与命根同时存在的其他色法。所有色法都有生、住、灭三个阶段，俱生即是同生同灭的意思。只要一粒色聚里有命根，这种色聚就是有生命的，命根即保护它们的存在。
命根色只存在于业生色聚里，只保护眼、耳、鼻、舌、身、心处、性根这些业生色聚的寿命，心生色、时节生色、食生色等色聚并没有命根。由于过去造作之业所产生的色法是有生命的，它们靠命根来维持。命根可以保护与它同时存在的其他色法，如地、水、火、风、颜色、香、味、食素，使这些色法拥有生命。
拥有命根色的色聚一共有 9 种，但是在我们每个人的身体里最多只有 8 种，因为男人没有女性根，女人没有男性根。在九种拥有命根的色聚当中，有八种是以十法的组合呈现，它们是眼、耳、鼻、舌、身共 5 种十法聚，还有男性根或者女性根十法聚、心十法聚。另外一种称为命根九法聚，因为这种色聚并不像其他色聚般拥有净色等色法，只有 9 种究竟色法。 这九种究竟色法分别是：地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、命根，故称命根九法聚。
已经讲完了 18 种真实色，又称完成色（见表 4），它们是——元素色，即大种色：地、水、火、风四界；五净色：眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色；七境色，实际只有 4 种，分别为颜色、声音、气味与味道，但是说有 7 种是因为还有作为境色的触，即四界里的地、火、风三界；两种性根色是女性根色与男性根色；心色是心处色；加上命根和食素，共 18 种色法。
这 18 种真实色又称“有自性色”(sabhà var? pa)。因为这些色法都有各自的特性，比如地界的硬，水界的流动，火界的暖，风界的支持等。此处所说的自性，是指它能够表现出和其他色法不同之处。因为这些色法都是无常、苦、无我的，都具有无常相、苦相与无我相，因此称为“有相色” (salakkha? ar? pa)。 这些色法又称 “完成色” (nipphannar? pa)，因为它们都是由业，或者由心、时节、食等诸缘所产生的。
它们也称为“思惟色”(sammasanar? pa)，因为这些色法是修维巴沙那、培育观智的对象。这里的思惟是观智的意思，而色法是观智观照的目标。在修维巴沙那的阶段，需要观照这 18 种色法，观照它们的无常、苦、无我三相。而接着将会讲到的 10 种不完成色或者非真实色，在修维巴沙那的时候并不用观照它们，因为它们并不具有无常相、苦相、无我相，所以不能够取它们为所缘来进行观照。但由于它们是色法的表现或属性，因此在修色业处时还是需要辨识它们。
《阿毗达摩讲要》第 04 讲 色法（二）
七、十种非真实色
真实色法是修观的所缘，又称有自性色、有相色、完成色或思惟色。接下来讲“非真实色”。因为它们并非直接由色法的四种生起之因所产生，只是完成色的形态或属性，故称为非真实色。一共有 10 种非真实色法，分别是：空界（也称为限制色）；两种表色：身表和语表；三种变化色：色轻快性、色柔软性、色适业性；四种相色：色积集、色相续、色老性与色无常性。
第一，空界
这里先讲“空界”(à kà sadhà tu)。阿毗达摩所说的空界并不是指空间，而是指色聚与色聚之间的空隙。由于空界，色聚和色聚呈现为不同的个体，不会互相碰触或黏著。
特相：划定色聚的界限。(R? paparicchedalakkha? à )
作用：显示色聚的边际。(r? papariyantappakà sanarasà )
现起：色聚的界限，或者处于不互相碰触的状态及空隙的状态。 (r? pamariyà dà paccupa??hà nà , asamphu??habhà vacchiddavivarabhà vapaccupa??hà nà và )
近因：被划分了的色。(paricchinnar? papada??hà nà )(Vm.442; Dhs.A.637)
空界是两个不同的色聚中间的空隙、空间。由于空界的关系，色聚与色聚呈现为不同的个体，而不会互相黏在一起。修习四界时想要见到色聚，必须先找到透明体里的空间，也就是它们的空界。犹如我们看手臂上的皮肤，它好像是个整体，但若细心一点，就能看到皮肤上面有很多小毛孔。修习四界时，当身体变得透明后，也是用同样的方法，尝试去看透明体里的空间，尝试去看色聚与色聚之间的空隙。一旦看到色聚之间的空隙，就能见到色聚。
第二，表色
接着来讲两种表色。表，巴利语 vi¤ ¤ atti，源自动词vi¤ ¤ à peti，意为表示、表达、告知，即把自己的思想、想法、感受、态度表达给人知道。
有两种表： 一、 通过身体动作的表达，称为身表； 二、通过语言的表达，称为语表。
一、身表(kà yavi¤ ¤ atti)
特相：由于心生风界而产生伸展等，通过俱生色身的支持、保持、 动作为缘的状态变化。 (Abhikkamà dipavattakacittasamu??hà navà yodhà tuyà sahajar? pakà yathambhanasandhà ra? acalanassa paccayo à kà ravikà ro)
作用：表达意志。(adhippà yapakà sanarasà )
现起：身体的动作之因。(kà yavipphandanahetubhà vapaccupa??hà nà )
近因： 心生风界。 (cittasamu??hà navà yodhà tupada??hà nà ) (Vm.441)
一个人在招手，即使不用说话，也知道他想要表达什么。起立表示恭敬；顶礼表示礼敬。起立、合掌和五体投地顶礼，都是用身体表达敬意的方式。不喜欢或者不同意的时候摆手或者摇头，同意的时候点头，这些都是用身体动作来表达一个人的意志。
这些动作是如何发生的呢？由于心生风界。风界的特相是推动，任何物质现象的运动是由于风界的作用。如果没有心识，身体也不会动，就像一具死尸一样。想要动身体的时候，在心处生起了想动的心念，这种心念能产生许多心生色法，这些心生色法里的风界是很强的，它很快地扩散到全身，然后带动身体发生相应的动作，这些动作产生可以表达人们想要表达的意志。即使身体不动，脸上的表情也可以表达人的感情，诸如“喜形于色，眉开眼笑”等。通过身体的动作、姿势，可以知道心处于何种状态，想要表达或想要做什么，这是身表。
二、语表(vac?vi¤ ¤ atti)
特相：由于心生地界与所执取色（在喉咙声带处的业生地界） 之间的互相撞击为缘，产生各种语言的状态变化。(Vac?bhedapavattakacittasamu??hà napathav?dhà tuyà upà di? ? agha??anassa paccayo à kà ravikà ro)
作用：表达意志。(adhippà yappakà sanarasà )
现起：说话声音之因。(vac?ghosahetubhà vapaccupa??hà nà )
近因：心生地界。(cittasamu??hà napathav?dhà tupada??hà nà ) (Vm.441)
举个例子: “大家请起立！ ” 大家知道这句话是什么意思吧。 “请坐下” 、 “请合掌” 、 “请过来” 、 “快点走” 、“你滚开”等等，这些都属于语言，通过语言来表达心里所想的意思。现在大家在这里上课，我在这边讲，用我知道的知识、禅修方法与大家一起讨论，大家在这边听，可以通过我说的话而知道我想要表达的是什么。大家听到我的声音就是语表，假如没有语表的话，大家就听不懂。语表是如何产生的呢？语表也是由心生色法产生的。
例如我现在讲课，把我想要讲授的知识通过言语表达出来，必须先有心的产生。没有心的产生，就谈不上把想法表达出来。所以想要说话的时候，先有心念，然后才有语言的表达。
佛陀在《法句》第 1-2 颂中说：
“诸法意先行，意主意生成；
若以邪恶意，或说或行动，
如此苦随彼，如轮随兽足。”
“诸法意先行，意主意生成；
若以清净意，或说或行动，
如此乐随彼，如影随于形。”
这两首偈颂的意思是说，所有的动作、语言必须由心生起；心是主导，有心才会有这些动作和语言。生起善心，就会有相应的善行、善语；生起不好的心念，就会有不好的行为与不好的语言。如果生起的是不善心，是恶念，是损人不利己的或者损人利己的心念，然后付诸实践，才有身体的行为，才有语言的表达。由于造作了身、语、意方面的不善业，这种不善业在因缘成熟时将会带来苦的果报，就好像轮子跟随着拉车的牛的脚印走一样。如果我们生起的心念是清净、善的，那么行为和语言也是善的。造下的善业在因缘成熟时能带来乐的果报，就好像一个人走路的时候，影子总是跟随着他。
身体的行为要有心念的生起才能发生，语言也是要有心念的生起才能发生，因此身表、语表属于心生。在心生色法里的地界是最明显的，就可以表达出一个人的声音。
如何辨识语表呢？可以先对身体修习四界，见到色聚之后，再对心脏这个地方修习四界，直至见到包括心处色在内的心处 63 色。接着也对喉咙这边修习四界，辨识喉咙里的 53 种色，然后尝试发出声音“过来”、“啊”等。当这种心念产生的时候，会发现它是依靠心处色而生起的。这种心念产生时又会生起无数的心生色法，这些心生色法很快扩散到喉咙。这些心生色法里的地界和喉咙声带那里的业生地界发生碰撞，由于地界与地界的碰撞，于是发出声音，就像用手敲桌子发出“扣扣”的声音。
有些人的业生色是殊胜的，因为它是由殊胜的业产生的，于是他（她）所发出的声音很动听。比如歌星，由于他（她）们的业生色比较殊胜，所以唱的歌也很动听。有些人的业生色比较差，所以讲话的声音也较难听。每个人说话的音质或声域不同，这决定于他的业生色。心念想要表达什么，就会产生不同强度、不同频率的心生色，这些心生色扩散到喉咙的时候，其中的地界与喉咙里的业生地界发生碰撞，于是产生各种各样的语音，让其他听到的人知道想表达的是什么。人在忿怒的时候会有粗恶的语言，奸诈的时候会有欺骗的语言， 喜欢的时候会有柔和的语言，这些都由心念表达出来的。语言的表达必定伴随着声音，但是声音并非都是语表。例如用手敲门发出“扣扣”的声音就不是语表。风吹树叶的声音、流水的声音、打雷的声音、汽车的声音、走路的声音、播放 CD 的音乐声等，都只是时节生色里的地界与地界相碰撞所产生的声音，不是语表。
第三，变化色
变化色(vikà rar? pa)包括上面两种表色，以及色轻快性、色柔软性和色适业性三种色，这些色法都是真实色法的呈现方式。
一、色轻快性(r? passa lahutà )
色轻快性是色法轻盈、轻巧、灵活的性质。
特相：不迟钝。(adandhatà lakkha? à )
作用：去除诸色法的沉重状态。(r? pà naü garubhà vavinodanarasà )
现起： 色法轻快地转起。 (lahuparivattità paccupa??hà nà )
近因：轻快的色法。(lahur? papada??hà nà ) (Vm.443; Dhs.A.638)
色轻快性必定伴随着下面两种性质一起生起。
二、色柔软性(r? passa mudutà )
色柔软性是色法柔软、不僵硬的性质。
特相：不僵硬。(athaddhatà lakkha? à )
作用：去除色法的僵硬状态。(r? pà naü thaddhabhà vavinodanarasà )
现起：不对抗一切所作。(sabbakiriyà su avirodhità paccupa??hà nà )
近因：柔软的色法。(mudur? papada??hà nà ) (Vm.443; Dhs.A.638)
三、色适业性(r? passa kamma¤ ¤ atà )
色适业性是色法适合工作的性质。
特相：随顺身体所作的堪任工作的状态。(sar?rakiriyà nuk? lakamma¤ ¤ abhà valakkha? à )
作用：去除不适业性。(akamma¤ ¤ atà vinodanarasà )
现起：不软弱的状态。(adubbalabhà vapaccupa??hà nà )
近因：适合工作的色法。(kamma¤ ¤ ar? papada??hà nà )(Vm.443; Dhs.A.638)
这些色法可以出现在心生色、时节生色和食生色，但是业生色就没有这三种属性。色法的轻快性、柔软性、适业性是一生起就一齐生起的，它们只是色法的不同属性而已。譬如打造黄金，想用生金打造出精美的装饰品并不容易。如果把黄金加热，直到熔成金液时，再把这些液体倒在特制的模具中，于是，想要打造戒指就打造成戒指，想要打造耳环就打造成耳环，想要做项链就成项链，想要做成什么样的首饰都可以。为什么呢？因为经过冶炼的黄金有柔软性，有了柔软性，想要使它变成什么形状都可以。色法也是这样，有了柔软性就有轻快性，同时也有适业性。适业性的意思是适合做任何的事情。内心高兴时，由这种心产生的心生色法就有色轻快性、色柔软性、色适业性，使人感觉轻松、愉快、愉悦，毫无造作。因为快乐、青春、健康、强壮等而说话流畅和轻松时，也能产生拥有色轻快性等的心生色法。吃了有营养或者高质量的食物，由这些食物所产生的食生色法也拥有色轻快性等三种属性，让身体感觉有力量，很有精神，很适合工作。 由于舒适的气候、合适的衣服等好的时节生色也能使身体感觉舒服和轻快。
第四，相色
接下来讨论四种相色。
一、色积集(r? passa upacaya)
色积集是指色相续流最初生起的刹那，也就是生命刚开始的那一刹那；又或者是从结生直到诸根具足的初生阶段。
特相：色法的积集。(à cayalakkha? o)
作用：从生命最初色法的出现。(pubbantato r? pà naü ummujjà panaraso)
现起： 起始，或者完成的状态。 (niyyà tanapaccupa??hà no, paripu? ? abhà vapaccupa??hà no và )
近因：已积集的色法。 (upacitar? papada??hà no) (Vm.444; Dhs.A.641)
物质现象的存在就好像河流一样持续地流下去，所以称为“色相续流”。在这个过程中，色法不断地生起又灭去、生起又灭去，在生命刚开始的那一刹那称为 “色积集” 。在这里以人的结生为例子来说明。按照生理学，结生发生在母卵受精的那一刹那，而不是在出世的时候才有生命。只要卵子一受精就有了生命，生命是从那一刹那开始的。在卵子受精那一刹那的色法即是色积集的阶段。
还有一种说法是从结生一直到诸根具足这段期间称为色积集。 对于人来说，胎儿在母胎中已经长有眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴，不再是一团小肉球，这个时候称为诸根具足。诸根是指眼根、耳根、鼻根、舌根，身根。当然，在结生那一刹那就已经有了身根，但眼、耳、鼻、舌净色则要在49 天前后才产生。从结生开始直到诸根具足这一阶段，称为色积集。
二、色相续(r? passa santati)
色积集与色相续都属于色法的生时。色相续流一个接一个持续不断地生起，称为色相续。
特相：色法持续不断地生起。(pavattilakkha? à )
作用：连续地结合。(anuppabandhanarasà )
现起：不会中断。(anupacchedapaccupa??hà nà )
近因： 被连结的色法。 (anuppabandhakar? papada??hà nà )(Vm.444; Dhs.A.641)
每一色法的存在都有三时：生时、住时、灭时。“生时”是刚刚产生那一刹那。“住时”是产生之后存在的那一段时间。存在之后最终会消失、毁坏，毁灭的那一刹那称为“灭时”。任何物质现象，包括一切人、事、物，必定会有产生、存在、毁灭的过程，欲要生者不灭，此不可得。世间就是这样，一切都在生灭中。
在这里谈一谈色法生灭的速度。当禅修者修习四界修到身体变得透明之后，他应尝试破除身体里的密集，然后会见到色聚，色聚是非常快速地生灭的。色法的生灭速度快到怎么样呢？举一个例子来帮助理解：假如现在打电话到美国，或者打到西半球去，总之要绕地球半圈。当电话一接通之后，我们在这边说话，那边立刻就可以听到；那边说话，我们这边也立刻可以听到，它们中间并没有很长的时间间隔。当我们说“Hello”之后，对方并不需要等半个小时才回话过来。那么，电话是如何传送的呢？以 A 打电话给 B 为例：
(1) A 说话的声波在手机里转为电磁波后，即发送到 A地通信商的接收站（基站）；
(2) 然后辗转传送到 A 地卫星地面站发送给卫星；
(3) 卫星接收后，通过 B 地的卫星地面站又再辗转传送到 B 地通信商的接收站（基站）；
(4) B 地的接收站（基站）传到 B 的手机里；
(5) 最后 B 的手机将电磁波转为 A 说话的声波。
以上所说的声波和电磁波都是色法。色法是不会从一个地方移到另外一个地方的。色法之所以好像能够移动，是由于在这里生起之后立刻灭去，但是在另一个地方又生起新的色法，此色法灭去后又在另外一个地方生起又灭去。色法生灭的速度快到它还来不及从一个地方移到另外一个地方就坏灭了。无论光波也好，电磁波也好，速度都是极快的。即使它们极快地生灭，其实还是属于色法的生灭速度。色法生灭的速度比电磁波还要快得多。作为电磁波的色法就这样从这里一直生灭生灭到达卫星，再到达对方，然后再从对方那边生灭生灭过来。
这就是色法生灭的速度。色法生灭的速度这么快，它们是如何运动的呢？大家见过倒骨牌没有？一个紧接着一个倒。色聚就像这样，一粒粒快速地生灭过去。任何物体都是如此，例如开汽车、发射火箭等都一样，还不是色法一个接一个地生灭，只是一堆色法在这边生起灭去，然后另外一堆色法在那边生起又灭去。
然而，即使色法生灭得再快，但佛陀却说心比色法生灭得还要快：
“诸比库，我不见有其他一法能如此疾速转起者，此即是心。 诸比库，无论如何都不容易形容此疾速转起的心。 ”(A.1.48)
佛陀的意思是说：不见有任何一法比心的生灭更加无常！佛陀在《相应部》的一篇经文中说过，一个人的色身或许可以存在几十年，甚至一百年，但心却是刹那刹那生灭。(S.2.61) 因此，要在这刹那刹那生灭当中找到一个恒常的心、常住的心是不可能的事情！为什么呢？因为心比色法更加无常，心的生灭比色法还要快 17 倍。也就是说，即使色聚的生灭速度再快也好，但是在色法由生到灭的期间，心识已经生灭了 17 次，所以心的生灭比色法更快。
义注提到，在一弹指或一眨眼间，心识刹那已经生灭了几万亿次。心识刹那的生灭速度快不快？要知道佛陀说：一切世间法必定是生、住、灭的。有生必有灭，不可能是永恒、恒常的，这是无常的规律。所以佛陀说: “诸行无常，诸行是苦，诸法无我。”(Sabbe sa? khà rà aniccà , Sabbe sa? khà rà dukkhà , Sabbe dhammà anattà 'ti.)
在色法的生、住、灭过程中，生时称为“色积集”。之后色法持续不断地生起，称为“色相续”，也即是老的色聚灭去，还有新的色聚不断生起。色法一生起立刻变老，不会持久，那怕你希望色法再持续存在一个心识刹那都不可能。因为色法的存在过程其实就是变老的过程，所以色法的住时称为色老性，灭时称为色无常性。
我们以生时来理解色积集和色相续。以天人为例，天人是化生的，在天人化生的那一刹那六根即已俱全，不像人类一样需要经过 9 个月才出胎。天人在诞生的那一刹那就完全具足了天人的样貌，如果天人的寿命是一亿年的话，他永远还是这么样，不会像人一样变老。人一衰老，头发变白，皮变皱，天人并不会这样。天人在刚诞生那一刹那为色积集，之后则是色相续。对于人类，在胎儿期间为色积集。有些动物像狗、猫也有胎儿期，像鸡、鸭、鸟等由蛋孵出来，这也是色积集。等它们成形后，在生命期间的色法存续阶段，称为色相续。
三、色老性(r? passa jaratà )
色老性即色法变老的本质。
特相：色法的成熟。(r? paparipà kalakkha? à )
作用：带来坏灭。(upanayanarasà )
现起：虽然尚未失去自性，但已失去新性，犹如陈谷一般。(sabhà và napagamepi navabhà và pagamapaccupa??hà nà v?hipurà ? abhà vo viya)
近因： 正在成熟的色法。 (paripaccamà nar? papada??hà nà )(Vm.444; Dhs.A.643)
四、色无常性(r? passa aniccatà )
特相：色法的坏灭。(paribhedalakkha? à )
作用：令色法消失。(saü s?danarasà )
现起：色法的灭尽、坏灭。(khayavayapaccupa??hà nà )
近因：正在坏灭的色法。 (paribhijjamà nar? papada??hà nà )(Vm.444; Dhs.A.644)
色法和名法都一样，不断地生、住、灭，没有一刻的停留。
《阿毗达摩讲要》第 05 讲 色法（三）
到这里已经讲完了 28 种色法。在这 28 种色法之中，有 18 种是完成色，10 种是不完成色。
一、色法产生的原因
这些色法是怎样来的呢？物质世界是由什么原因产生的呢？根据色法的产生原因，色法可分为四类：一、业生色，由众生过去所造作之业带来的色法。二、心生色，由心识产生的色法。三、时节生色，由称为时节(utu)的火界产生的色法。四、 食生色，由吃进去的食物所产生的色法。
第一，业生色
这里先讲业生色。业生色是因为过去生或者更早的某一世所造之业产生的。哪些业能产生色法呢？一共有 25种过去所造之业能够产生色法。因为心是造业的主导，所以这些业其实也是由心所造的——一共有 25 种过去心——在速行里的思心所所造作的业，在成熟的时候能够带来果报。这些业都属于过去的心，它们是：12 不善心、8大善心，还有 5 色界善心，一共有 25 种。在这 25 心当中，如果一个人还没有达到禅那，就应排除掉五种色界善心。对一般人来说，能带来果报的都是善心和不善心，这些基本上都是过去生所造的业。今生造的业也有可能在今生成熟，这叫“现法受业”，但是比例相对较小。我们现在这副身体，是由过去所造的善与不善之业的结果。现在之所以能够投生为人，人是属于善趣，因此可以肯定令我们投生为人的业是过去所造的善业，过去所造的善业成熟了才能投生为人。造成现在这一副业生身的业，必然属于能令我们投生为人的八大善心的其中一种。然而，并不是说因为善业投生为人，生命就能一帆风顺、一路平安、快乐无比，在生命期间还会遇到很多不如意的、沮丧的、伤心的事情，这些都是由于过去所造的不善业不断成熟的关系。
我们这一副拥有眼、耳、鼻、舌、身的身体，是由过去生或者更早的某一世所造成的业产生的，称为业生身、果报身。果报身是由过去所造之业带来的，没有业就没有果报，果报必定是由业所产生的，这是业果法则。过去造的业是因，现在这一堆色法是果报，它们是因果的关系。
业生色是怎样在生命刚开始的那一刹那生起的呢？在一期生命中，刚开始的第一个刹那称为结生，对于人和动物来说是卵子受精，对于天人来说是化生的那一刹那，业生色与结生心同时产生。结生心有生、住、灭三个小刹那，业生色是在结生心的生时产生的。之后，在结生心的住时、灭时以及随之产生的有分心，业都会持续地产生色法。包括欲界和色界的五蕴有众生，色身是从结生那一刹那就存在了，因为它们是由过去造作之业所产生的色法，所以称为业生色。
第二，心生色
接着讲由第二种原因生起的色法——心生色。有一类的色法是由心识产生的，除了 4 种无色界果报心以及双五识以外的 75 种心都能产生心生色。投生到无色界天的有情，他们的结生心、有分心和死心属于无色界果报心，它们只出现于无色界。由于无色界没有色法，所以无色界果报心不会产生色法。什么是双五识？眼识、耳识、鼻识、舌识、身识称为五识。每一种识都可以分为善果报与不善果报，因此有五双共 10 种识。我们在《中集》讲心法的时候将会讲到。
心生色法从有分心的生时开始生起。业生色是在结生那一刹那就开始产生，但心生色有所不同，心生色稍后一点。结生那一刹那没有心生色，等结生心灭去之后，接着生起的有分心在生时即产生色法，这种色法是由心产生的，称为心生色法。非真实色法里的身表和语表也是心生色法的呈现。我们能够保持一定的姿势，能行走、说话等，都是由于心生色法的缘故。心的活动、心的运作、心的思念可以产生很多的色法，这些心生色法让身体表现为动作、姿势、脸部表情，还有语言上的表达等。即使在禅修的时候，禅那心也能产生心生色法，使身体保持不动。假如没有心生色法，就不会有身体动作和语言的发生。正因为有了心生色法，才会产生身体的动作和语言的表达等。
要辨识心生色法，可以先进入禅那，出定之后，辨识心处里的 63 色。然后尝试动一动手指。在产生“我要动手指”的心念时，会发现想要动手指的心念是从心处那边生起。这些想要动手指的心念会产生许多代的心生色聚，它们很快地扩散到手这个地方，并导致手指在动。在走路或经行的时候，同样可以先辨识心处里的色法，然后生起“我要走路”的心念。当这种心念产生时，它会生起许多色法，它们很快地扩散到脚部，脚部就开始移动，于是产生行走的动作。在心生色聚里的风界是最强的。风界的作用是移动、推动，由于风界的作用而导致物质的运动。
在修维巴沙那时，运用观智观照身体其实是一堆快速生灭的色法，这些色法也包括心生色法，它的风界最强，能带动其他的业生色法、时节生色和食生色，所以才产生走动、站立、坐着等动作。《大念处经》的义注解释“在行走时，了知: ‘我行走。’”这句话时，讲到应当如何在行走时修维巴沙那。义注举了一个例子，好比一头牛拉着车，在车上坐着一个驾车的人。驾车人比喻心，牛比喻心生风界，无意识的车比喻身体。当驾车的人打那头牛时，牛就会走动，走动时拉动了整辆车，于是产生在世俗语言上的“车在走，车在停”。 “人在行走”的概念也是这样，当产生“我行走”、“我站立”的心念时，风界即产生了身表，由于心生风界的扩散而产生了行走等动作，然后才产生“人在行走”、“人在站立”、“我行走”、“我站立”等一类的世俗言语。
第三，时节生色
还有一类色法是时节生色。时节即是火界(tejodhà tu)，用现在的话来说叫热能或热量。每一粒色聚都有生时、住时及灭时三时，即产生、存在和坏灭三个阶段。名法在生时是最强的，色法则在住时是最强的。每一粒色聚里都有火界，火界是这一粒色聚的温度、冷暖，又称时节。每当色聚达到住时，其中的火界就能产生新一代的色聚。因为这些新色聚是由前面一粒色聚里称为“时节” 的火界产生，所以称为时节生色聚。时节生色聚里通常有八法，称为 “纯八法聚”，即：地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素。
当这粒新的时节生色聚达到住时，其中的火界又能产生新一代的色法，它就是第二代的时节生色聚。当第二代的时节生色聚达到住时，其中的火界又能够产生新一代的色聚，这是第三代的时节生色聚……。
包括我们身体在内的物质世界，之所以能够存在一段很长的时间，好像是永恒的、不变的，就是因为这些色聚一代接一代地不断生灭。所有物体的运动，其实是一堆色聚从这里生起并灭去，紧接着在另外一个地方生起新的色聚，然后灭去，之后又在另一个地方生起新的色聚，所以感觉好像有一个不变的物体在运动、在移动。色法生起又灭去，生起又灭去，如此一代接一代地相续着。
在有生命体的身体内存在时节生色，在身体外面也存在时节生色。所有没有生命的物质现象，包括太阳、月亮、星星、云、山、河、大海、岛屿、树木、花草、建筑物、桌子、杯子、汽车、手机等等，都只是时节生色。用观智辨识这些色法，将会发现所有这些无生命体的物质只是时节生纯八法聚而已，它们只是地、水、火、风、颜色、香味、味道、食素，有些则再加上声音。因为这些色聚以不同的方式、不同的密度组合，所以才构成了这个千变万化、千姿万彩的物质世界。从究竟意义上来说，它们都是由火界产生的时节生色。换言之，外在的物质世界只是由热能产生的世界。
西方宗教认为任何东西都需要有创造者，世界是上帝创造的，人也是上帝创造的，没有创造者就没有世界。曾经有一位西方人问帕奥西亚多说:“既然人是由业产生的，那么这些物质到底是谁创造的？” 帕奥西亚多回答说: “由火界创造的。”
所以，在佛陀的教法中，并没有所谓的世界或者人被创造，造物主在佛陀的教法中是不成立的。如果一定要问生命是由谁创造的，那就是由业创造；外在的世界是由谁创造的，那就是由热能（火界）创造。假如真的有所谓创造世界的上帝，那也不过是热能（火界）而已！
由业生色的火界可以产生 4-5 代的时节生色；由普通欲界心产生的心生色聚里的火界，可以产生 2-3 代的时节生色，而由止观心产生的心生色聚里的火界，则可以产生许许多多代；食生色聚里的火界可以产生 10-12 代的时节生色。
佛陀在《增支部》第 4 集里提到有 4 种光：一、月亮光(Candà bhà )；二、太阳光(Suriyà bhà )；三、火光(aggà bhà )，包括蜡烛光、灯光等等；四、智慧之光(pa¤ ¤ à bhà )。
在禅修时能体验到光，这种光称为智慧之光。特别是在修维巴沙那的阶段，智慧之光对于观智的培育显得特别重要。智慧之光是在禅修的时候产生的，禅修者在两种情况下可以体验到光：一、修止，当定力提升时可以体验到光；二、修维巴沙那，在培育观智时也可以体验到光。
智慧之光是怎样产生的呢？是由修习止观时的心生色法和时节生色法产生的。心生色聚有八种色法，它们是地、水、火、风、色、香、味、食素。修止观的心是很殊胜的心，比如禅那心，是一种强有力、很殊胜的心，它可以产生许多代心生色法。这些心生色法达到住时，里面的火界可以产生时节生色法。于是在禅修时所体验到的光，是由心生色法与时节生色法这两类色法产生的。无论是心生色聚或时节生色聚，里面的颜色界都是很明亮的。由于禅修时的心是殊胜且强有力的，强有力的心产生的色法也是强有力的，所以这些心生色法里的颜色也很明亮。同时，由这些心生色聚里的火界所产生的时节生色聚里的颜色也是很明亮的。随着定力的提升，心越强越有力，所产生的心生色法也越明亮，由之产生的时节生色也越明亮。于是在禅修时随着定力的增强，体验到的光也越来越强。
这些极明亮的心生色与时节生色存在于禅修者的体内且遍布全身，其中的时节生色不仅只存在于体内，还能散播到身体外面。所以禅修者在禅修时体验到眼前有光，那只是散播到体外的时节生色。其实他所看到的是这些明亮的色聚，并被体验为光。
如果一个人的心越强，或者福德越大，散播到体外的时节生色的范围也越广大。有一位过去的佛陀名叫吉祥佛(Ma? gala Buddha)，他的身光可以散播到一万个轮围世界；而我们的果德玛佛陀的身光只能散播到 80 腕尺那么大的范围。天人的业生色很殊胜，身体也会发出光明。在《相应部·有偈品》里的许多经文中提到，每当夜深人静的时候，有许多天人会前往揭德林(Jetavana)给孤独园拜谒佛陀并请教问题。当他们来到佛陀之处时，他们的身光照亮了整座揭德林，这是由于他们的业生色殊胜的关系。佛陀的业生色和心生色也很强，这些色法所产生的时节生色也能散播到体外，所以说佛陀会发光。如果禅修者的定力很强，有些人也能看到他们的有分很明亮，有时候也能看到他们的身体周围散发出光明。当然，这种光和佛陀的比起来，那是天壤之别。
修行止观时，比如修习入出息念，只要持续地专注呼吸，会感觉呼吸慢慢地变成光。为什么呢？因为呼吸属于心生色法，当定力提升到一定阶段时，这些心生色法所产生的光就越来越亮，同时这些心生色法里的火界又产生时节生色，其中的颜色界也是很明亮。所以，随着定力的增强，光也越来越明亮。
有位禅修者由于过去生的巴拉密，他在禅修时只用很短的时间就体验到强烈的光明，于是问帕奥西亚多(Pa-Auk Tawya Sayadaw)说: “我感觉人中处的光像太阳光一样，非常耀眼，这种光会不会刺伤眼睛呢？” 西亚多回答说: “不要担心，你的眼睛不会有事的，只管把你的心投入光中就可以了。”由于他的定力增强，所产生的色法也很强，于是体验到耀眼的光明，甚至担心会刺伤眼睛。
由培育禅那与观智所产生的光和外面的光是不同的。禅修时产生的光感觉是有生命力的；外面的光只是物体发出的光，例如太阳光、灯光是没有生命的光，这两种光是不同的。修维巴沙那时，特别是在生灭随观智的阶段，禅修者可以体验到极明亮的光，这种殊胜的光甚至会让禅修者误以为就是涅槃。假如他执著那种光，认为那就是涅槃体验的话，他将会误入歧途。这些光是由止观之心产生的，只属于心生色法与时节生色法而已。因此，在禅修的时候，无论修止或修观，所体验到的光是这样来的。
第四，食生色
下面再讲由第四种原因产生的色法——食生色。当食物吞下肚子时，在消化之火与外来食素的支助之下，体内的食物即能转化为食生色。由于这些色法是由吃下去的食物所产生，所以称为食生色。饥饿的时候感到浑身无力，但是一旦吃了一点东西，饥饿很快就消失，体力也很快恢复。为什么呢？因为食物被吃进去之后，立刻被食素和消化之火所包围，在食素和消化之火的支助下，它会产生许许多多的食生色，这些食生色很快扩散到全身，所以感觉体力很快就恢复。
食生色是怎样产生的呢？当吃下去的食物进到胃中时，这些食物还属于时节生色，它们由无数的八法聚组成。这些色聚中的食素在胃中的消化之火——命根九法聚中的火界——支助之下，能产生许许多多的色聚。由于这些色聚是由食物里的食素产生，所以称为食生色聚。食生色聚也是纯八法聚：地、水、火、风、颜色、香、味、食素。食物被吃下去之后，很快受到胃中消化液的消化，然后产生许许多多的食生色聚，这些食生色聚一代又一代地生起，并扩散到全身。
这里举食生色聚扩散到眼睛为例来说明：扩散到眼睛的食生色聚里有八种色法，其中的食素能支助其他的业生色聚，业生色聚里也有食素，这种食素可以产生新一代的食生色聚，称为第一代食生色聚。第一代食生色聚又受到其他食生色聚里的食生食素与消化之火的支助，产生第二代食生色聚；第二代又受到其他食生食素和消化之火的支助，产生第三代、第四代，一直产生 4-5 代。
《阿毗达摩讲要》第 05 讲 色法（三）
二、二十三种色聚
物质是由四种原因产生的：一、业；二、心；三、时节，即火界；四、食物。在有生命的身体内，业生色、心生色、时节生色和食生色这四因生色都存在。不过，外在没有生命的物质世界却只有一种色法， 只由一种原因产生，即时节生色。
究竟色法并不会单独、孤立地出现，所有的色法都是以聚（即组合）的方式呈现，称为色聚(r? pakalà pa)。一共有 21 类色聚。
其中，业生色聚(kammajakalà pa)一共有 9 类，它们分别是：
一、眼十法聚(cakkhu dasaka kalà pa)，它们是地、水、火、风、颜色、香、味、食素、命根、眼净色。
二、耳十法聚(sota dasaka kalà pa)
三、鼻十法聚(ghà na dasaka kalà pa)
四、舌十法聚(jivhà dasaka kalà pa)
五、身十法聚(kāya dasaka kalà pa)
六、心十法聚(hadaya dasaka kalà pa)
七、女性十法聚(i??hibhàva dasaka kalà pa)
八、男性十法聚(purisabhàva dasaka kalà pa)
九、命根九法聚(j?vita navaka kalà pa)。
这九类色聚遍布全身所有六处和四十二身分的大部分，且只出现于有情体内。
心生色聚一共有 8 类，分别是：
一、心生纯八法聚(cittaja suddha??haka kalà pa)：由最基本的八不离色——地、水、火、风、颜色、香、味、食素组成。这类色聚遍布全身所有六处和四十二身分的大部分。
二、身表九法聚(kàyavi¤ ¤ atti navaka kalà pa)： 这是导致身体动作的色聚，由八不离色加上身表，一共有 9 法。
三、轻快性等十一法聚(lahutà di ekà dasaka kalà pa)：由八不离色加上轻快性、柔软性、适业性三性组成。轻快性必定和柔软性、适业性一起生起。 在身体因为快乐、专注、健康、强壮、舒适等而感觉舒服和轻快时所产生就是这类色聚。俗话说“人逢喜事精神爽”，是指这种心生色法的表现。 一个人不用说话，不用动作，都能看出他心情愉悦，气色很好。
四、身表轻快性 等 十二法聚 (kàyavi¤ ¤ atti lahutà didvà dasaka kalà pa)： 由八不离色加上身表和轻快性等三性构成。这类色聚是因为青春、健康、强壮等而身体动作感觉优雅、轻柔和轻松时产生。
五、语表十法聚(vac?vi¤ ¤ atti dasaka kalà pa)：即八不离色加上语表以及声音组成，因为语表必定和声音一起产生。
六、语表轻快性等十三法聚(vac?vi¤ ¤ atti sadda lahutà diterasaka kalà pa)： 由八不离色加上声音、 语表和轻快性等三性构成。这类色聚是因为快乐、青春、健康、强壮等而说话流畅和轻松时产生，也可以因为宣讲鲜明或深奥的主题，例如解释深奥之法时产生。
七、入出息心生声九法聚(assà sapassà sa cittaja saddanavaka kalà pa)：入出息也是心生色聚，一共有九种色法，即八不离色加上呼吸的声音。
八、入出息心生声轻快性等十二法聚(assà sapassà sacittaja sadda lahutà di dvà dasaka kalà pa)：由八不离色加呼吸的声音和轻快性等三性构成。 这类色聚是因为快乐、健康、强壮、舒适等而呼吸平缓和轻柔时产生，例如禅修者修习入出息念，当气息变得很轻柔和微细时。
接着是时节生色聚。有四种时节生色聚，包括我们体内和外在一切无情的物体。
一、时节生纯八法聚(utuja suddha??haka kalà pa)：由基本的八种色法构成，第八种是时节生食素(utuja ojà )。这类色聚遍布全身六处和四十二身分的大部分。它们既存在于体内，也能散播到体外。
二、时节生声九法聚(utuja sadda navaka kalà pa)：由八不离色加上一个声音构成。这类声音是由无生命的物体产生的。在体内，胃中或肠里面发出的风声、骨关节的声音等；在体外，风声、音乐声、汽车声、敲打声、装修器械的声音等都是。
三、轻快性等十一法聚(lahutà dekà dasaka kalà pa)：由八不离色加上柔软性、轻快性、适业性构成。
四、声轻快性等十二法聚(sadda lahutà di dvà dasakakalà pa)。 由八不离色加上声音，再加上柔软性等三性构成。这类色聚只存在于内在和外在的有生命体的体内。
再看食生色聚，食生色聚只有两种：
一、 食生纯八法聚(à hà raja suddha??haka kalà pa)：由地、水、火、风、色、香、味、食素这八不离色构成，其中第八种是食生食素(à hà raja ojà )。
二、轻快性等十一法聚(lahutà dekà dasaka kalà pa)：由八不离色加上柔软性、轻快性、适业性。这类色聚是在身体感觉舒服和轻快时产生。例如在消化良好时，这些食生食素色聚很容易散播到全身；如果食物营养好或美味可口也是这样。
《阿毗达摩讲要》第 05 讲 色法（三）
三、色法的转起
下面来学习色法的转起。这里先讲一个佛教常识。生命诞生的方式有四种：卵生、胎生、湿生、化生。
1．卵生(a? ó aja)：母亲在生产时胎儿尚未成形，只是以卵的形式生产，像鸡、鸭、鸟类等等。
2． 胎生(jalà buja)： 生命需经过母亲怀孕若干时候才诞生，经母胎而出生者为胎生。
3． 湿生(Saü sedaja)： 一些低等动物的出生方式。 例如在田头、洼地只要有水，不久就会长出田螺来，这些田螺就属于湿生。
4．化生(opapà tika)：不需要父母亲，由于业报成熟而自然出现。
人类是胎生，马、牛、羊也是胎生。鸡、鸭、鹅是卵生。一些低等的生物，如水沟、粪坑里的虫是湿生。化生包括高等的天人，所有梵天人，一部分鬼类，所有的地狱众生。人类的肉眼一般可以看到的是胎生、卵生、一部分的湿生，有些湿生有情的身体很微小也看不到，如水中的微生物。人类的肉眼一般看不到化生的有情，但是用天眼就可以看得到，多数的鬼与天人属于化生类。
生命有这四种诞生方式，他们的色法是怎样转起的呢？也就是说，色法在这几类有情中是怎样出现的呢？在欲界地里，这四种生都存在。欲界包括地狱、畜生、鬼、阿苏罗、人、六欲天人。 其中，化生有情包含了天人、鬼、阿苏罗、地狱有情。这一类有情的生命一开始就已经具足了眼、耳、鼻、舌、身、性根与心处这 7 类十法聚，他们是一下子成形的，不像人类，需要经过 9 个月的母胎期，诸根才逐渐具备。由于过去世的业成熟，天人在化生时，这些色法就一起产生。对于男天人，他们的性根色是男性根；对于天女，她们的性根色是女性根。
胎生有情包括人类和一部分畜生，如马牛羊等哺乳动物。劫初的人类是化生的，但是现在的人类都属于胎生。胎生有情在结生的那一刹那只有 3 种十法聚，即身十法聚、性根十法聚及心十法聚。性十法聚是卵子在受精那一刹那就已经具备，是男的是女的在此时已经决定了。执行结生的是结生心，结生心所依的色法是心处色。因此在生命开始那一刹那，胎生有情同时具备这 30 种色。在随后的生命期间，眼十法聚、耳十法聚、鼻十法聚、舌十法聚在母胎中慢慢形成。
湿生有情在结生时最多只有 7 种十法聚，即眼、耳、鼻、舌、身、性根、心处这 7 种。最少的时候只有舌、身与心处 3 种十法聚。有些低等的动物只有舌头，因为需要吃东西；只有身体，没有眼睛，没有耳朵，也没有鼻子，甚至没有性别，这是很低等的湿生有情。
以人为例子，在结生那一刹那就有 30 种色法，这 30种色是身十法聚、性根十法聚和心十法聚，都属于业生色。业生色是在结生的第一刹那就有了，等结生心灭去之后，业生色还是持续不断地生起。结生心灭去之后，接着生起的是有分心，在有分心的生时就生起了心生色。而时节生色是在结生心达到住时就开始生起。作为食生色，唯有母亲所吃下去的食物转化为营养并输送到胎儿处，胎儿体内才开始产生食生色。这四类色法是这么样生起的。在生命期间，业生色、时节生色、心生色和食生色这四类色法如河流一般持续不断地流下去，一直到寿命的终结。
一个人的果报会随着年龄的增长而逐渐变弱。孩童时期，眼睛明亮，听力、记忆力等各种方面都很好，因为有强力的业支助着。但是到了年老的时候， 果报会慢慢消减、变弱，眼睛蒙了，耳朵聋了，牙齿掉了，头发白了，身体也不听使唤了。当一个人即将临终的时候，在死亡之前的第 17 个心识刹那的住时开始，业生色就不再生起。因为色法的寿命是心的 17 倍，所以在死亡前第 17 个心识刹那生起的色法能维持到死心的生起，并与人的寿命一起结束。随后，心生色和食生色也灭尽。所以，一旦人死之后，所剩下的尸体只是一堆时节生色而已。
医学上判断一个人的死亡，有些人说是脑死亡，有些人说是心脏停止跳动等，这在医学界有不同的判断方法。但是按照佛教的判断方法，一个人的死亡发生在死心生起与命根断绝。佛经有时候说: “寿、暖、识离散。”寿是命根，暖是业生火界，识是心识。换句话说，一个人的死亡是死心灭去，命根断绝，在色法里命根已经完全没有了。因为没有心，所以也没有心生色法。灌再多的食物进去，因为没有消化之火——命根九法聚——不能消化了，也不会再产生食生色。所以塞进再多的食物给死人吃，还是时节生色，不会转化成食生色。尸体只是一堆时节生色而已，那个时候你打他、割他、烧他，他都不会痛。不过，中国人的习俗喜欢在死尸上做功夫，例如秦始皇为了保护他的尸体就花了不少功夫；古埃及的法老也是企图用木乃伊的方法保全其尸体常存不腐。但是按照佛教的说法，一个人死后，尸体就好像木材、石头一样，而且木材与石头还不会那么快腐烂，人的尸体却很快就腐烂、变臭。
色法在人的生命中就是这样产生与灭去的。最初产生的是业生色，生命结束时最先灭去的也是业生色。在人的生命最初，时节生色是第二产生的，但是唯有到尸体完全腐烂、消尽，时节生色才完全消尽。心生色是在第一个有分的生时开始生起，直到死心之后才消尽。食生色在人的生命初始阶段是最后生起的，但也是在死亡的时候结束。这是人身体里的业生色、心生色、时节生色、食生色在生命存在期间的次第转起与次第坏灭。
接着来讲一讲色界梵天人的色法。欲界天人也有眼、耳、鼻、舌、身、意。因为有眼，天人可以看到漂亮的东西；因为有耳，可以欣赏美妙的天乐；因为有鼻，可以闻美妙的香气；因为有舌头，可以品尝美味的天食；因为有身体，可以享受舒适的温度，穿着柔软漂亮的天衣，身体洁净明亮等。但是，梵天人的业生色聚只有眼十法聚、耳十法聚、心十法聚以及命根九法聚。梵天人有眼睛可以看东西，有耳朵能够听声音，但是有鼻子却嗅不到东西，有嘴巴却不用吃东西，也不知道酸、甜、苦、辣，有身体却不能够感受到触觉，不会感到冷热，也不会感到痛。对于梵天人来说，鼻子、舌头和身体只有外形而已，并没有相应的净色。
梵天人的果报很强，由于过去所造的业是禅那善业，所以才能投生为梵天人。梵天人有眼睛，如果人间有佛陀出世的话，他们可以前来谒见佛陀。梵天人有耳朵，如果有佛陀出世的话，他们可以下来人间听闻佛陀开示。佛陀在巴拉纳西(Bà rà ? as?)鹿野苑宣讲《转 轮经》的时候，来自一万个轮围世界的许多天人和梵天人都来听闻佛陀说法。在人间只有一个人，即安雅·衮丹雅(A¤ ¤ à Ko? ó a¤ ¤ a)证得了初果，但却有无数的天人和梵天人证得不同的果位。无色界梵天人就不能来，所以投生到无色界属于“八难”⑥之一，因为他们见不到佛陀。但是色界梵天人可以见到佛陀，而且寿命非常长。以第四禅广果天的梵天人为例，他们的寿命是 500 大劫。一个大劫有多长时间？一个大劫相当于一个地球由产生到毁灭，或者说包括日月在内的一个轮围世界由产生到毁灭的漫长时间。那里梵天人的寿命是500 大劫，假如他们想看看我们这个世间的话，将能看到太阳、月亮、地球重复生灭 500 次。然而，若他们想见佛陀，也要好好地把握时机。好像我们的果德玛佛陀出世时，假如有梵天人想见他，但只要他们想稍微等一下，可能佛陀已经入灭了。他们的寿命非常长，时间观念和我们人类也不一样。
还有一种特殊的梵天是无想有情天。无想有情天人是由一些修无想定的外道死后投生的。在没有佛法的时期，有些外道的定力非常高深，可以一坐好几天，甚至更长时间。这些外道认为：因为有了心想，身体才会感觉疼痛等，心想是一切痛苦的根源，所以他们对心想怀着极强的厌离感，并怀着想要断除这些想的心培育第四禅，决意让心想中断，处于一种完全空无、虚无的状态，那个时候他进入了无想定。他们以为这是解脱的境界，但其实还不是解脱。这种人死后，就投生到无想有情天。无想有情天人并没有完全断除烦恼，只是镇伏烦恼，他们没有心，也不会动，只是在那边熬过 500 个大劫。当他们投生的时候，只有命根九法聚生起。在生命期间，除了声音之外，也有其他的时节生色。这是无想有情天。
还有无色界梵天人。无色界地称为无色，是因为其地没有任何色法。
佛教把世间分为三界，即欲界、色界、无色界。其中的欲界和色界有情称为“五蕴有”。五蕴是色、受、想、行、识，“有”是生命，即欲界与色界的有情同时拥有五蕴。色界的无想有情天人是“一蕴有”。一蕴是指色蕴，他们的生命只是物质而已，没有其他四种名蕴。对于无色界梵天人，因为没有色蕴，只有受、想、行、识四名蕴，所以称为“四蕴有”。
⑥八难：巴利语 aññha akkhaõà ，又作“八非时” 。分别为：1.生于地狱， 2.生为畜生， 3.生为饿鬼， 4.生为长寿天， 5.生于边地， 6.邪见，7.愚蠢，8.无佛出世。(A.8.29)
《阿毗达摩讲要》第 05 讲 色法（三）
四、六处门色法
讲了色法在三界有情的转起之后，现在再对所有的色法依照修习色业处的方法，简单地谈一谈应当如何实修。在修习四界的时候，可依照地水火风四界的十二特相来修习，培育定力达到近行定，并见到色聚，然后尝试去辨识色聚里的究竟色法。
这里以眼处门，即所谓的眼睛为例。眼球里有七类色聚，一共 63 种色。其中有两类色聚是透明的，即眼十法聚和身十法聚，其他五类是不透明的色聚。
如何辨识眼十法聚呢？尝试取一粒透明色聚，再取旁边一粒色聚的颜色，然后看这一粒透明色聚对颜色的撞击是否有反应？如果有，它就是眼十法聚。接着辨识这粒眼十法聚里的地水火风。辨识地界的硬粗重或软滑轻；能黏结成形的是水界；它的温度是火界；它的支持或推动是风界。色聚本身的颜色是色；气味是香；味道是味；营养素是食素；因为这一粒色聚是业生的，再辨识它的命根。这粒色聚是透明，这种透明对颜色有反应，属于眼净色。于是在眼处门这里依次辨识眼十法聚的十种究竟色法，如果大家曾经辨识过的话就很容易明白。
辨识眼十法聚之后，再取另外一粒透明色聚，看它对颜色的撞击有反应， 还是对硬、软、温度等的撞击有反应。对颜色的撞击有反应的是眼十法聚，对硬、软、温度等撞击有反应的是身十法聚。因为眼睛里有这两种色聚，所以眼睛不仅能够看，而且当沙入眼或者胡椒粉飘入眼时，眼睛会觉得酸痛，能感觉到酸痛就是身净色的反应。
再举一个更容易理解的例子：在吃食物的时候，舌头能够尝到味道：这个很香，这个很甜。在吃刚煮熟的食物时会觉得烫。舌头不是只能品尝味道吗？为什么也能感觉到烫呢？感到烫是舌头里的身净色在起作用。在吃冰淇淋时感到冰冷，也是因为舌头里有身净色。
还有一种遍布全身的业生色法是性根色。女人的眼睛里有女性根；男人的眼睛里有男性根。
同时，眼睛里还有一种遍布全身的命根九法聚。
另外一种是心生八法聚，只有八种究竟色法：地、水、火、风、颜色、香、味、食素。时节生也是八法聚，食生也是八法聚。
因此，在眼处门里可以发现四类色聚，即业生色、心生色、时节生色以及食生色。
其中，业生色聚有四种：眼十法聚、身十法聚和性根十法聚和命根九法聚。还有心生八法聚、时节生八法聚和食生八法聚。前面四种业生色聚有 39 色，后面三种八法聚有 24 色，一共是 63 色，所以说眼处门有 63 色。有些义注也把命根九法聚省略掉，那么眼处门则有 54 色。
耳处门也有 63 色，分别是耳十法聚、身十法聚、性根十法聚、命根九法聚、心生八法聚、时节生八法聚及食生八法聚。鼻处门也有 63 色：鼻十法聚、身十法聚、性根十法聚、命根九法聚、心生八法聚、时节生八法聚及食生八法聚。舌处门也有 63 色：舌十法聚、身十法聚、性根十法聚、命根九法聚、心生八法聚、时节生八法聚及食生八法聚。
眼、耳、鼻、舌这四处门的每一处门都有两类透明色聚，但是身处门只有 53 色，因为只有一种明净色，即身净色。眼、耳、鼻、舌四种净色只存在于特定的处门，不会出现在其他地方，所以在身处门里只有一类透明色聚，即身十法聚。其他的性根十法聚、命根九法聚、心生八法聚、时节生八法聚及食生八法聚都是不透明的。
再看心处 63 色。在心处的七类色聚中，只有一种透明色聚，即遍布全身的身十法聚。包括心十法聚在内的其他六类色聚都是不透明的。
《阿毗达摩讲要》第 05 讲 色法（三）
五、辨识色法的必要性
为什么需要辨识这六门色法呢？因为佛陀教导我们必须观照五蕴。五蕴的第一种就是“色蕴”，色蕴是这副色身。眼、耳、鼻、舌、身以及心处构成了所谓的色身。同时，在辨识眼门心路的时候，先要辨识眼处门的 63 色。在这些色法里的眼净色是眼识生起的依处，即物质基础。因为有了以眼净色为主的眼处门 63 色作为依处，眼识便能执行看的作用，能产生一连串的心路识知那颜色，然后进行加工，给予概念，于是知道这是黄色，这是红色；知道这是某某人，那是某某人。因此在修习名法的时候，先要以色法为基础来观照，同时，观照色法本身也是修行的一种。
同样，能够听到声音的是耳识，耳识的依处是耳处门63 色，特别是里面的耳净色。能够嗅到香的是鼻识，其依处是鼻处门 63 色，特别是里面的鼻净色。能够尝到酸、甜、苦、辣的是舌识，其依处是舌处门 63 色，特别是舌净色。能够感受到舒服、柔软、痛、麻、酸等，都是身识的作用。平时追求住得豪华、坐得舒服、坐车要有空调等，都是在为身识服务，追求这些来满足身识。身识的依处是身处门 53 色，特别是身净色。
除了眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识依照各别的眼处、耳处、鼻处、舌处、身处的色法生起之外，其他所有的心识都依靠心处色而生起，所以需要特别辨识心处的 63 色。在禅修的时候，我们经常要在心处里辨识。例如一位禅修者能进入初禅，但如何鉴定是否已证得初禅呢？必须通过查禅支。 初禅有五禅支， 分别是寻、伺、喜、乐、一境性。因为禅那心并非依眼睛生起，不是依耳朵、鼻子、舌头、身体生起，而是依心处色生起，所以要在心处里查禅支。在修习名法的阶段，往往要先辨识色法再修名法，因为色法是名法生起的物质基础。《清净之道》第18 品在教导如何修习见清净时，即讲到要辨识六门的名色法。如果有了阿毗达摩基础，再依《清净之道》实修就容易理解。
《阿毗达摩讲要》第 06 讲 遍一切心心所
一、名法与心所
现在接着讲另一种究竟法——心所(cetasika)。
根据阿毗达摩，有四种究竟法，它们是色法、心法、心所法及涅槃。涅槃又称无为法，只有一种；色法有 28种，我们已经学过了；心法有 89 种或 121 种；心所法有52 种。我们能体验到所有的 52 心所，它们是平时都可能产生的心理作用。
这个世间不外乎物质现象和心理现象。物质现象称为色法，在修色业处的时候，要辨识自己内在的色身，也要辨识他人的色身。辨识内在的色身是为了破除对自己身体的贪爱，辨识他人的色身是为了破除对他人身体的贪爱。同时也要辨识无生命的物质现象，比如钞票、珠宝、 财物、房子、车子等等，明白平时苦苦追求的其实只是一堆时节生色而已。所以修习色业处能认清物质世界的本质，去除对物质的贪著。
另外， 也要辨识之所以会对物质生起贪爱，是由于 “心”在起作用。物质本身并不会痛苦，因为色法没有感受，没有知觉，你踩它、打它、拿刀砍它、拿枪射它，它都不会感到痛苦。有感觉的是心理现象，能够产生贪爱或者能够解脱的是名法。因此在修习维巴沙那的时候，既要观照色法，从对色法的执著中解脱出来，也要观照名法，从名法中解脱出来。
名法可以分为心法和心所法两大类。心法不会单独生起，它的生起必定伴随着若干的心所一起生起。换句话说，心对外界作出反应的时候，并非单一心理在起作用，而是有很多的心理同时在运作。其中执行识知对象作用的是“心”，伴随着一起运作的其他心理称为“心所”。
我们平时所接触的各种各样的人、事、物，阿毗达摩将之归纳为最简单的关系——名法与所缘的关系。名法包括心与心所，所缘则是心认知的对象。换言之，名法即是平时所说的心，心认知的任何对象，包括我们自己，都称为所缘。所缘包括看到的颜色、听到的声音、嗅到的气味、尝到的味道、触到的冷暖硬等触觉，还有所想到的任何东西。能够被想到、知道、感觉到的都是所缘，也就是心的对象、目标。在讨论名法的时候，一定要记住这种最基本的关系。同时，只要有名法，必定会有所缘；或者说只要有心，必定会有心的对象；不存在有心而没有对象的。
称为心，是因为识知所缘故；称为名法，是因为朝向所缘故。作为名法，有知道、识别所缘的作用。例如眼识能看，耳识能听，意识能想各种东西，概念的产生就是意识的作用。比如大家坐在这里听课，你们看着我，我就是你们的所缘，我的声音就是大家的所缘，你们看着黑板，黑板就是你们看的所缘。能看、能听、能知、能想的是心，是名法。理解这一层关系，以后讲的就好理解。
心所， 巴利语 cetasika，由 cetas(心)加上 ika(的)组成，意为“属于心的”。其英文为 mental factor，即心识的成分、因素。
心所与心都属于名法。心所的生起有一定的规律，当心生起时，必定伴随着心所。好像说“国王来了”。国王必然不会单独一个人来，他会有若干的随从伴随着来。国王如同心，那些随从、大臣如同心所。当所缘出现的时候，心执行识别的作用，与此同时，还有若干心理在一起对所缘执行各自不同的作用，这些心理即是心所。
心所有四个特点：
1．心所必定与心一起生起(ekuppà da)；
2．心所必定与心一同灭去(ekanirodha)。色法可以和心同时生起，但是却不同时灭。心所肯定与心同时灭。
3．心所与心都取同一个对象(ekà lambana)。
4．心所与心拥有同一个依处(ekavatthuka)。
举眼识为例，在看的那一刹那，有 8 种名法同时在起作用，其中眼识是心，另外有 7 个心所。这 8 种心理同时产生，同时执行看对象的作用，然后又同时灭尽，不会有先后，而且这八种名法都依靠眼处门为依处而生起。
《阿毗达摩讲要》第 06 讲 遍一切心心所
二、五十二心所
心所法一共有 52 种，可以分为 4 组：
1．七遍一切心心所(sabbacitta sà dhà ra? a cetasika)：在所有心识里必然会出现的七个心所。
2．六杂心所(paki? ? aka cetasika)：这六种心所在有些心识中出现，有些不会出现，而且生起时也不一定全部生起，可能这个生起但那个没有生起，那个生起但这个没有生起。
这两组心所合称十三通一切心所(a¤ ¤ asamà nà )。
3．十四不善心所(akusala cetasika)：在产生恶的、不好的心念时， 就是这些心所在起作用，例如贪、 瞋、痴等。
4．二十五美心所(sobhana cetasika)：巴利语 sobhana，是美好的、庄严的、善美的、清净的意思。美心所包括了善心所，但是不把美心所叫做善心所，是因为美的含义比善还要广。
《阿毗达摩讲要》第 06 讲 遍一切心心所
三、触
首先是 7 个遍一切心心所(sabbacitta sà dhà ra? a)。一切心是所有的心，即 89 种心；遍(sà dhà ra? a)是共通的意思。这 7 个心所是所有 89 种心都拥有的，是心理的最基本作用，在执行识知对象的过程中发挥重要的作用。假如缺乏这 7 个心所中的任何一种，心就不可能认知对象。
先讲第一个心所——触(phassa)。巴利语 phassa 是碰触、 接触的意思(phusat?ti phasso)，但是不应当认为是色法在碰撞身根。当心缘取任何目标的时候，必须通过它，心才得以接触目标，从而启动整个心路、心理的活动。这种心与所缘接触的作用就是触；换言之，就是心接触目标。把触放在所有心所的第一位， 是因为通过心和目标的接触，其他的名法才能起作用；假如连接触都没有，就谈不上其他的识知作用了。
特相：接触所缘。(svà yaü phusanalakkha? o)
作用： 撞击，即心与对象的撞击或接触。 (sa? gha??anaraso)
现起： 识、依处与所缘的集合。 (sannipà tapaccupa??hà no)
近因：进入感官范围的对境。(à pà thagatavisayapada??hà no) (Vm.459; Dhs.A.p.151)
《阿毗达摩讲要》第 06 讲 遍一切心心所
四、受
第二个心所 —— 受 (vedanà ) 。受 即感受 (Vedayat?ti vedanà )， 是纯粹对某种体验的感受。 我们平时所说的感情、情绪，只是世俗语言的表达，从阿毗达摩的角度上来说，感情包括许多心理作用，在这些心理作用当中，感受起着主导作用。
特相：感受。(vedayitalakkha? à )
作用：领受，或者享受可爱所缘。(anubhavanarasà i??hà kà rasambhogarasà và )
现起：心的快乐。(cetasikaassà dapaccupa??hà nà )
近因：轻安。 (passaddhipada??hà nà ) (Dhs.A.p.152)
上面对受的特相等是针对乐受来说的。
佛陀有时候将受分为三种，有时候分为五种。在此先讲三种受。每一种心必定与某一种受相应；只要有心，必定会有感受。
1．苦受(dukkha vedanà )，体验所缘的不可爱之处。
2．乐受(sukha vedanà )，体验或者享受对象的可爱之处，即快乐的感受，欢喜的感受。
3． 不苦不乐受(adukkhamasukha vedanà )， 也称 “捨受” 。捨是中等、平等的意思。对所缘体验为中性，好坏并不明显，也就是对对象没有特别好或特别不好的感受。
在接触到不好的对象时，比如丑陋的东西，难听的噪音，或者有人骂你、诅咒你、批评你，吃到难吃的食物，闻到臭气，这个时候“苦受”很容易生起。当你想到伤心的事情，受到委屈，心爱的东西坏了，亲爱的人离开了，这个时候内心会感到痛苦、伤心、悲哀，这种感受是“苦受”。如果所看的、听的、尝的是可意的所缘，内心会喜欢，这种喜欢的感受是“乐受”。在面对中性的、没有好坏之分的对象，内心感觉平平淡淡，就好像和一个经常见面的老朋友谈话，没有特别明显的感受，不会特别喜欢，也不会讨厌，这种受则是“不苦不乐受”。
还有一种分法为五种受。五种受是依身心来分的：1.乐受，2.苦受，3.悦受，4.忧受，5.捨受。这里的五受与前面的三受，有些名词虽然相同，但含义却有所区别。
1．乐受(sukha vedanà )。和三受中的乐受名字一样，但含义略有不同。这里的“乐受”是指身识体验到可意所缘时生起的舒适感受，是伴随着身识的感受。这种受的所缘是触所缘。唯有身体碰触到可爱、可意的触所缘，比如说有人爱抚身体、气候舒适等，身体感觉舒适所产生的受。
特相：领受可爱的触所缘。 (i??hapho??habbà nubhavanalakkha? aü )
作用：增长相应法。 (sampayuttà naü upabr? hanarasaü )
现起：身体的快乐。(kà yikaassà dapaccupa??hà naü )
近因：身根。(kà yindriyapada??hà naü ) (Vm.456)
2．苦受(dukkha vedanà )。也和三受的苦受名字一样，但含义不同。这里的苦受是指伴随着身识的痛苦感受，诸如肚子痛、头痛、脚痛、牙痛等。
特相：领受不可爱的触所缘。 (ani??hapho??habbà nubhavanalakkha? aü )
作用：减损相应法。(sampayuttà naü milà panarasaü )
现起：身体的疾苦。(kà yikà bà dhapaccupa??hà naü )
近因：身根。(kà yindriyapada??hà naü ) (Vm.456)
3． 悦受(somanassa vedanà )， 也译为喜受。悦(somanassa)是由 su + manas + ya 构成；su 是好的、善的意思；manas是意、心意；vedanà 是感受。内心的愉悦、快乐感受即是悦受。
特相：领受可爱所缘。(i??hà ramma? à nubhavanalakkha? aü )
作用：随其自性或通过造作来享受可爱所缘。(yathà tathà và i??hà kà rasambhogarasaü )
现起：心的快乐。(cetasikaassà dapaccupa??hà naü )
近因：轻安。(passaddhipada??hà naü ) (Vm.456)
4．忧受(domanassa vedanà )。忧(domanassa)是由 du + manas + ya 构成；du 是不好的、坏的意思；manas 是意，vedanà 是受。内心的忧伤、痛苦感受即是忧受。
特相：领受不可爱所缘。(ani??hà ramma? à nubhavanalakkha? aü )
作用：随其自性或通过造作而体验不可爱所缘。 (yathà tathà và ani??hà kà rasambhogarasaü )
现起：心的痛苦。(cetasikà bà dhapaccupa??hà naü )
近因：只是心处。 (ekanteneva hadayavatthupada??hà naü ) (Vm.456)
5．捨受(upekkhà vedanà )。捨(upekkhà )是中等、平等的意思；没有苦也没有乐、不偏于任何一边之受即是捨受。
特相：中捨的感受。(majjhattavedayitalakkha? à )
作用 ： 不 太 增 长 或 减 损 相 应 法 。 (sampayuttà naü nà tiupabr? hanamilà panarasà )
现起：平静的状态。(santabhà vapaccupa??hà nà )
近因：无喜的心。(nipp?tikacittapada??hà nà ) (Vm.456)
在这五受当中，苦受和忧受相当于三受中的苦受，乐受和悦受相当于三受中的乐受。捨受则是三受中的不苦不乐受。
身受与心受之间有没有必然的联系呢？一般上来说是有联系的；但是对修行人，特别是对圣者来说，身受与心受是可以分离的。我们先讲一般人，对于没有修行、没有调伏心的人，他们的反应是这样的：身体碰触到舒适的对象时，心会黏著、喜欢，内心会感到快乐。这时身体产生乐受，心也产生乐受。另外，当身体体验不可爱的触所缘时，比如头痛、肚子痛、牙痛，或者被刀割伤，被火烫伤，或其他外伤、内伤，这时会感到疼痛。当身识体验苦受的同时，心也不开心，通常会埋怨、抗拒、排斥，于是产生心的苦受。身有乐受，心也有乐受；身有苦受，心也有苦受，这是一般人的普遍反应。大家平时可以好好去体验一下，当身体体验到乐受时，内心会不会也有快乐的感受？当身体体验到苦受时，内心会不会排斥、抗拒，会不会有不愉快的情绪？
对修行人来说，必须学会身受与心受分离。身识体验到快乐的感受，这是由于善果报的成熟；善果报成熟，身体会体验到好的感受。身体的感受是无法避免的，但是心却可以对这些所缘保持中捨、平淡、如如不动，即使有些外来的诱惑，也有抵抗的能力，产生捨受。身识体验苦受也是无法避免的，因为这是不善果报；当不善果报成熟时，要学会承受，并通过如理作意而不使忧受产生。因此，作为一名禅修者，一名佛教徒，要学会“身苦心不苦”。
身体的痛苦是无法避免，就连佛陀也会生病。在《律藏·衣篇》里记载：有一次，佛陀的身体充满病素(kà yo dosà bhisanno)，当时的名医基瓦(J?vaka)给他开了一帖泻药。因为这种泻药太厉害了，他不敢直接给佛陀服用，把药粉撒在三枝莲花柄里叫佛陀嗅，结果佛陀嗅了一次莲花柄就泻了 10 次，一共泻了 30 次才痊癒。
《长部·大般涅槃经》记载，佛陀临近般涅槃那年，在韦沙离附近的韦鲁瓦村(Ve?uvagà maka)度过了其最后一个雨安居。在那个雨安居期间，佛陀得了一场很严重的疾病，背部极其剧痛。这种背痛所产生的剧烈苦受一直要延续到死亡才能停止，称为“至死方终的苦受”(mà ra? antika vedanà )。佛陀必须通过建立念与正知忍受着，并通过修行七色法观(r? pasattaka vipassanà )和七非色法观(ar? pasattakavipassanà )进入阿拉汉果定来镇伏苦受，从果定出定之后，决意此后直到般涅槃的十个月期间不再产生。(D.A.2.164)
佛陀为什么会遭受这种剧痛呢？据说在过去很久以前，我们的菩萨投生为一个力大无穷的矮子。那个时候，有个摔跤力士走遍了整个瞻部洲（印度），到各个国家、各个城镇、各个村寨去向人挑战，许多人都败在他的手下。他这样势如破竹，所向无敌，渐次来到了菩萨居住的城市，也打败了当地的所有对手。那时，菩萨心想：“这个人来到我居住的地方，就让我去打败他。”于是来到城市的广场， 拍着臂膀向那个人挑战。 摔跤力士看到菩萨，嘲笑道：“哈哈，我不知摔赢了多少人，像你这样比人家矮一截的侏儒，我不用一只手就可以打赢你。”说完一边拍着臂一边吼着走过来。可是等他俩才一交手，菩萨一下子把他整个人举起来在空中旋转，然后重重地摔到地上，当即把那个人的脊椎骨摔断了。整个城市的居民欢呼着，拍着手用衣服、璎珞等赠送给菩萨。菩萨让那个摔跤力士平躺在地上，扳直他的脊椎骨，然后说：“离开这里，以后不要再这样做。”并把他赶走。因为这种不善业的果报，菩萨在接下来的许多生中都遭受身体、头部等的痛苦。直到最后这一生成为佛陀，仍然还要遭受这样的果报。这是身的苦受。(Ap.A.82)
又如佛陀在般涅槃前也患过痢疾，多次腹泻。迭瓦达答(Devadatta)企图推大石块压死佛陀，结果石块在滚下山时被卡住，但是佛陀还是被一块小石片砸伤了脚。这是佛教史上恶意出佛身血的唯一例子。
佛陀有这个身体，有这堆五蕴，就还要遭受身体的苦受。但是佛陀不会产生第四种受——忧受。忧受必定伴随着瞋心一起生起。佛陀不会伤心，不会悲伤，因此只有身体的苦受，不会有心的忧受。我们通过如理作意，也可以学习做到这样。例如身体遭受病痛或伤害的时候，通常的反应是怨天尤人，或者怨怪其他的原因；如果如理作意，明白这是我们的果报，该承受的就要承受。在受到别人不好的待遇时，平常的反应是排斥或者跟他作对。如果如理作意的话，虽然遭受不公平的待遇，但是内心仍然能够向对方散发慈爱，用包容、同情，或者用忍耐来承受这些待遇，内心就不会跟着一起受苦。
因此，对凡夫来说，这五种受都有；但是第三果和第四果阿拉汉圣者就不可能产生第四种受。只要有这个身体，就必然有乐受和苦受。心的悦受也有，连佛陀也会笑，笑通常伴随着悦受。内心感受平平则是捨受。
因此在五种受当中，第一和第二种属于果报受，它们的本质只是果报，并无善恶。由于善业成熟，一个人可以体验到乐受；由于不善业成熟，一个人要承受苦受，它们都是果报身受。但是第三种悦受可以是善的也可以是不善的。善的如欢喜地做功德善业，欢喜地布施，欢喜地禅修，此时的受属于悦受。但是悦受也可以是不善的，例如贪著一样东西，喜欢金钱、财物，喜欢自己的爱人，这时的悦受带有贪爱，是不善的。忧受伴随着瞋心，所以必定是不善的。
捨受可以是善的，也可以是不善的。例如中捨地做善事，这是善的捨受。现在大家在这里听课，没有什么特别的感觉，这是捨受。捨受也可以是一种高级的受，好像第四禅的受就是捨受。禅修者修到高级观智的阶段，其时的受也是捨受。捨受也可以是不善的，例如两种痴根心都属于捨受。有些贪根心也是捨受。一般人会认为贪心应该是欢喜的，为什么会是捨受呢？如果你喜欢一件衣服，穿了它会感到高兴；如果这件衣服穿旧了，虽然还是喜欢，但是受可能是捨受。大家回到家中见到自己的爱人，那个时候可能是捨受；但是在谈恋爱的时候就不同了，是悦受。为什么呢？捨受和悦受可以通过心的造作而产生，但也和对象有关系。 心对新鲜的事物更容易黏著，更容易起贪爱；一旦占有之后，那种新鲜感会渐渐消退，但是内心还是会黏著，还是有贪爱，但感受会转为捨受。
因此，我们应当培育善的悦受和捨受，不应当放任不善的。至于乐受和苦受，那不是可以培育的，但是要学会承受这两种感受。
《阿毗达摩讲要》第 06 讲 遍一切心心所
五、想
接着再来讲想(sa¤ ¤ à )。想是认知(sa¤ jà nà ti)的意思。如佛陀说：
“诸比库，什么叫做想？诸比库，认知故说为想。认知什么？认知青，认知黄，认知红，认知白。”(S.3.79)
特相：认知。(sa¤ jà nanalakkha? à )
作用：作标记，使再次出现认知之缘相时，知道“这就是这个” ，犹如木工给木头作标记一样。 (tadevetanti puna sa¤ jà nanapaccayanimittakara? arasà dà ruà d?su tacchakà dayo viya)
现起：通过所抓取的特征而令心住著于对象，犹如盲人摸象 一般 。 (yathà gahitanimittavasena abhinivesakara? apaccupa??hà nà hatthidassakaandhà viya)
近因： 已出现的对象，犹如幼鹿见到草人而产生“人”之想一样。 (yathà upa??hitavisayapada??hà nà ti? apurisakesu migapotakà naü purisà ti uppannasa¤ ¤ à viya) (Vm.457; Dhs.A. p.154)
想的作用是对所缘作标记，以便再次体验相同的所缘时，知道“这就是这个”，即能认出以前曾经体验过的对象。想是一种很普遍的心理现象，记忆也是想的作用。大家为什么知道每天来这里上课？因为你在这里作了标记：这里是净名佛学社，它在哪条路，大门在哪里。只要经验过的对象，就可以再从所作的标记中提取出来。所以，想也有点类似于“经验”“记忆”。
不过， 阿毗达摩意义上的 “想”和平时说的 “我想……”“想念”“思想”“想法”等是不一样的。平时所说的 “想”涉及复杂的心理过程。这里的“想”有两个作用：一、给第一次体验到的东西作标记，好像记住一样东西。二、再次体验相同所缘的时候，可以把以前的经验、标记翻出来。因此，记得看过的东西，认得体验过的事物，就是这种心所在起作用。
想依其所缘可分为六种，即色想、声想、香想、味想、触想、法想，也可依其本质分为善想、不善想和无记想。
因为 “想” 非常重要，所以有些人把它当成是永恒的。我们可以记得小时候发生的事情， 记得很久以前的人事物，这是 “想” 在起作用，于是也容易让人误认为心是永恒的。正因如此，佛陀教导五蕴时特别把想蕴提出来。佛陀教导五蕴的意趣之一，是要破除当时的外道邪见。当时有人执著“受”是永恒的，有的人执著“想”是永恒的，有些人执著“心”是永恒的、自我的。有些修定外道在入定时，内心体验到非常强烈的乐受，出定之后，他们会说“入定时的受是我” 。有些外道能够记起过去很久远以前的经历，于是执著能回忆的想是“自我”。所以，佛陀为了破除当时那些外道执著“想是我”，执著能回忆的是“我”，于是特别将想蕴提出来，强调要观照“想蕴无我”。
《阿毗达摩讲要》第 06 讲 遍一切心心所
六、思
五蕴中的 “行蕴” 包括了 52 种心所当中的 50 种心所，其中最显著的是思心所(cetanà )。
思，即意志、动机(cetayat?ti cetanà )。 因为思心所能够实现心认知目标的目的，所以是很重要的心所。
特相：意志。(sà cetanà bhà valakkha? à )
作用：集合相应法，努力。(à y? hanarasà )
现起：安排。犹如大木匠的上首弟子，完成自己工作的同时也督促其他人完成工作。 (saü vidahanapaccupa??hà nà sakiccaparakiccasà dhikà je??hasissamahà vaó ó hak?à dayo viya)(Vm.460; Dhs.A.p.154-155)
思心所能集合、组织、配合、敦促俱生名法对所缘进行造业。思心所同时执行两项工作，在完成自己造业的同时（与善或不善心一起生起时，思心所能够造业），也敦促相应名法完成它们各自的工作。就好像一家公司的经理，不仅要做好自己的本份工作，同时也要管好下属做好工作，他既要管好自己，也要管好他人。思心所除了自己造业，同时也敦促其他心所一起作用。
对于思，佛陀在《增支部》中说：
“诸比库，我说思即是业。因思而造作身、语、意之业。”(A.6.63)
在一个心识刹那里虽然有很多心所，但是只有思心所在执行造业的作用。无论造善的或造不善的业，能够造业的就是思心所。因此说思是意志，是行为动机，是造业的最主要因素，由于思心所，才会有身、语、意方面的善或恶之业。
《阿毗达摩讲要》第 06 讲 遍一切心心所
七、一境性
一境性，巴利语 ekaggatà ，英文 one pointedness。又作心一境性(cittassekaggatà )，即心只专注于一个目标的状态(Cittassekaggatà ti cittassa ekaggabhà vo)。一境性也是“定”(samà dhi)的异名，是把心固定于所缘，是心与对象结合的状态。
特相：不散或者不乱。(avisà ralakkha? o, avikkhepalakkha? o và )
作用： 统一俱生法，犹如水对沐浴粉一般。 (sahajà tà naü sampi? ó anaraso nhà niyacu? ? à naü udakaü viya)
现起：平静，或者智慧。(upasamapaccupa??hà no ¤ à ? apaccupa??hà no và )
近因：殊胜的乐。(visesato sukhapada??hà no) (Vm.463; Dhs.A.p.162)
一切心中都有一境性心所。由于一境性心所，心才能成功地取得所缘、认知对象。 一境性能够令心平静、 专一，它被喻为无风处的灯火一样静止。
在禅那当中，一境性心所被高度地培育起来，戒定慧的定就是指这种心所。初禅有五禅支：寻、伺、喜、乐、心一境性，其中的一境性就是这种心所。第二禅有三个禅支，第三禅有两个禅支，第四禅有两个禅支，任何禅那必定有这种心所。虽然这种心所出现在一切心中，但它对禅那所起的作用非常强，可以使心固定在所缘上静止不动。
了解一境性的作用对培育定力非常有帮助。从“一境性”的字面来解释，ekaggatà 的 eka 是一个、单独的、单一的。agga 是境、所缘、对象。tà 是状态。培育定力很重要的是心要单纯，取的所缘也要单纯。为什么现代人，特别是社会经验越丰富的人想培育定力会越困难呢？因为心太复杂。培育定力是要让心单纯地固定在一个目标上，心稳固地定在一个目标的状态就是定。说起来简单，做起来就要看大家的功夫了。
在修观的阶段要观照很多的所缘，心会比较繁忙，但是修定要非常简单，简单到什么东西都不用想，什么东西都不用管，只是专注自己的禅修业处就可以。修定只需取一个目标，比如呼吸。呼吸是再简单不过的，专注呼吸，不用任何的造作，只是知道呼吸就可以。如果心只是持续地觉知呼吸，不再想其他东西，这就是一境性。不想其他所缘，只知道呼吸半个小时、一个小时，这个就是定。
同时，修定也叫修止。止即止息，如《殊胜义注》中说：“令敌对法止息为止。”修止就是把心平静下来。用什么方法平静呢？只取一个专注的目标——例如呼吸——心就固定在那里，使心平静下来。心平静下来，这就是修止。心持续地专注呼吸，专注在修行目标上，定力就是这样培育起来的。我们甚至可以说，修定的窍门就是 “单纯” ，单纯到什么东西都不想，什么东西都放下，只需持续不断地觉知禅修的业处，定力就能培育起来。
心一境性越强，定力就越强，心也越强，在平时做事情也越稳重，不容易浮躁。当他想要专注一样东西、用心做一件事情的时候，他的成功率会更高，这个道理大家都应该明白。一个人的内心越有定力，处事就越沉稳，做人也不浮躁，做事成功的把握就越大。修行更是如此，所以禅修先要修定，然后才修观。要断除烦恼就要修观，要修观就要先修定。虽然我们不是只为了禅定而禅修，但是修定是一个很重要的阶段，它的目标是为了修观。修观的时候，要观照五蕴、名色法的无常、苦、无我三相，心要强有力；假如心没有力，不能专注，观照的所缘就不清楚。如果把智慧比喻成一把能斩断烦恼的宝剑，而拿这把宝剑的手有没有力的关键则在于定力。
心一境性的对立面是心的散乱不安。如果一个人的内心躁动不安，就很难看清事物的真面目。犹如一面湖水，如果水面泛着涟漪，则很难照自己的顔脸，也很难看清水面倒影的湖光山色。同样地，没有定力的心散乱不安，即使在平常做人处事时所作出的判断都不够客观，更何况修观？！所以，修观之前需要先培养定力，就犹如先让泛着涟漪的湖水平静下来，等湖水平静之后，自己容颜、湖光山色等都能清晰地映现出来。
八圣道的最后一项要素是正定， 正定也是一境性心所。同时，五根的定根、五力的定力、七觉支的定觉支也都是这种心所。可以看出，在佛陀的教法里，定是多么的重要。修行的三大支柱——戒定慧——就有一个是定，就是心一境性。因此，在培育定力的时候，要记得保持心一境性。心一境性就是心单纯地专注一个所缘不散乱，这就是培育定力的窍门。掌握这个窍门，可以少走很多冤枉路。
《阿毗达摩讲要》第 06 讲 遍一切心心所
八、名命根
下面讲另外一个心所——命根(j?vitindriya)。业生色法也有一种是命根，那是“色命根”，这里作为心所之一的命根则是“名命根”。
名命根是维持心与心所的生命力，以使它们可以在其生命期间存在。假如没有命根，名法将在尚未完成执取所缘与认知所缘之前就灭去了。所以，命根的作用是维持名法的生命，或者说名法的生命本身就是命根。
特相：保护与自己不分离的俱生名法。(attanà avinibhuttà naü dhammà naü anupà lanalakkha? aü )
作用：使它们发生。(tesaü pavattanarasaü )
现起：维持俱生名法。(tesaü yeva ?hapanapaccupa??hà naü )
近因：应受维持之法。 (yà payitabbadhammapada??hà naü )(Dhs.A.1.p.167; Vm.462)
《阿毗达摩讲要》第 06 讲 遍一切心心所
九、作意
现在来讲另外一个心所——作意。“作意”是巴利语manasikà ra 的 直译 ，意 思是 心意 中 的 所 作 (kiriyà kà ro. manamhi kà ro manasikà ro)。英文翻译为 intention。
《清净之道》把作意分为三种，即：1.支持所缘作意(à ramma? apa?ipà dako)——支持所缘于意中，即把心导向于对象； 2.支持心路作意(v?thipa?ipà dako)——即五门转向心；3.支持速行作意(javanapa?ipà dako)——即意门转向心。这里是指第一种。
特相：导向所缘。(so sà ra? alakkha? o)
作用：把相应名法和所缘连接起来。(sampayuttà naü à ramma? e saü yojanaraso)
现起：面对所缘的状态。(à ramma? à bhimukhabhà vapaccupa??hà no)
近因：所缘。(à ramma? apada??hà no) (Vm.473; Dhs.A. p.177)
作意是能令心转向目标的心所，通过作意，目标才得以呈现在心中。作意类似汽车的方向盘或者司机，类似船的方向舵或者舵手。
作意直接影响心的质量。作意分为两种——如理作意(yoniso manasikà ra)和不如理作意(ayoniso manasikà ra)。正确的作意可以产生善心，错误的作意可以产生不善心。它们之间的关系如何呢？以意门心路为例：我们平时的生活、日常作息，就是心与对象之间的互动关系。心在接触所缘时会作出反应，表现在道德方面为善业或不善业。那善业或不善业是如何生起的呢？心接触到所缘的时候，首先生起一个意门转向心，让心流从有分拉向所缘，于是带动整个心路的生起。意门转向心里有个心所叫作意。如果是如理作意，紧接着生起的七个速行心就是善心。因为意门转向能把心流拉向对象。如果拉向正确的地方，接着一系列心都是正确的。作意犹如开着一辆车的司机，这辆车比喻名法，车的主人比喻心。司机将方向盘摆向正确的方向，汽车接着走的路都是对的；如果司机把方向盘打错了，汽车接着走的路都是错的。同样地，如果作意心所是如理的，接着的速行就是善的；如果作意心所是不如理的，接着的速行都是不善的。
如理作意与不如理作意是怎样运作的呢？举一个例子，如果你遇到一个不喜欢的人，并且不得不要和他在一起，不是冤家不碰头。当你和他在一起的时候，他即使没有对你做任何事情，你的心也会排斥他。因为你一见到他，就很自然地联想到他过去曾经和你过不去，曾经骗你、中伤你。你这样想的时候，就是不如理作意；接着心会对他产生排斥、抗拒，讨厌他。由于不如理作意，认为这个人是不好的，于是很多不善心接连地产生。假如遇到同样的这个人，但是转念想一想：其实他很可怜，整天想着向上爬，自私自利，尽是在造不善业，由于不善业，他必定将在生死轮回中受无数的苦。如果这样思惟，将能生起怜悯、同情心，这时抗拒、讨厌的情绪就会消失。或者思惟业果法则：我为什么会和他在一起呢？这不是缘分吗？缘有顺缘，也有逆缘；有好缘，也有坏缘；有善缘，也有恶缘，这些都是缘。既然遇到逆缘，那就承受吧！为什么会遇到逆缘呢？没有任何的事情、现象或人与人之间的关系是没有原因的，这些因很可能是我们过去生造下的。既然是过去生造作的，现在遇到因缘成熟就要承担，要敢做敢当！现在所承受的果报还不是由我们自己造下的？既然是自己造的，为什么不敢承受呢？能够这样思惟，就能接受它们之间的因果关系，这是业果思惟，也是一种善心。这样思惟因果，接受因果，速行则是善心。如果排拒、讨厌他，想和他作对，内心充满不好的心念，生起瞋恚心，速行则是不善心。所以，如理作意与不如理作意是可以改变的。由于不如理作意，接着生起的是恶的；由于如理作意，接着生起的是善的。
在此想讲一个《列子》里的故事，可以帮助我们反省自己的心理。古时候有一个人，一天，他的斧头不小心丢了，他想: “这两天有谁来过我的家？对，邻居那个小孩曾经来玩过。自从斧头不见之后，这个小孩就没有再来我家玩，会不会是他偷的呢？”于是他去观察那个小孩，发现那小孩走路鬼鬼祟祟，说话也鬼鬼祟祟，斧头肯定是他偷的。假如不是他偷的，那他走路、讲话怎么鬼鬼祟祟呢？他以前一直来我家玩，怎么现在就不敢再来呢？于是他肯定斧头是那个小孩偷的。几天后，他到山谷里挖地时，发现了那把丢失的斧子。于是他又回去观察那个小孩，结果怎么看都不像是小偷的样子。这就是人的心理在作怪。
如果不如理作意，很多东西都看不顺眼，很多事情都想不开；只要如理作意，很多事情都好解决。不知大家有没有这样的心理？早上刚起来就遇到一件不如意的事情，比如睡过头了上班迟到，或者回公司迟到正好被经理看到，结果那一整天都不开心，看什么都不顺眼，做什么事情都不开心。为什么会这样？其实遇到的只是一件很小的事情，但是由于不如理作意，心对这件小事产生排斥，于是影响到看其他东西、做其他事情都带着瞋恨心。如果遇到一件好事，比如遇到一位很久不见的老朋友，或者他突然打电话给你，或者中了彩票，或者老板加薪水，于是感觉做什么事都很顺心、很高兴。为什么会有这些心理呢？这就是如理作意与不如理作意。想事情往好处想，接着的很多事情都是好的；想事情往坏处想，接着的很多事情都是不好的。
在究竟意义上，不如理作意是作意对象是永恒的、快乐的、自我的或者圆满的，即“常乐我净”，接着生起的是不善心；或者认为有我、我的，接着生起的是不善心。作意对象为无常、苦、无我，或者生起业果智，这是如理作意，接着生起的速行都是善心。
因此，佛陀在《如是语·第一有学经》说到：
“诸比库，对于尚未达到而希望住于无上解缚安稳处的有学比库，我不见有其他一种内在的因素能如一种因素如此多的帮助。诸比库，此即是如理作意。诸比库，如理作意的比库能捨断不善，培育善。”(It.16)
这一段经文教导的对象是“有学比库”。比库是佛陀教导的对象；尚未完成禅修目标、还在修行的人，称为有学(sekkha)。 对于尚未达到最终目标而希望安住于无上解缚安稳处（意思是完全断除烦恼、证悟涅槃）的有学，也就是说还没有证悟涅槃而想要证悟涅槃，还有烦恼而想要断除烦恼的修行人，在种种内在因素当中，佛陀说没有任何其他的因素能够像如理作意一样那么有帮助。对于外在因素，佛陀说是善友(kalyà ? amitta)，善友是修行人最好的外在因素。内在因素就是心理因素，最好的、对修行最有帮助的心理因素就是如理作意。所以佛陀说：“如理作意的比库能捨断不善，培育善。”如理作意就像方向舵，可以把整个心路带向好的地方；若作意是错误的，后面整个心路都是错误的，都是恶的。
因此，在培育善法的时候，在平时生活的时候，要清楚如理作意与不如理作意，要培育如理作意。也就是说：任何事情要往好的地方想，要依照佛陀的教法去思惟、注意。遇到善的果报、好的事情时，不要得意忘形，要知道这只是善业的果报；经受诱惑的时候，要加强自己内心的免疫能力、抵抗能力。我们所处的世间是不可能圆满的，由于过去的不善业随时都会成熟，因此经常都会遇到逆境、恶缘，做事情很难一帆风顺，做人也很难每天都开心。但是，我们可以通过如理作意而做到每天都开心。遇到的事情可能是不好的，甚至倒霉，但是要拥有一颗善良的心，很多事情都往好的方面想，多培养业果智。有修行的话，多专注自己的业处；有观智的话，经常观照名色法的无常、苦、无我。如此，即使遭遇不好的恶缘，也能如理作意，内心仍然在造善业。
还有一点，业与果报经常是交织在一起的。现在遇到的果报和过去的业有关系，但是现在是造善业还是不善业，却由我们自己决定。我们不能改变果报，要来的就必须承受，好的要承受，不好的也要承受，无论顺缘、逆缘，都要学会接受。但是没有修行的人的心理习惯是：好的生贪，不好的生瞋。好的就执著，不好的就排斥、抗拒，这是心的自然反应。如此，贪是不善，瞋也是不善。也就是说，一天到晚都很难生起善心。由于善果报成熟，会遇到好的所缘， 心里产生贪，在造新的不善业； 由于不善果报成熟，会遇到不好的所缘，心里生起瞋，又在造新的不善业，于是始终都在贪、瞋、痴里打滚。现在遭遇不好的果报，又再造新的不善业，这些新的不善业在以后因缘成熟时，还会继续带来不好的果报。因此，生活、生死、业果，乃至整个世间都是个因果网，这个因果网就好像打了死结一样，越打越紧，越结越牢。
我们听闻了佛法，明了佛陀的教导，就应当尝试改变。不是说要去改变果报，对于果报，我们需要的是接受，学会了接受就会有改变。善果报成熟时，比如现在有了钱，用这些财富去做供养、 印行佛法书籍，做功德善事， 如此，在享受善果报的同时，又用它来造善因。无论遭遇好的、不好的果报，都接受它们，清楚这是过去所造的善、不善业的成熟，这是业果思惟，思惟业果也是如理作意。
纵然遇到不好的缘、不喜欢的人、不如意的事，也可以造新的善业。例如遭人恶意伤害，我们应对他生起同情心：他在伤害我，我虽然可怜，但他更可怜，因为我只是在承受恶报，而他却在造恶业。如此，在承受不善果报的同时却能培养同情心、悲悯心，悲悯心是一种善心。遭遇不好的所缘时还可以思惟：这是对我的一种磨练。佛陀在行菩萨道的时候，曾遭受过无数的磨练，我这些算得了什么！既然我要学佛，要解脱，要证悟菩提，就要向菩萨学习。要学习忍耐，菩萨应圆满的巴拉密之一就是忍耐，这是在积累菩提资粮，何乐而不为！要向菩萨学习，就要依法而行。 作意磨练思惟， 则无论面对如何难以忍受的恶缘，也能够承受下来，这也是如理作意。
然而不如理作意，习惯性地让心追随自己的习性，则不管体验到的果报是善或不善，生起的都是不善心。只要如理作意，无论体验到善或不善的果报，都在造善业。如理作意与不如理作意的区别就在这里。
因此，佛陀说: “如理作意的比库能够捨断不善，培育善。 ” 学习阿毗达摩有一句话很重要: “果报如此，速行可变。”这句话是说：我们每天所遭受的果报如何，很难去改变，但是速行却可以改变。怎么改变呢？关键在于如理作意。 无论果报是善的也好，不善的也好， 都要学习接受。但是在接受果报的同时，心对所缘黏著或排斥，生起的就是不善。跳出这个习惯性的框框，通过如理作意，认清所缘的本质，认清身心的本质，认清世间的本质，认清业果之间的关系，接着的速行心都是善的。如此，我们每一天都可以积累善业，每一天都可以修善。
《阿毗达摩讲要》第 07 讲 杂心所
一、寻
前一讲学习了七种遍一切心心所，分别是：触、受、想、思、一境性、名命根、作意。学习名法的时候，要记住一个最基本的关系：名法和所缘的关系。名法分为心与心所，它们的共同特点是朝向对象。理解这种关系，再讲心和心所就容易明白。“触”是心和所缘的接触。“受”是心对所缘的感受。“想”是心对所缘作标记或者认出所缘。 “思”是意志、动机，心对所缘采取行动。 “一境性”是心专注所缘上，对所缘保持平静、稳固。“名命根”是心识知所缘时的生命。“作意”是心导向所缘。只要理解名法和所缘的关系，所有的心和心所都好理解。下面将要讲的“寻”(vitakka)是把心投入所缘，“伺”(vicà ra)是心持续地审察所缘等等。接下来学习的所有心所都应如此类推，心也都是这样，离不开和所缘的关系。
我们接触外境时，不管是眼睛看、耳朵听、鼻子嗅、舌头尝、身体接触、心里想的都好，无非是心和外境这一种关系而已。然而，心在执行看、听、嗅、尝、触、觉知、想等的时候，其作用并非单一的。心不会单独地生起，而是很多作用同时发生。在这些名法与所缘发生关系的时候，分别执行不同的作用，这些心理作用就是“心所”。
一、寻
接着讲六个杂心所(paki? ? aka cetasika)。这里的“杂”并非杂乱的杂，而是指这些心所只生起于有些心，有些则不会生起。同时，它们也不是一生起就一起生起，有些生起，有些则不会生起，因此称为杂。这六种杂心所是：寻(vitakka)、伺(vicà ra)、胜解(adhimokkha)、精进(v?riya)、喜(p?ti)、欲(chanda)。
先讲第一个——寻心所(vitakka)。 寻即寻思，意为思考(vitakkanaü vitakko, ? hananti vuttaü hoti)。寻心所使心导向于所缘，或者把心安放在对象上。
特相：把心导向于所缘。(svà yaü à ramma? e cittassa abhiniropanalakkha? o)
作用：全面地撞击所缘。(à hananapariyà hananaraso)
现起： 把心导向所缘。 (à ramma? e cittassa à nayanapaccupa??hà no)
近因：所缘。(à ramma? apada??hà no) (Vm.71; Dhs.A.p.157)
寻，是思惟、思考、考虑的意思(Vitakket?ti vitakko;vitakkanaü và vitakko, ? hananti vuttaü hoti)， 平时所说的逻辑、推理，也是这种心所在起主导作用。
在禅修的时候，这种心所也表现为“妄想”。掉举和这种心所有所不同：如果心有条理地思惟着一些事情，思考这个，考虑那个，这是寻；如果心在胡思乱想，没有条理性，妄想纷飞，漂浮不定，这是掉举心所。
寻心所对修行也非常重要。培育定力的时候，要把心投入所缘。对于修入出息念的禅修者，寻心所是让心持续地投入呼吸。投入并把心安放在呼吸上，这就是寻心所的作用。因为寻心所不断地带动心投入呼吸，久而久之就能证得禅那。初禅有五禅支，第一禅支就是寻心所。寻心所对平常生活所起的作用很重要，它既可以把心固定在一个目标上，也可以把心拉到其他地方去。
有两类性质不同的寻心所，一种是好的寻，一种是不好的寻，也就是正思惟与邪思惟。八支圣道的第二项要素“正思惟”就是这个心所。正思惟分为三种：一、出离思惟，二、无瞋思惟，三、无害思惟。出离思惟是出离恶法，出离不善法，出离欲乐。 出离思惟把心从欲乐中抽离出来，投入于善法。无瞋思惟让心从瞋恚中抽离出来，把心导向于修慈，祝愿一切众生快乐。无害思惟让心从对自他的伤害中抽离出来。
邪思惟与正思惟相反：一、欲思惟是把心投入欲乐目标。 二、瞋恚思惟是心投向自己不喜欢的目标， 陷入瞋恨。三、恼害思惟是心怀伤害，恼害众生。这三种是邪思惟。
我们要多培育正思惟， 让心远离贪染， 减少追求欲乐；尽量少生气，少发怒，不烦躁，不厌烦；尽量不伤害任何人和动物，不要让其他众生受苦。不应当放任追求欲乐的思惟，不应当放任瞋恚思惟，不应当放任恼害思惟。
在修行过程中，寻是很重要的，它能让心完全地投入目标。在禅相出现时，他应当更加善巧地运用这种心所。当他还处在专注呼吸的阶段，由于心尚未强有力，这时只需平静地觉知呼吸就行；然而，当禅相出现并稳定之后，就应把心投入或者融进禅相中。把心融进禅相就是寻心所的作用，这是入禅的技巧之一，因为在初禅中，寻心所已被强化为寻禅支。
《阿毗达摩讲要》第 07 讲 杂心所
二、伺
接着讲伺(vicà ra)。伺是心走向所缘，或一再地思惟所缘。(a ramma? e tena cittaü vicarat?ti vicà ro; vicara? aü và vicà ro. Anusa¤ cara? anti vuttaü hoti)
特相： 一再地审察所缘。 (svà yaü à ramma? à numajjanalakkha? o)
作用：把俱生名法置于所缘。(tattha sahajà tà nuyojanaraso)
现起： 心的持续。 (cittassa anuppabandhapaccupa??hà no)
近因：所缘。(à ramma? apada??hà no) (Vm.71; Dhs.A.p.158)
当寻把心投入所缘之后，伺则继续维持心停留在同一地方。《清净之道》打了几个譬喻，说明寻与伺之间的关系。寻把心投入所缘，而伺持续地审察目标，犹如一只鸟起飞的时候，拍打翅膀之后就能在天空翱翔。拍打翅膀比喻寻；在天空中翱翔比喻伺。或者如敲钟，刚敲的那一下比喻寻； 馀音缭绕比喻为伺。 又如一只蜜蜂飞向花朵采蜜，冲向花朵时比喻为寻，在花朵上盘旋比喻为伺。
对于修入出息念的禅修者，当呼吸已经变成光，这个叫做禅相。当禅相稳固之后，应当把心投入到光中，投入到禅相中。当他把心投入到禅相中为寻；之后心继续维持在禅相中为伺。有经验的禅修者就很容易理解。
《阿毗达摩讲要》第 07 讲 杂心所
三、胜解
再讲另外一个心所——胜解。“胜解”是 adhimokkha的直译，意为决定(adhimuccanaü adhimokkho)。 adhi 的意思是殊胜的、增上的、更好的；mokkha 是解放、放开。这里的“解”并非理解之意，而是解放。所以，胜解的字面意思是“把心放开，让它进入目标”。
特相：决定。(so sanni??hà nalakkha? o)
作用：不犹豫。(asaü sappanaraso)
现起：确定。(nicchayapaccupa??hà no)
近因：应决定之法。(sanni??heyyadhammapada??hà no)(Vm.472; Dhs.A.p.177)
胜解能使心摆脱摇摆不定的状态，对目标作出“就是这个” 的结论。 它被譬喻为像石柱一般不动摇地决定所缘。在面对所缘时，肯定就是这个，这是胜解的作用。平时所说的决定、发愿、下决心，也是胜解在起主导作用。
决意对达到世俗的和禅修的成就都很重要。在禅修的时候，心老是摇摆不定，受到妄想干扰，这时候就要决意让心平静下来。这种决意就是胜解，决定让心确定目标，像石柱般不动摇。当禅修者可以平静地专注禅相一段长的时间，他应当下决心：让我专注禅相 2 小时或 3 小时。这样决意之后，就让心完全地投入禅相，他将可以实现目标。如果没有胜解在起作用，没有决意在起作用，他的心就会摇摆不定而无法实现目标。刚刚成就禅那之后，要练习五自在，其中之一就是决意自在(adhi??hà na vas?)。想要进入禅那时，心中先决意: “让我入禅 3 个小时。 ” 然后让心完全地投入禅相。在安住于禅那的过程中，心将能稳固地融进禅相 3 个小时。到了预定的时间，自然会出定，这就是决意自在。
修观时也需要决意，比如决意证悟涅槃。好像我们的菩萨悉达多修了 6 年苦行，后来发现苦行没有意义，只是在折磨自己。那时他回忆起在小时候，有一次和父亲净饭王参加农耕节，他走到一棵瞻部树(Jambu)下，坐在清凉的树阴下专注呼吸，结果证入初禅，体验到殊胜、平静的快乐。他在想：这是否就是觉悟之道？结果他知道: “这条就是觉悟之道！我为什么要害怕这种快乐呢？这种快乐并没有夹杂欲乐，没有夹杂不善法呀！”于是他接受了牧女苏迦达(Sujà tà )供养的奶粥，喝了之后恢复体力，在内兰加拉河(Nera¤ jarà )边洗澡后，走到嘎亚(Gà ya)的菩提树下。 菩萨面向东方坐下后，决意道：如不成佛，即使血肉干枯，也决不起座！下了这个决心之后，开始专注呼吸，修入出息念，次第证得了初禅、第二禅、第三禅、第四禅。在初夜时分，他证得宿住随念智，即所谓的宿命通，见到他在无量劫以来的过去世——在这里死了投生到那里，在那里死了又投生到那里。在中夜时分，他证得有情死生智，亦即天眼通，见到一切众生各随其业，凡身行善、语行善、意行善、不谤圣贤、具足正见者，由这个地方死后，投生到天界或人界善趣。身恶行、语恶行、意恶行、毁谤圣贤、有邪见之业者， 由这个地方死后，堕落苦处、恶趣、苦界、地狱。他了解到众生随着业果差别的种种情形。在后夜时分，菩萨的观智达到圆满，如实了知: “这是苦，这是苦的原因，这是苦的完全灭尽，这是趣向苦完全灭尽之道。”他又了知: “这个是烦恼（漏），这是烦恼的原因，这是烦恼的完全灭尽，这是趣向烦恼完全灭尽的道路。”因此证得漏尽智(à savà naü khaya¤ à ? a)。后夜时分，菩萨亲证了四圣谛，依次证悟入流道、入流果、一来道、一来果、不来道、不来果、阿拉汉道、阿拉汉果。当他在证悟阿拉汉道时，其阿拉汉道与一切知智相应。从那一刻开始，我们的菩萨就成了一切知智(sabba¤ ¤ uta-¤ à ? a)的佛陀，称为正自觉者(sammà sambuddha)。所以菩萨证悟正自觉，也是通过决意才证悟的。
禅修时善用决意对修行很有帮助。一旦下了决意之后，就不要动摇，不要轻易改变，否则决意会无效。如果禅修时很多妄想，心不能平静， 可以决意: “让我安坐半个小时不动。”然后一定要在半个小时之内坐着不动。有时坐到半个小时脚会痛，可以决意:“让我坐 40 分钟保持姿势不动！”下了决心之后就不要动。假如不到 40 分钟就忍不住又动了，以后的决意就不准。也就是说，下了决心之后就要做到。能够做到，决意就会准，就能随你所愿达成愿望。所以说决意要如石柱般不动摇地决定所缘。
《阿毗达摩讲要》第 07 讲 杂心所
四、精进(1)
接着再讲另外一个重要的心所——精进(viriya)。精进源自 v?ra（英雄），英雄本色为精进(v?rabhà vo v?riyaü )。
特相：努力。(ussahanalakkha? aü )
作用：支持相应名法。(sahajà tà naü upatthambhanarasaü )
现起： 不消沉的状态。 (asaü s?danabhà vapaccupa??hà naü )
近因：悚惧感，如说“悚惧者能如理地精勤”；或者能激起精进之事。(saü viggo yoniso padahat?ti vacanato saü vegapada??hà naü , v?riyà rambhavatthupada??hà naü và )(Vm.462; Dhs.A.p.164)
精进是为追求目标付出努力。世间人努力地赚钱，这是精进；普通人努力地追求名利，这也是精进。总之，为了得到一样东西而付出努力与奋斗，就是精进。不过，佛教并不谈论这类世俗的精进， 我们需要有精进是为了禅修、为了断除烦恼、为了证悟正觉所付出的努力与奋斗。
有一句话说: “只要有正确的方法，精进被视为获得一切成就的根本。”因此，我们需要的精进是正精进(sammàviriya)。正精进即正确的精进。相反地，错误的精进就是邪精进。错误的精进与正确的精进有什么区别？在于方法是否正确。
大家听过 “南辕北辙” （典出 《战国策》 ） 的故事吗？这个故事可以用来提醒精进不要用错地方。两千三百多年前，战国时代的某一天，有个魏国人想要到楚国去，于是他带足盘缠，雇了辆好车，请了技术精湛的车夫，驾上骏马上路了。楚国在魏国的南方，但他却不分青红皂白地往北方走。他走到半路时遇到一个朋友，问他要去哪里，他说: “我要去楚国。 ” “你要去楚国怎么往北去呢？你应该往南走才对！”他说: “不用怕，我的马跑得很快。” “你的马跑得很快，但是朝这个方向走是到不了楚国的啊！”
他说: “不用怕，我带的盘缠多。” “你的盘缠多，方向错误只会花冤枉钱啊！ ” 他说: “不要紧，我的车夫驾车技术很好。”他的方向走错了，他能不能够走到目的地呢？不能！无论他的马跑得再快，盘缠再多，车子再好，驾车技术再高明，自身条件再优越，只要方向错误，其结果只是离目标越来越远。
我们修行除了需要有正确的目标， 还要有正确的方法。现在有许许多多的宗派，也有形形色色的法门，他们都声称自己的修行方法能够开悟，能够导向解脱，有所谓“方便有多门，归元无二路”之说。是否所有的法门都能导向解脱呢？是否所有的方法都是正确的呢？在此，且让我们听听佛陀是怎么说的。
佛陀在 80 岁般涅槃之前，躺在古西那拉的沙喇双树间，当时他已经非常疲累了。那天傍晚，来了一个名字叫苏跋德(Subhadda)的出家人。苏跋德是一个到处游方寻找真理、寻找解脱方法的人，他拜见过许多大师，当他听说佛陀来到古西那拉，于是赶去拜谒。
佛陀的侍者阿难尊者阻止不让他见佛陀。苏跋德说:“我听说如来出世稀有难得，但今夜就将要般涅槃了。我有疑问想请教沙门果德玛，请带我去见他。 ” 阿难尊者说:“请不要打扰如来，跋嘎瓦很疲倦。”他们争执的声音让佛陀听见了，佛陀说: “阿难，不要阻止他来见如来，他是真的有问题来问的，不是为了打扰我。”
于是， 苏跋德走到佛陀面前，问道: “朋友果德玛，现在有各种各样的沙门婆罗门，他们是僧团的领袖，有很多的随从，受到很多人的尊敬，也教导修行的方法。他们所有人皆已证悟呢？还是都没有证悟？或者有些人已证悟，有些人没有证悟呢？”
跋嘎瓦回答说: “够了， 苏跋德，且不管他们所有人皆已证悟，还是都没有证悟，或者有些人已证悟，有些人没有证悟。 苏跋德，我将要说法，你要好好地听，善作意之！苏跋德，若于某法与律中(dhammavinaye, 教法中)没有八支圣道的话，那里就不可能有沙门、 第二沙门、 第三沙门、第四沙门。”
这里的沙门(sama? a)是指出家人所追求的目标，即四种圣果。如果一种修行体系离开了八支圣道，就不可能证悟圣果。圣果分为四个阶段，即佛陀在这里所说的四种沙门。
佛陀接着又说: “凡是一种教法中有八支圣道，那里就有沙门、第二沙门、第三沙门、第四沙门。苏跋德，在此教法中有八支圣道。苏跋德，唯有这里才有沙门、第二沙门、第三沙门、第四沙门，其他外道则无沙门。”
佛陀肯定地说了一句话: “苏跋德！在此，只要比库们正确地安住，则世间将不空缺阿拉汉！”
佛陀又说:“苏跋德，为了寻求什么是善法，我 29 岁出家。自从出家到现在，已经超过 50 年了。”超过 50 年是 45 年的弘法生涯，再加上 6 年的苦行，一共有 51 年。“除了如理法之地以外，并没有沙门！”(D.2.213-214)
在此，佛陀强调，佛教的修行核心是八支圣道。八支圣道即是世间和出世间圣道的八项要素。精进，需要依照八支圣道来修行；偏离了八支圣道，就谈不上断除烦恼、解脱生死、证悟涅槃。
精进有正精进、邪精进之分，同时和目标也有关系。目标是想追求什么？如果追求的是世俗成就，那么你精进的结果是获得世俗的成就。世间人也很辛苦，他们也是在精进，精进的目标是为了得到钱财、 名利、权位、 情色等。佛弟子的精进是为了断尽烦恼，为了息灭贪瞋痴。为了这个目标所付出的精进努力才是正精进。
在修行的过程中，有时难免会心生懈怠，或者觉得力不从心，或者厌倦修行，或者藉口忙碌抽不出时间。遇到这些情况应该怎么办呢？佛陀曾教导八种能够激发悚惧感的事情(A??ha saü vegavatth? ni)。悚惧感是说假如一个人不怕死，认为来日方长，或者沉湎于欲乐美梦，对生死不会感到害怕，就不会想修行。如果一个人对生死、对世间感到害怕，就会激起精进来修行。哪八种激发悚惧事呢？
第一，生苦。生苦是每一个人都经历过的，而且经历过无数次，即入胎之苦、住胎之苦、出胎之苦。对于住胎之苦，请想想，要一个小婴孩呆在那么狭小、那么肮脏的子宫里，而且要在那里呆 9 个月，如果现在请大家再进去里面呆一天，想不想？一个婴儿要在那里头呆 9 个月，你看有多么辛苦？我们不是出生在莲花中，也不是从金银、宝石当中生出来，而是从母胎里生出来的！母胎干净吗？母胎很香，还是很臭？能够投生到人胎还算幸运，假如投生到鬼胎，投生到猪胎、狗胎岂不是更倒霉！住胎是苦，出胎也苦！小婴孩刚出生的时候，犹如一个娇嫩的小肉球，外面的热冷、食物的热冷都刺激着他，这也是苦。他的生命还很脆弱，极容易受感染，容易得病，要尽心呵护，所以无论入胎、住胎、出胎都是苦。我们想一想，只要今生没有解脱，没有断尽烦恼，这种苦肯定还要不断地承受下去。
第二，老苦。上了年纪的居士们对此应该深有体会。大家都喜欢青春，即使已经五、六十岁了，人家赞美你仍然年轻，你还是会感觉心花怒放，因为大家都不喜欢老。年纪老了，寿命减损，青春消逝，头发苍白，脸皮变皱，牙齿掉落，身体多病，行动不便，记忆力衰退，做很多事情都不方便。所以思惟到衰老之苦，要感到害怕。
第三，病苦。每个人都喜欢健康，不喜欢生病。在健康的时候也许不会有很深的体会，但是在生病的时候，头又痛，牙又痛，眼睛又痛，这里痛，那里痛。只要拥有这个身体，什么样的病都有可能发生在我们身体上。而且有时候病来得真快，甚至会夺取我们的生命。疾病就是苦！
第四，死苦。每个众生都怕死，假如死亡是美好的话，大家都想死，问题是大家都不想死。死亡宣告着生命的终结，命根的断绝，和家人、儿女、亲戚朋友，还有辛辛苦苦赚来的财产分离。即使一个人再怕死，再不想死，可是死也必定会到来。想要长生不老，那是绝对不可能的事。有句话叫“人无百年寿，常怀千岁忧”，人生虽然很少能够活到百岁，但是却愁这些、愁那些，一千年都愁不完。思惟死亡的必然性时，要感到怕，要精进！
第五，堕落恶趣之苦。在什么情况下才决定不会堕落恶趣呢？至少要证得初果的圣者。所以佛陀说初果圣者是“不退堕法”(avinipà tadhammo)，即是说初果圣者不可能再堕落恶趣。
菩萨会不会堕落恶趣呢？会！大家看过《本生》否？《本生》讲的是我们的佛陀在过去生行菩萨道的时候如何圆满种种巴拉密。行菩萨道者，一定要向佛陀的过去生学习。即使菩萨投生为动物，投生为狮子、鹿、猿猴等，都会帮助其他众生。然而，菩萨为什么还会投生到恶趣呢？因为还没有断除烦恼，还是会造恶业，当所造恶业成熟时，就必须受报。但是菩萨有极强的决心想要成佛，所以无论他的生命境界是升是沉，是堕落到畜生趣、饿鬼趣，或者由于善业成熟而投生为人，甚至投生为转轮圣王，他都是在累积巴拉密。因此行菩萨道者一定要看《本生》，因为我们的菩萨已经成佛了，这是最好的榜样，最好的例子。想要做菩萨，就要学会难忍能忍、难行能行。但是只要我们还没有证得初果，还不是圣者，堕落恶道是不可避免的。就像菩萨那么伟大的众生，一样也会堕落恶道，普通的凡夫就更不用说了。
有人喜欢堕落恶趣吗？最苦的恶趣是地狱，连菩萨也有可能堕落地狱。在《本生》里讲到，我们的菩萨有一次投生为德米亚王子(Temiyakumà ra)，他的前两世就曾堕落地狱。当时王子还很小，坐在他父亲的膝盖上，看到他那当国王的父亲下令处死犯人的时候，记起了他之前也曾做过国王，也处死过犯人。因为这种恶业成熟，他堕到地狱。由于想起堕地狱之苦，菩萨思惟：“我长大了也必定要做国王，也要判人死刑，还要造这样的恶业。”于是菩萨感到害怕，想要出离那个像监牢一样的王宫。他前一世的母亲投生为一位天女，就在他卧床的宝盖上告诉他: “如果你想要脱离这个王宫，从现在开始就装残废，装聋装哑，装成瘫痪。”从那个时候开始，菩萨就装成瘫痪，经受了各种各样的考验和诱惑。一直到菩萨 16 岁时，他的父王认定他已经是个废人，下令把他送到坟场挖坑活埋掉，菩萨最终才获得了自由。就连菩萨都不想堕落恶趣，可见堕落恶趣是没有一个人想要的。
动物都很可怜，即使富裕家庭养的宠物狗很幸福，但是有没有人想投生为宠物？例如鸡，鸡在缅甸帕奥禅林算是很自由的，没有人用笼子关它，没有人会宰它，但是它们随时都会给狗咬死，因为没有人喂狗，狗就抓鸡来吃。还有虫子，只要稍微不小心，就变成其他动物的美餐。动物就是这样，时时刻刻都有生命危险。投生为饿鬼也是，经年累月遭受饥饿、疾病、痛苦的折磨，偶尔得到一点点可怜的食物，还没送进口就变成了火炭；有些稍微有点福报的鬼，可以吃到脓血、粪便、死尸、垃圾，有人会喜欢吗？所以，思惟堕恶趣之苦，就应当生起悚惧感，应当提升精进，因为只要我们还没有解脱轮回，就必定还有可能堕落恶趣。
第六，以过去轮回为根基之苦。过去到现在有多少位佛陀曾经出现于世间呢？有无数的佛陀已经出世。为什么我们还会轮回到现在？佛陀出世的时候，我们在做些什么？那时可能在糊里糊涂地追求名利、追求财富。到现在还在生死苦海里面打滚，是因为我们一直都在造业。在无始的轮回当中，我们什么都曾经做过，什么生命状态都经历过。在三界当中，我们哪一界都去过。特别是恶趣，更是我们轮回的家。这并不是危言耸听，也不是在吓唬人。
有一次， 佛陀用指尖抹了一些尘土，问比库们说: “诸比库，你们认为如何，哪样比较多，是我指尖上所抹的尘土，还是此大地？”
比库们回答： “尊者，当然是大地比较多！ 跋嘎瓦指尖上所抹的尘土很少，跋嘎瓦指尖上所抹的尘土根本不能和大地相提并论。”
于是佛陀说： “同样地， 诸比库，只有极少众生能投生为人，更多的众生投生为除人类之外的 [ 四恶道 ] 。”(S.2.224)
试想一想，动物的数量和人的数量成比例吗？只是一座山就有不计其数的蚂蚁，甚至比我们地球的人还多，白蚁也是。整个地球上的昆虫种类可以数一数：蟑螂、蚂蚁、苍蝇、蚊子、蜘蛛，还有爬虫、飞蛾等等，多得数不清。这些都是生命啊！我们不用幸灾乐祸，其实我们过去也都做过动物，而且这些生命还只是属于六道当中的一道——畜生道。鬼道众生也不会少到哪里去，拥有天眼通的人就能看到树林里住满了密密麻麻的无形众生，大大小小，各种颜色，各种形态。经典形容地狱里的众生很拥挤，如果和人的数量相比，人真的是太少了，众生的数量是无数的。想到这些恶趣众生就可以知道，它们的数量与人的数量之比，其实就是堕落恶趣与投生为人的机会之比。
《阿毗达摩讲要》第 07 讲 杂心所
四、精进(2)
第七，以未来的轮回为根基之苦。请想一想，只要还没有解脱，没有证悟涅槃，未来的轮回就必然还要受苦。大家想不想知道下一生会投生到哪里呢？这个问题应该问问自己。我们相信因果，相信业果法则，造善业者能投生善趣，造恶业者能投生恶趣。所造的身业、语业、意业当中，以意业为最重，有了意业，才会有语业和身业。现在想问一问大家：大家平时生起善心多，还是贪、 瞋、痴多？想到布施、持戒、禅修，这些是善心；忆念佛、法、僧是善心；入定是善心；观照诸行法为无常、苦、无我、不净，这是善心。想到这是我的爱人，这是我的儿女，这是我的钱财，这是我的家，这些都是不善心；或者讨厌这个，排斥那个，这都是不善心。大家生起善心多，还是不善心多？如果生起的不善心比较多，那大家知道下一生会投生到哪里了吗？按照比例来说，平时生起越多的善心，投生到善趣的几率就越大。影响投生到善趣或恶趣的一个很重要的因素是“惯行业”，即经常造作并形成习惯之业。一个人的性格会影响他的造业方式。性格是如何形成的呢？经常造作某些行为，慢慢地会养成习惯，并影响到他的思惟模式，一旦这种思惟模式已经定型，就称为习气。一个人的行为模式、思惟模式变成了习气，会影响他的造业方式，使他造作的都是那一类型的业。当他临终的时候，想要摆脱这种习气、这种思惟模式，容易吗？不容易！所以，习惯为善者， 就容易随着他的善业投生到善趣； 习惯为恶者，就容易随着他的不善业投生到不善趣，这是很自然的事。
佛陀在《如是语·邪恶心经》中说：
“诸比库，在此，有些人的心邪恶，我以心了知其心:‘若此人在这时死去，就如[被自己的恶业]运载般扔到地狱中。’什么原因呢？诸比库，其心邪恶故。诸比库，乃是因为心的瞋恶，如是在此有些众生身坏命终后，投生到苦界、恶趣、堕处、地狱。”(It.20)
如果在生起贪、瞋、痴的那一刻死去的话，就好像一块丢向空中的石头掉落下来一样，必然将堕落到恶趣去。如果大家经常不如理作意，经常生起不善心的话，那么不善心会成为习惯。一旦不如理作意成了心的惯性反应——见到好的生贪，见到不好的生瞋——生起不善心、作恶也就成了他的习惯。无论善心或不善心，每一个心里的思心所都在造业，这些业可以决定我们投生到善趣还是恶趣，以及平时遭遇的好或不好，这就是业果法则。业果法则并非由佛陀设定的，佛陀只是发现它并把它宣说出来而已。对比一下获得人生的与失去人生的比例，就知道人生是多么难得，能听闻佛法是多么难得。因此，害怕轮回，害怕未来堕落恶趣，才会精进修行。
第八， 现在以觅食为根基之苦。觅食即是工作、 生计、谋生。现代的年轻人都很忙，忙生活、忙事业、忙生计。在许多发展中国家、贫穷国家，劳动力很廉价，风吹日晒都要做工，辛勤工作才能得到一点点报酬，这是以觅食为根基的苦。大家要上班， 在公司有时候会遭到上司的批评，要忍受上司的刻薄，要忍受下属的刁难，要忍受顾客的刁蛮，要忍受工作的压力。我们要风雨无阻、起早摸黑地工作，这些都是苦。在贫穷国家，人们更能体会到这些苦，他们辛苦地工作，但收入很少，仅仅可以糊口，一旦生病或者发生什么意外，很可能就倾家荡产。但他们还是要生活，要养家糊口，必须承受这些苦。投生为人算是善趣，都要经受这些苦，如果投生到恶趣， 投生为鹿、 羊、 鸟等，它们也要觅食，而且往往就在觅食的过程中赔上小命的。所以古人说: “人为财死，鸟为食亡。 ” (D.A.2.385; M.A.1.118; S.5.232; A.A.1.418; It.A.37; Vm.66)
讲了激起悚惧感的八种事情后，应当如何精进呢？佛陀在《大念处经》里说：
“诸比库，什么是正精进呢？诸比库，于此，比库为了未生之恶、不善法的不生起，生起意欲、努力、激发精进，策励心、精勤；为了已生之恶、不善法的断除，生起意欲、努力、激发精进，策励心、精勤；为了未生之善法的生起，生起意欲、努力、激发精进，策励心、精勤；为了已生之善法的住立、不忘、增长、广大、修习、圆满，生起意欲、努力、激发精进，策励心、精勤。诸比库，这称为正精进。”(D.2.402)
正精进有四项内容：
第一，未生之恶令不生。什么是未生之恶、不善法？只要还没有被断除的烦恼，只要它们还有机会产生，还有机会导致造作各种不善业，就是未生之恶、不善法。为了断除未生之恶、不善法，断除尚未被断除的烦恼而付出努力，就是正精进。
第二，去除已生之恶。努力去除发生于身语意之恶、不善法，使身语意清净。
第三，使未生之善生起。什么是未生之善？还没有培育的戒行，应当培育直到圆满；还没有培育的定力，要培育使它圆满；还没有培育的观智，要培育直到圆满；还没有证悟的圣道，要致力于证悟。为了圆满戒定慧，为了证悟圣道而付出努力，就是正精进。
第四，培育已生之善至圆满。现在正在持戒，要很好地持戒，使戒清净圆满。正在培育定力，要使定力越来越强，越来越有力，越来越稳定。还没有证得禅那，要精进努力以证得禅那。拥有禅那的禅修者，应当培育其他业处，使禅那既强有力，又快捷敏锐。要培育观智，使观智越来越强力、敏锐。既要培育世间智，更要培育出世间智，因为出世间智（道智）能够断烦恼。因此，这里所说的善法是指戒定慧、八支圣道。
正精进的这四项内容也是必须付出努力的四种所缘，即未生的、已生的恶法和善法。要谨慎提防还没有生起的贪瞋痴，身语意的恶行、不善行。对于已经生起的贪瞋痴，已经造作的恶行，已经形成坏习惯，为了去除它而付出努力，这是精进。对于尚未生起的善行，没有布施，现在应当布施；没有持戒，现在应当持戒；没有定力，现在要培育定力；没有证得禅那，现在应当证得禅那；没有培育观智，现在应当培育观智。为了圆满戒定慧、修习止观所付出的努力就是正精进。对于拥有禅那的禅修者，不要贪著禅那；假如贪著禅那之乐，则没有做到第四点。他应当使禅那越来越强有力，越来越稳定，然后再以禅那的定力为基楚进一步修观。修观也不是目的，修观的目的是为了生起道智、断尽烦恼。道智属于出世间智，唯有通过出世间智完全断尽一切烦恼，才称为圆满。圆满是三学圆满、戒定慧圆满。无更上之法需要修习，无更上之法需要培育，这个时候才叫圆满戒定慧，才叫无学。尚未圆满者还是有学。如果连一样都没有培育，那是凡夫。
另外，精进需要中道的精进，不能够偏离中道，不要过度，也不要不足。“中道”是离开极端，也即是在修行的时候要五根平衡。哪五根呢？信根、精进根、念根、定根、慧根。
在这五根当中，精进根和定根要达到平衡。精进根是指努力，定根是指心保持平静。因此，精进根属于动的，定根属于静的。过度精进会使心躁动不安，无法平静。在修入出息念的时候， 过度的精进会造成头晕、头胀、紧绷，或妄想很多、烦躁不安。定根太强而精进不足，会变得懒洋洋、懈怠、无精打采，心沉滞不前，也就是过度平静，静到不会动。因此定根与精进根要平衡，也就是在稳中求进。定根偏于稳定、平静的一边；精进根偏于动感、活力的一边。动过度而不稳是轻浮，稳过度而不前进是停滞。所以修行一定要诸根平衡。
信根和慧根也需要达到平衡，这对学佛、修行都很重要。信根过强容易迷信。有哪位大师、上师来了，听说他会加持、会念咒，很灵验，大家一窝蜂涌过去；哪一尊神很灵，大家一窝蜂涌过去拜；就连听说符咒很灵，烧成灰喝了什么病都能除掉都有人相信。这些是迷信，是信根过度而慧根不足。慧根过强也不行。好像有些学者，懂得的佛学知识很多，但就是不信，你叫他做，他就是不做；但你叫他品头论足，他可以评论整一个晚上，好像什么都知道，什么都能讲给你听，但就是做不到，这就是慧根过强而信根不足。信根和慧根要达到平衡，我们的信——对佛法僧的信、对导师的信要建立在智慧上，这种信才是正信，才是智信，而不是人云亦云的迷信。不探究原由就盲目地信，叫做迷信。
《清净之道》中说: “信强而慧弱则成迷信，信于不当之事。慧强而信弱则偏于虚伪一边，犹如由药引起的病般不可救药。唯有两者平等，才能信于正当之事。 ” (Vm.62)
信根过强，偏于感性，感性太强容易误事，容易冲动。慧根太强的人偏于理性，喜欢品头论足，爱批评，甚至虚伪，就像吃了过量的药一般难以治疗。学佛、修行要感性与理性两者达到平衡，不要盲目，但是也不要世智辩聪太强。接受一种观点、一种修行方法，先要考虑它符不符合佛陀的教导。若符合佛陀的教导，就应当相信、接受、依教奉行，不要犹豫不决。好像你明知已经进入宝山，人家都在捡宝，你却拿着放大镜在研究：这个是什么？它的成分是什么？没有用！信根过强也不行，慧根过强也不行，要达到平衡，平衡就是中道。中道，用现代的话来说就是平衡，不要走极端。修行一定要行于中道，不落两边。
同样地，培育七觉支也要达到平衡。哪七觉支呢？念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、捨觉支。
“念觉支” 是把心完全沉入所缘，不忘失禅修的所缘。
“择法觉支”是智慧，知道什么是善，什么是不善；什么是对，什么是错；什么是好，什么是不好。修行时要有择法觉支。择法觉支以正见为前导，知道这样的修行是好的、对的，这样的心态不会偏于一边，不会过度或不足。
“精进觉支”是为达成目标而付出努力、奋斗。
“喜觉支”是内心对所缘有兴趣，对修行的目标有兴趣，也就是喜欢禅修。
“轻安觉支”是身心的轻快、轻安、舒适，不会修出一大堆问题。
“定觉支”是定，是平静、心一境性，心的单纯。
“捨觉支”是身心的平等、中捨，不偏于任何一边，不会极端，不会过度，修行恰到好处，这是捨觉支。
这些称为觉支(sambojjha? ga)。觉支，又称正觉支，由巴利语 sambodhi + a? ga 组成。 sambodhi 是正觉，即完全的觉悟、正确的觉悟； a? ga 是因素、 成分 。因此，sambojjha? ga 是导向完全觉悟的要素，导向正觉的条件。导向正觉的要素有七种，只要想觉悟，就要培育这七觉支。
七觉支可以分为三组：
第一组是念觉支。念觉支在任何时候都需要。
第二组是择法觉支、精进觉支、喜觉支。这些是偏于动态的，与精进根相似。
第三组轻安觉支、定觉支、捨觉支。这些是偏于静态的，与定根相似。
佛陀在《相应部》举了一个譬喻：如果想要让火熊熊燃烧起来，但是却往火中加湿的草、湿的柴、洒水、撒泥沙等，火能烧起来吗？不能！同样地，如果禅修者的心偏于沉滞，反而去培育轻安觉支、定觉支、捨觉支，他的心会越来越沉滞，越来越钝。如果想要让火烧起来，往火中加干的草、干的柴，火就能燃烧起来。同样地，禅修者的心无力时，应当培育择法觉支、精进觉支、喜觉支。
反之，如果想把火熄灭，但是却往火中加干的草、干的柴、干的牛粪，火会不会灭呢？不会！同样地，如果禅修者的心躁动不安，他想要让心平静下来，却去培育择法觉支、精进觉支、喜觉支是不适合的。他应当培育轻安觉支、定觉支、捨觉支。如果想要把火熄灭，然后往火里洒水、撒泥沙，就可以把火熄灭。同样地，如果禅修者的心躁动不安，很亢奋、很兴奋，这时他应当培育轻安觉支、定觉支、捨觉支。(S.5.234)
运用在禅修上也是如此，禅坐时妄念纷飞， 心很烦躁，应当培育轻安觉支、定觉支、 捨觉支。让身心轻松、放松，这是轻安觉支；让心平静、单纯，这是定觉支；让身心保持中捨，这是捨觉支。在精进力不够，心力不足时，应当培育择法觉支，思惟佛陀的教导，应当精进努力，提升对禅修的兴趣，这就是择法觉支、精进觉支、喜觉支。无论在任何时候，把心投入禅修当中，不要忘失禅修的目标，这是念觉支。
如此运用精进，使精进始终达到平衡，行于中道。如果大家真的去实践的话，中道的精进一定很管用；然而，如果大家只是听却不去修行，这些话也只是隔靴搔痒。
《阿毗达摩讲要》第 07 讲 杂心所
五、喜
接着再讲喜(p?ti)。喜，即欢喜(p?? ayat?ti p?ti)。
特相：令喜欢所缘。(sampiyà yanalakkha? à )
作用：身与心的喜悦，或者遍满。(kà yacittap?nanarasàphara? arasà và )
现起：欢喜踊跃。(odagyapaccupa??hà nà )
近因：所缘。(à ramma? apada??hà nà ) (Vm.72; Dhs.A. p.158)
喜也是修行的一个重要的因素。七觉支中有一个是喜觉支，就是这里讲到的喜(p?ti)。为什么喜也是一种觉支、一种导向正觉的要素呢？如果大家对修行没有兴趣，会去修行吗？如果你根本就不喜欢禅修，心对禅修的目标没有兴趣，即使逼你去修行，你坐在那边也会打瞌睡。因此，佛陀把喜也视为是导向正觉的一种要素。因为心对于所缘没有兴趣，感到枯燥、无聊，心就变成钝钝的，变得软弱无力，容易昏沉。 所以， 禅修的时候要将这种喜提升起来。
如何提升喜觉支呢？《清净之道》中说：
“有十一法可导致生起喜觉支：佛随念、法、僧、戒、捨、天随念、寂止随念，避开粗俗之人，亲近柔和之人，省思信乐的经文，志向于它。”(Vm.64)
在这里简单地讲一讲修习六随念的方法：
第一，佛随念。佛随念可以提升喜。只要大家是佛陀的弟子，是归依三宝的弟子，以佛、法、僧三宝为信仰，相信大家对佛陀都有一份恭敬心。只要对佛陀有恭敬心，在看到佛像，取佛陀为所缘的时候，喜就能够生起，因此修佛随念容易生起欢喜心。修佛随念之前，可以选一张庄严、清净、平静的佛像，或者自己很喜欢的佛像，然后看着他，忆念着佛陀是多么的清净，多么的庄严，这也是修佛随念的方法之一。为什么看着佛陀的相好庄严也属于修佛随念呢？因为佛陀最常用的功德号叫跋嘎瓦。跋嘎瓦一共有九种含义，意译为尊师、尊敬、功德殊胜等，其中一项为具足各种祥瑞、福德(bhà gya + vant)。这些祥瑞也包括佛陀身体的三十二相、八十种好，这也是佛陀的素质、福德。只是看着佛像，内心生起欢喜，这也是培育喜觉支的一种方法，很容易做到。大家可以把佛像带在身上，随时随地可以拿出来看，看着佛像修佛随念。如果想要进一步修佛随念的话，可以坐下来，忆念着佛陀的九种功德或其中一种功德，培育恭敬、欢喜与平静之心。
第二，法随念。法随念也可以提升喜觉支。思惟佛陀的教法，佛陀的教法是导向清净、导向觉悟、导向烦恼的完全止息、导向苦的灭尽，这种法非常难闻难得。生起稀有想、难得想，就会有欢喜心。我们思惟：这种法是佛陀在行菩萨道时用了多么漫长的时间圆满巴拉密才证悟的，佛陀的教法是很难闻的，但难闻之法现在已经听闻了。我们再想一想：没有佛法的时期是多么的漫长，有佛法的时期是多么的短暂，可以用“漫漫长夜、电光一闪”或“昙花一现”来形容有佛法时期的短暂与难得。在没有佛法的时期，大家想要解脱是不可能。在漫长的生死轮回中，绝大多数都是“空劫(su¤ ¤ a kappa)”，是没有佛陀出现的世界周期。我们思惟现在是有佛法的时期而生起欢喜心，这也是培育喜觉支的方法。
第三， 僧随念。 僧是佛陀的弟子，是实践佛陀的教法、证悟佛陀的教法，以及传承佛陀教法的弟子，特别是圣弟子。佛陀的教法之所以能够流传到现在，是因为僧团中的长老、上座们一代接一代地传承下来，现在才能听闻到佛法，我们应当心怀感恩。同时，僧团中的出家众要持守很多戒律，要修习止观，要培育戒、定、慧，还要度化有缘的众生，肩负化世导俗的义务，所以僧团是可敬的，僧宝是非常可贵的。看到他们，就像看到了佛陀的形象，因为他们是依照佛陀的教导实践的人，他们的形象是剃光头、穿袈裟，这就是佛陀的形象。佛陀必定是现出家相的，不可能是在家人。随念僧宝，随念这些传承、实践乃至证悟佛法的弟子们，已经得遇良师善友，得遇世间福田，喜悦就很容易生起。
第四， 戒随念。 只要大家有持戒，还可以忆念戒行清净：我没有杀害生命，没有偷盗，没有不正当的性行为，没有说虚妄语，没有服用任何麻醉品。省思自己的戒行圆满，没有斑点、没有缺陷、没有污点，内心感到欢喜，这是戒随念。
第五，捨随念。捨的意思是布施、施捨。只要经常布施，欢喜布施，在省思布施的功德时，会感到很欢喜。很多禅修者在观照过去世时，发现过去世因为造了布施的善业，今生才投生为人，布施善业占了很大的比例。他们过去曾经供养过僧众，或者曾经用鲜花供养佛陀，或者拿食物布施其他人，这些善业在临终的时候成熟，导致今生投生为人。思惟自己有布施的好品德，有布施的好习惯，心中很容易生起欢喜。
第六，天随念。思惟诸天所拥有的功德。这里并非思惟诸天的欲乐，而是思惟天人的福报后，知道这些天人的过去世对佛法僧三宝有信心，他们有戒行、听闻佛法、经常布施，同时有智慧。因为他们具足信、戒、闻、捨、慧的功德，以这些善业才投生到天界。我们也对佛法僧三宝有信心，也有戒行，也听闻佛法，也经常布施，也有智慧，就不用担心自己的未来世。思惟我们也拥有诸天的品德，就很容易产生欢喜心。
在这些培育喜觉支的方法中，戒随念、捨随念及天随念都是思惟我们自己的功德，所以要经常思惟自己所造的善业。 在感到不高兴、沉闷、无聊，或者不想修行的时候，想一想自己所作的善业、善行，对所作的这些善业善行感到欢喜、感到高兴，这也是培育欢喜心的方法。相信在座都是佛弟子，都有行善积累功德的习惯，我们要经常省思这些功德、善行，并对所拥有的这些善行感到欢喜。假如你在思惟自己的善行、功德的那一刻去世的话，将会投生到天界或人界，会投生到善趣。只要你喜欢这些善行，取这些善行为所缘，这也是一种善业。
讲了喜以及培育喜的方法之后，现在想问一下大家：喜和乐是不是一样呢？不一样！喜属于五蕴中的行蕴，乐属于五蕴中的受蕴。喜是高兴，乐是心的快乐感受。喜和乐在五禅支当中分别属于两种禅支。可以用譬喻来形容它们之间的区别：好像一个长途跋涉的旅人，走在茫茫无边的沙漠中，烈日当空，却没有水。突然间他发现前面有一片绿洲和水， 此时他的心很兴奋， 这种高兴、兴奋就是喜。等他到了绿洲之后，尽情地喝水、洗澡，洗完澡之后躺在树阴下休息、享受，这叫做乐。 这就是喜和乐之间的区别。有喜必定有乐，但是有乐不一定有喜。第三禅就有乐没有喜，因为喜是心的兴奋、高兴，到了第三禅的时候，喜消失了，只有平静的乐。
《阿毗达摩讲要》第 07 讲 杂心所
六、欲
再看下面一个心所——欲(chanda)。 欲，是想要做某件事情的意思(chando'ti kattukà matà yetaü adhivacanaü )。
特相：想要做。(kattukà matà lakkha? o)
作用： 寻找所缘，追求目标。 (à ramma? apariyesanaraso)
现起： 希求所缘。 (à ramma? ena atthikatà paccupa??hà no)
近因： 所希求的目标。 (tadevassa pada??hà naü ) (Vm.471; Dhs.A.p.176-177)
欲对目标的追求，被喻为伸出心之手一般。
欲是好的还是不好？欲望本身并没有好或不好之分，它只是追求东西，是中性的。但是如果欲和贪心所相应，它就变成贪欲。贪欲是追求欲乐，为了得到和拥有可以执著的目标。想要得到和占有世俗的、物质的快乐、物欲，即是贪欲。欲本身只是采取行动，但只要和贪相应，欲就变成助纣为虐，做了帮凶。想要行善，对善法的追求也是欲，这种欲叫做“善欲”或“善法欲”，要看它所追求的目标是什么。只要和贪瞋痴相应，它追求的就是不好的；如果追求的目标是好的，比如想要布施，想要持戒，想要禅修，想要断除烦恼，这些都是欲。所以我们应当培育善法欲，但是对欲乐目标的追求、贪欲要放下。只要懂得善用，欲可以使我们一直都保持冲劲，保持一份对善法的追求，对解脱的追求，对出世间法的追求。我们应当克服贪欲，培育善法欲。
6 个杂心所就讲到这里。再总结一下这 6 个杂心所，一、寻(vitakka)是把心投入对象。二、伺(vicà ra)是心持续地审察对象。三、胜解(adhimokkha)是心决定对象。四、精进(viriya)是心为了得到目标而努力，或者是心持续地对目标努力、奋斗。五、喜(p?ti)是心喜欢对象，对所缘有兴趣。六、 欲(chanda)是心追求对象。只要把握好心和所缘这一种关系，这些心所就很好理解。
《阿毗达摩讲要》第 08 讲 不善心所 (一)
一、痴、无惭、无愧
前一讲学习了 6 个杂心所，这些心所会出现在有些心里，但有些心却不会出现，有时候全部都一起生起，但有时候也不一定全部都生起，因此称为杂心所。7 个遍一切心心所和 6 个杂心所共 13 个，合称为“通一切心心所” 。也就是说，在善心、不善心、果报心和唯作心里，这些心所都有可能生起。它们是既通于善，也通于不善，既通于果报，也通于唯作的心所。
下面将来讲只会生起于不善心中的不善心所。不善心所一共有 14 个，它们只伴随着不善心一起生起，在善心、果报心和唯作心里并不存在这些不善心所。
先讲“不善”两个字。不善，巴利语 akusala。kusala是善，akusala 是不善，相当于“恶” 。因为这些心在品质上、道德上是应当受斥责的，同时这些心被造作之后，将会带来不好的、苦的果报，所以称为不善。
不善心所有 14 个，包括 4 个通一切不善心心所和 10个杂不善心心所。通一切不善心心所是所有的不善心都有的 4 个心所。10 个杂不善心心所的“杂”和前面一样，它们在某种情况下会产生，但在某种情况下不会产生。
不善心分为三大类：贪根心、 瞋根心、痴根心。在贪、瞋、痴三类不善心里，必定拥有四个不善心所，即通一切不善心所。这四个不善心所分别是痴、无惭、无愧、掉举。十个杂不善心心所又可分为四类：一、只在贪根心里才会生起的心所为：贪、邪见、慢。二、只在瞋根心里才会出现的心所为：瞋、嫉、悭、恶作。三、只出现在被动造作的“有行”不善心里的心所为：昏沉与睡眠。四、只出现在痴根心里的心所为：疑。
下面逐一地来学习这些不善心心所。
一、痴、无惭、无愧
第一个是痴(moha)。痴，即愚昧(muyhat?ti moho)，又作无明(avijjà )。 这里所说的愚昧或痴， 并非指呆傻或极度着迷的痴， 例如痴迷、痴心、痴恋等。这里的痴是指不明白究竟法，没有智慧。
特相： 心的盲目状态， 或者无知。 (cittassa andhabhàvalakkha? o, a¤ ¤ à ? alakkha? o và )
作用： 不通达，或者遮蔽所缘的自性。 (asampa?ivedharaso, à ramma? asabhàvacchà danaraso và )
现起： 不能正确地修行，或者昏昧。 (asammà pa?ipattipaccupa??hà no, andhakà rapaccupa??hà no và )
近因：不如理作意。(ayonisomanasikà rapada??hà no)(Vm.480; Dhs.A.365)
痴是由于不如理作意而产生的。不如理作意是错误地认为对象是永恒的、乐的、有我的、圆满的、清净的，即“常、乐、我、净” 。
痴是一切不善的根本，所有的不善心包括贪根心和瞋根心都有痴。所以佛陀说： “无始生死轮回，无明是其根本。 ”无明与渴爱是生死轮回的根本。
接着再来看一对心所：无惭和无愧。
无惭(ahirika) ，即对作恶不会感到惭耻(na hiriyat?ti ahiriko)。
特相： 不厌恶身恶行等，或者无耻。 (kàyaduccarità d?hi ajigucchanalakkha? aü , alajjà lakkha? aü và )
作用：无耻地作恶。(alajjà kà rena pà pà naü kara? arasà )
现 起 ： 无耻地、 不 回避 作恶。(alajjà kà rena pà pato asa? kocanapaccupa??hà nà )
近因： 不尊重自己。 (attani agà ravapada??hà nà ) (Vm.478; Dhs.A.365)
无愧(anottappa)，即对作恶不会感到羞愧(na ottappaü anottappaü )。
特相：不害怕、不恐惧身恶行等。(kàyaduccarità d?hi asà rajjalakkha? aü , anuttà salakkha? aü và )
作用：不害怕作恶。(anuttà sà kà rena pà pà naü kara? a- rasà )
现起：不害怕、不回避作恶。(anuttà sà kà rena pà pato asa? kocanapaccupa??hà nà )
近因：不尊重他人。(paresu agà ravapada??hà nà )(Vm.478; Dhs.A.365)
有惭有愧的人，既能尊重自己，又能尊重他人。感到惭，是对得起自己；感到愧，是对得起他人。
佛陀在《增支部· 行为经》 (Cariya sutta)中说惭与愧这两种法能保护世间：
“诸比库，有两种白法保护世间。哪两种呢？惭与愧。诸比库，若此两种白法不保护世间，则不知这是母亲、母亲的姊妹、叔伯的妻子、师母及师长之妻，世间将走向混乱，犹如羊、鸡、猪、狗、豺狼。诸比库，正因为有此两种法保护世间，所以知道这是母亲、母亲的姊妹、叔伯的妻子、师母及师长之妻。 ”(A.2.9)
一个有惭、有愧的人，才知道礼义廉耻，才知道羞耻。没有惭愧的人，就没有羞耻感。人和动物的区别就在于人有惭愧心，人有羞耻感，而动物没有惭愧心，可以光着屁股到处跑。
我们说人有良心， 良心就是惭愧心，知道什么不能做，做了会受到良心的谴责。有自知之明属于惭；知道有些事情会伤害别人而不去做，属于愧。因为有惭愧心，有良知，有道德底线，所以知道哪些事情不能做，哪些事情可以做。正是因为人有了惭愧心，世间才能维持秩序，不会乱伦，不会乱来。假如一个人不尊重自己，甚至连脸皮都可以扯下来，就能在光天化日之下为非作歹。人只要尊重自己，就不会为非作歹，知道这样的行为有损自己的形象、 声誉，自己的良心过不去。假如一个人不尊重他人，就容易伤害他人。有惭、有愧，就不会做出对不起自己的事情，也不会做出对不起他人的事情，这样的话，社会就能安定、和谐，世间的道德、法律、秩序就能维持下去。
人是人，动物是动物，动物没有惭愧心，所以可以乱来。人如果没有惭愧心，他就是衣冠禽兽，甚至禽兽不如！
《阿毗达摩讲要》第 08 讲 不善心所 (一)
二、掉举
再看另外一种心所——掉举(uddhacca)。
掉举是心处于浮动的状态(uddhatabhàvo uddhaccaü )，也即是心的散乱(cittavikkhepoti da??habbaü )。从中文来看“掉举”这两个字的意思，它是双向的，掉是心的下沉，举是心的上浮，也就是心的晃动不安，纷纷扰扰。
特 相 ： 心的不平静，犹如风吹 水面 而 泛起涟漪。(av? pasamalakkha? aü và tà bhighà tacalajalaü viya)
作用： 不稳定，犹如风吹动旗幡般飘扬。 (anava??hà na- rasaü và tà bhighà tacaladhajapa?à kà viya)
现起： 散乱，犹如尘堆被投入石块般飞扬。 (bhantattapaccupa??hà naü pà sà ? à bhighà tasamuddhatabhasmaü viya)
近因： 对心的不平静作不如理作意。 (cetaso av? pasame ayonisomanasikà rapada??hà naü ) (Vm.482; Dhs.A.365)
掉举是五盖(pa¤ ca n?vara? à ni)之一，即禅修的五种障碍之一。禅修的时候，掉举是妄念纷飞，心散乱，躁动不安。有时掉举也可以指在上一节课讲到的寻(vitakka)。《中部》有一篇经文叫《除寻经》 (Vitakkasa? ?hà na sutta)，或者译作《止息妄想经》，佛陀教导那些还没有证得禅那的人如何克服妄想的方法。寻和掉举之间的区别是，寻是比较有系统地思惟一些事情，也表现为心的散乱，但是掉举是胡思乱想，比较杂乱无章，没有系统。在 12 种不善心当中，只有掉举相应心不会带来结生。也就是说，掉举也会造不善业，但是它造的不善业相对较轻微，轻微到一个人临终时不会因为掉举的不善业而投生到恶趣。其他 11 种不善心所造下的不善业，都有可能带来投生到恶道的果报，但是掉举心不会，属于痴根心的掉举相应心是唯一不会带来结生的不善业。虽然掉举所造的业相对较轻，但是它可以参与其他的不善心一起运作。因此，它既可以参与造很强的不善业，也可以独立运作。
无明、无惭、无愧和掉举这四个心所是一切不善心都有的心所，它们一生起就一起生起。
《阿毗达摩讲要》第 08 讲 不善心所 (一)
三、贪
现在来讲另外一个心所——贪(lobha)。
特相： 执著对象，犹如捕猴子的粘胶一般。 (à ramma? aggaha? alakkha? o makka?à lepo viya)
作用：黏著对象，犹如丢进锅中的肉片一样。(abhisa? garaso tattakapà le khittamaü sapesi viya)
现起：不放弃，犹如灯上的油污。(apariccà gapaccupa??hà no tela¤ janarà go viya)
近因：见到导致结缚之法的乐味。(saü yojaniyadhammesu assà dadassanapada??hà no) (Vm.479; Dhs.A.365)
随着对欲乐与生命之渴爱的膨胀，贪欲或渴爱被视为是导致众生生死轮回的根本原因。佛陀有时候会说： “生死轮回的起点是不可知的，由于无明与爱，众生不断地流转于生死。 ” 因此， 无明与贪爱是导致众生轮回的元凶、最根本的原因。
贪是如何产生的呢？根据十二缘起：贪的产生是由于受，认为对象有乐味。为何认为对象有乐味？因为有接触。为什么有触？因为眼睛看见颜色，耳朵听见声音等。
我们以阿毗达摩来分析贪爱是如何生起的。举眼睛看见可爱所缘为例来分析，如见到一个漂亮的人，穿漂亮的衣服，住豪华的住所等等，这些属于善果报。由于善果报成熟，他体验到这些好的所缘。体验这些所缘的时候是果报，它只是过去善业带来的结果，并没有善恶之分。再者，受用、享用可爱所缘本身也并没有错，佛陀也会接受很多的供养，接受豪华的住所，佛陀也享用它们，所以享用本身并没有错。难道享用、享受本身不是贪吗？我们用心路来分析就容易了解。当眼睛看颜色所缘的时候，眼识属于果报心，果报心不会造业；接着的领受心领受所缘，也没有什么过失，推度也不会有过失；接着的确定心确定所缘，关键在于确定心中的作意心所是如理作意还是不如理作意。如果认为这个所缘是好的，是我想要得到的，或者认为这所缘属于我的，那么，接着生起的速行心中的受可能是乐受，他会喜欢对象，因为喜欢，心容易黏著这些所缘。刚开始时，它不一定强有力。但是心的惯性会继续认为这是好东西，可以给我带来快乐、幸福，或者想要得到、拥有、占有对象，于是心不断地造作，贪欲就一次一次地在心流里重复、加重，对该所缘的黏著就越来越强、越来越重。
心对所缘的贪爱通常会因为不断的重复而加重：首先只是一般的喜欢(rati)、喜爱(piya)，之后会有亲爱(pema)，想和他（她）在一起；亲爱之后变成贪爱(ta? ha)，想要拥有；之后变成爱染(rà ga)，不肯放弃；之后发展成执著、痴迷(upà dà na)，不断地重复，不断地加重，对所缘的黏著也越来越强，越来越迷恋。刚刚接触所缘的时候，反应只是一般的喜欢不喜欢、好或不好，但是对喜欢的对象起不如理作意之后，贪爱会越来越强，甚至痴恋、迷恋，不可自拔。贪爱生起的时候往往无声无息，不疾不缓，感觉是柔软的，不像瞋怒一样猛烈。贪是软绵绵的，慢慢地腐蚀心，心给它黏著，给所缘抓住了。
贪爱的对象有很多种，对有生命的也贪，对无生命的也贪；对纯粹概念的也贪。一、对有生命的贪爱，例如贪著自己的身体，贪著自己的生命。贪恋自己，爱漂亮，这也是贪。此外， 还贪爱丈夫，贪爱妻子，贪爱自己的儿女，贪爱自己的亲属，贪著一切和自己有关系的人，养有宠物的还贪爱自己的小猫小狗，这是对有生命的贪。二、对无生命的贪。贪自己的钱财、财物； 贪著自己的房子、车子，贪珠宝、戒指、项链，贪自己所拥有的任何物品，这是对没有生命的贪。三、对于纯粹概念的贪，例如贪求名声，爱慕虚荣。别人赞叹你，觉得飘飘然。因为贪爱，心就被这些东西黏著。这些东西操控着你，为了得到它，不断地造作各种各样的业。世间人每天到底在做些什么？一天到晚到底在忙些什么？还不是在为一个“贪”字服务。
因此，贪是心想要得到所缘、黏著对象。贪是因为喜欢对象，进而想要得到对象；得到之后想要占有，占有之后还想要长期占有，想要得到更多；占有对象之后还不愿意失去它。佛陀在《中部·大苦蕴经》中讲到，人们通过辛苦劳动才能赚钱，赚到钱之后，又要收藏、保护，害怕失去；当他辛苦赚来的钱财由于王难、贼、火、水、不肖子孙等等而失去时，他又感到痛苦。有了贪爱，无尽之苦因此而产生。
“贪”是轮回的主因。因为贪，众生造作各种各样的业。用一句容易理解的话来说：因为贪欲，就会喜欢；因为喜欢，就会追求；因为追求，就有得失；因为患得患失，就会痛苦。所以，佛陀并不是从外在寻找苦因，是往内心找原因。痛苦是怎样来的？生命是怎样产生的？我们不应当只是从外在找原因，而是要从缘起法里去找，从因果律里去找，从自己的内心里去找。有贪心就有痛苦，痛苦只能怪自己，不要怪别人。
《阿毗达摩讲要》第 08 讲 不善心所 (一)
四、邪见(1)
另外一个不善心所是邪见(di??hi) 。巴利语 di??hi 是“见”， 意谓观点、思想、学说、见解、信仰等。一般来说，前面加 sammà 为正见(sammà di??hi)；没有加 sammà 则多数是指邪见(micchà -di??hi)。这里的邪(micchà )并非邪恶的邪，而是“错误”的意思。所以，邪见并不是指邪恶的观点，而是指错见、错误的见解、不正确的观点(micchà passanti tàya, sayaü và micchà passati, micchà dassanamattaü và esà ti micchà di??hi)。 “邪恶的观点” 巴利语是 pà padi??hi， 译为恶见。
特相：不如理的执著。(ayoniso abhinivesalakkha? à )
作用：执取。(parà mà sarasà )
现起：错误的执著。(micchà bhinivesapaccupa??hà nà )
近因：不愿意见圣者等。(ariyà naü adassanakà matà dipada??hà nà ) (Vm.481; Dhs.A.365)
邪见与无明(avijjà )有点相像，但它们还是有区别的。两者同样认为对象、世间法是永恒的、快乐的、有我的、净的（常、乐、我、净） 。不过，只是认为、错知的程度则是无明；如果认定它、相信它、坚信它，则这种错信就是邪见。
唯有阿拉汉道才能断除无明，除了阿拉汉圣者之外的第三果不来圣者、第二果一来圣者、初果入流圣者和凡夫都还有无明。
因为邪见在证悟初道入流道的时候已经被断除，所以一切圣者都不可能拥有邪见。
邪见是导致众生堕落四恶道的元凶，因为邪见，一切凡夫都还有可能堕入四恶道。
因为初果圣者已经断除了邪见，所以即使还有贪心，但是其贪心不与邪见相应。由于没有得到邪见的滋养、支助，即使造作了贪瞋痴之业，也不会因此而堕落到四恶道，即：地狱、畜生、鬼和阿苏罗。所以，佛陀说初果圣者绝对不会再堕落到四恶道(avinipà ta-dhamma)。
为什么凡夫还会堕落四恶道呢？因为凡夫没有断除邪见。如果禅修者修到缘摄受智(Paccayapariggaha¤ à ? a)的阶段，下一生就不会堕落四恶道。为什么呢？因为到了缘摄受智的阶段，他的观智暂时地镇伏了邪见，所以下一生不会堕落到四恶道。但是，如果他怠惰、放逸，或者并不想很快证悟涅槃的话，那么在他以后的轮回当中还是有可能堕落到四恶道中。
无明则是轮回的元凶，因为无明，所以众生还会轮回，还会继续投生。即使是三果圣者，由于还没有断除无明，死后还是要继续投生。虽然三果圣者已断除了对欲乐的贪爱，也没有瞋恨心，但是由于还没有断除无明，所以还要继续轮回，只不过他会投生到色界或无色界梵天。
好像我们的菩萨，在被燃灯佛(D?pa? kara)授记那一世叫善慧(Sumedha)，他只是一位隐士， 并没有出家成为比库。他那时已经拥有八定（四色界定与四无色定）和五神通，他的观智已修到行捨智(Sa? khà rupekkhà ¤ à ? a)，也就是说菩萨在那一世的戒定慧已经达到了凡夫的最高点。正因如此，燃灯佛授记他在未来很久远之后将会成佛。他在那一世修到了行捨智，接着的下一世不会堕落四恶道。但是在漫长的轮回当中，由于他并没有断除邪见，即使已经得到了燃灯佛的授记，还是会随着所造之业在轮回中上升、下沉，还会投生为畜生，或者人、天人等。这是业果定法。
第一，有身见
邪见可分为很多种类，第一种是执著有 “我” 的邪见，称为“有身见” 。
有身见， 巴利语 sakkà ya-di??hi，古代译为 “萨迦耶见” 。sa 是有、拥有、持有； kàya 的原意是身体，这里也指 “我” ；di??hi 是邪见。这种邪见包括各种宗教、宗派以及一般人所执取的与“我”有关的错见。
有身见又可以分为三种：
(1)执取五蕴为我。一般没有宗教信仰的人都会认为五蕴、身心是我：这是我的身体，我的头，我的眼睛，我的心……这是一般人最普遍相信的错见，就连动物也会这样执著。
(2)执著心识为我。相信灵魂，认为有个“灵魂我”存在，或者相信神识、心识是轮回的主体。这种错见在婆罗门教（后来发展为印度教）中是很明显的。他们认为人可分为身体和灵魂(J?va)，或者身和心两大类。心和身是可以分开的，心是主人，身体是客人。犹如人可以不断地换衣服，衣服旧了可以丢掉。同样地，身体不堪使用会死掉，灵魂就投生到另外一个身体里。他们也把身体比喻成房子，把灵魂比喻成主人，房子坏了可以换另一间房子。这是婆罗门教的灵魂说，或者心识主体说。
这种邪见在佛教中也普遍存在。在《中部·大爱尽经》(Mahà ta? hà sa? khaya sutta)里说到：佛陀在世时，有个人叫沙帝(Sà ti)，他出生于一个渔夫家庭，后来出家成为比库。他产生了这样的一种恶见： “我知道跋嘎瓦所说之法，也就是这个心识在轮回当中始终保持不变。 ” 他的意思是说：在轮回当中，身体会不断地变换，但这个心识是一样的。
当时很多比库知道后都去劝他： “贤友沙帝，不要这样说，不要这样毁谤跋嘎瓦，毁谤跋嘎瓦确实不好，跋嘎瓦的确不可能这样说。贤友沙帝，跋嘎瓦用各种方法说有因缘才有心识，离开了缘起，就不会有心识的产生。 ”
但是这个沙帝不放弃他的恶见，很多人去劝他都劝不了，于是他们报告跋嘎瓦。佛陀知道后把沙帝叫过来，问道： “沙帝，你是不是真的生起了这样的恶见，认为心识在轮回当中始终保持不变。 ”沙帝说： “是的，尊者，我认为是这样的。 ” 佛陀又问： “你认为什么叫心识？” 他回答说：“尊者，心识就是能感受者，能在这里那里体验所造作的善或不善业的果报。 ” 他的理由似乎很充分，认为假如没有一个不变的心识，没有一个轮回主体，那谁在造善恶业，又是谁来承受果报呢？
于是， 佛陀用很严厉的语气训斥他： “愚痴人，你怎样知道我是这样说法的呢！愚痴人，难道我不是用各种方法说有因缘才有心识，离开了缘起就不会有心识的产生吗？愚痴人，你自己误解了还要毁谤我！你自作损害，多作非福！愚痴人，你将得到长久的不利与痛苦！ ”
然后，佛陀用问答的方式对其他的比库说：缘于眼以及颜色产生之识，叫做眼识；缘于耳以及声音产生之识，叫做耳识；缘于鼻以及气味产生之识，叫做鼻识；缘于舌以及味道产生之识，叫做舌识；缘于身以及触产生之识，叫做身识；缘于意以及法产生之识，叫做意识。好像用草薪烧之火称为薪火，用柴烧之火称为柴火，用油灯点之火称为灯火等。同样地，缘于眼、耳、鼻、舌、身、意所产生的心识，称为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这些心识由因缘而生，没有因缘就没有心识的产生，哪里还有一个所谓永恒的心识存在呢？所以，如果认为有灵魂在轮回，认为有一个不变的心识在投胎，这是邪见，一种恶见。(M.1.396-400)
除此之外，当时古印度还有许多不同的邪见。有人执著身体，认为身体是我，身体一旦死亡了，所有心识也都没有了。佛陀为了破除这种邪见，所以教导“色蕴无我” 。
有些修定外道进入禅定能够维持非常长久的时间，在禅定当中他们体会到清净、殊胜的妙乐，他们执著这种妙乐是我，这才是永恒、真正的我。因为执著受是我，执著微妙、寂静的禅定妙乐为我，佛陀为了破除这种邪见，所以教导“受无我” 。
因为人有记忆，能记起小时候的一些事情，因此认为没有我的话，怎么能记忆。佛陀为了破除这种邪见，所以教导“想无我” 。
有人认为我能造作这个、造作那个，能够造善业与不善业，之后我也能够体验由这些善恶业所带来的果报。佛陀为了破除这种邪见，所以教导“诸行无我” 。
认为有个永恒存在的灵魂，有个轮回主体。佛陀为了破除这种邪见，所以教导“心识无我” 。
所以，无论是执著五蕴的总体是我，或者某几个，或者某一个，或者身和心，佛陀说这些都是邪见。
(3)执取离蕴我。这里所说的“离蕴我”是指离开五蕴之外还有一种“我”存在，即：本体、本体我。这执取“离蕴我”也是一种邪见。
婆罗门教-印度教认为有所谓的 “宇宙本体” 或者 “万法本体” ，即一切都是由“梵”(Brahman)所创造， “梵”是世界的根源，是无形无相、无所不在、遍一切处的。因为“梵” ，才有世间万物，世间万物都是“梵”的显现。从究竟来说， “梵”是“终极我，本体我” ，而处于轮回中的众生的个体灵魂则是 “小我” 。因此， 执著有宇宙的本体，认为宇宙有自性、真我、大我，这也是一种邪见。
婆罗门教认为：宇宙的本体称为梵我(梵 Brahman)，或真我(梵 Atman)、大我，众生的灵魂称为小我。大我与小我之间的关系在印度教的吠檀多学说中被发挥得淋漓尽致。吠檀多(梵 Vedà nta)的意思是吠陀(Veda)的终极(anta)。吠陀是婆罗门教的根本经典，有四吠陀：《梨俱吠陀》(?g-veda)、 《娑摩吠陀》 (Sà ma-veda)、 《夜柔吠陀》 (Yajur-veda)和《阿闼婆吠陀》(Atharva-veda)。婆罗门教在西元前 1 世纪到西元 6 世纪不断发展，形成印度教。它有六大流派：胜论派(Vai÷eùika)、数论派(Sà ü khya)、瑜伽派(Yoga)、吠檀多派(Vedà nta)、弥曼沙派(Mimà ü sà )、正理派(Nyàya)，称为印度教的六种正统学说(a stika)。 其中的吠檀多派是印度六派哲学中最正统、最有力的学派。
著名的吠檀多派哲学家商羯罗(? a? kara,约 700-750 年)认为：现实世界皆为幻相(梵 mà yà )，而非真实，唯有宇宙之究竟我(梵 Paramà taman)和个人之我(梵 J?và tman)才是同一不二的真实存在。究竟我又称为梵，它是世界的本源。
梵是真实而唯一的，但由于各人智慧不同，所体现之梵亦有上梵、下梵之分：一、上梵(梵 Parabrahman)为绝对实存之本体，其特性为无德、无形、无差别、无属性，它是非常微妙、至高的存在，很难用任何语言来描述它。正因为有了梵，所以才有世间万法的显现。二、下梵( 梵Aparabrahman)为表现无明“下智”之梵，其特性是有德、有意志、人格性，于是有无数有情的存在。每个众生都有一个我，称为下梵，或者称为个我、灵魂我(梵 J?và tman)。
由于无明(梵 avidya)，众生脱离了梵，不断地轮回。若能除去无明，就能知见上梵，这种智慧称为上智；若有无明，只能见到下梵。上智上梵为真谛门，下智下梵为俗谛门。从真谛门的角度，并无众生、世间的存在，一切皆是虚妄幻有；从俗谛门的角度，还有众生，还有轮回，世界是实有的。从胜义谛上来说，大我与小我、上梵与下梵是“不二” 的。不二(梵 advaita)是吠檀多派的终极思想。 dvai是二、分别，advaita 是不二、无分别。从真谛门来说，上梵常住、真实、清净、光明，不假修行，本来具足，这是真实的解脱，即无身解脱(梵 videha mukti)。但是从俗谛门来说，要证得大我就要经过修行，包括：祭祀、读诵吠陀经典、苦行、禁欲、克制等等，最终能够回归本体。
为了阐发个体我与宇宙本体我的“不二”之理，吠檀多经典——Mà ? ó ? kyakà rikà ，第三章中用瓶子里的虚空比喻“小我” ，用瓶子外面的大虚空比喻“大我” 。瓶子里的虚空来自大虚空，为大虚空的属性，瓶子里的虚空与瓶子外面的虚空本质全同，没有任何区别。但是为什么还有瓶子的局限呢？因为众生还有无明，所以瓶子里的空间不能与瓶子外面的虚空融合在一起， “小我” 不能归于 “大我” ，但在本质上它们是一样的。这种吠檀多哲学与婆罗门教学说一脉相承。
所以我见也包括 “离蕴我” ， 执著离蕴我也是一种邪见。
总之，邪见包括对五蕴整体的执著，包括对个别蕴的执著，也包括执取五蕴之外还有“我”的存在。
执著五蕴或者执著身心为我，这是一般凡夫和动物都有的执著。执著心识或执著灵魂，这是一般宗教的执著。执著本体我，这是高级宗教的邪见，因为他们已经关注到世间的本源、宇宙的本体。
第二，常见
接着再讲第二种邪见——常见(niccatà di??hi)。常见包括以下几种：
(1)宿命论。 宿命论认为人的命运是由上天主宰的，认为人的吉凶祸福都是由上天注定的， 正所谓 “万般皆是命，半点不由人” 。古代有些人认为：一生的贫富贵贱为命，某段时期的吉凶祸福为运。比如今年的运程如何，生肖、太岁决定今年行什么运。他们认为命运是上天早已安排的，不用太计较，不用过分追求， “命里有时终须有，命中无时莫强求” 。
(2)神创说。 这种错见认为神、主或上帝创造了世界和人，所以世界和人是由上帝安排的，人要称颂上帝，听上帝的安排。
(3)灵魂说。 这种错见认为灵魂是生死的主体，这和有身见一样，认为人的身体有生死，但灵魂是永恒的。
第一种宿命论认为人的命运由上天注定，人的吉凶祸福由上天注定，这是定数，人不可能改变。第二种神创说认为神是永恒的，上帝是永恒的。第三种灵魂说认为灵魂是永恒的。
第三，断灭见
另外一种邪见是断灭见(ucchedadi??hi)。断灭见又可分为三种：
(1)无因见(ahetuka di??hi)。这种邪见认为人的苦乐并没有原因，也就是说有人享福，有人受苦，这都是偶然现象，没有原因。他们并不认为人们的生活、境遇由业产生，认为它们都是无条件的，享福是偶然的，生命是偶然产生的，世界也是偶然才存在的，一切都是偶然的存在，因为没有因果的关系，或者说人和世界纯粹只是物质上的机械因果关系。
(2)无作见(akiriya di??hi)。 这种邪见认为所造的任何行为既没有什么善恶，也不会有什么果报，因为没有生死轮回，没有因果法则。即使有人布施、持戒、修行，也不算行善；既没有福德，也没有福德的果报。即使有人杀人越货、吃喝嫖赌、为非作歹，也不算作恶；既没有罪恶，也没有罪恶的果报。 由于他们否定善恶，否定善恶业的果报，所以称为无作见。
(3)虚无见(natthika di??hi)。这种邪见认为人和世界都是物质的，人死一了百了，什么都没有了。所谓“人死如灯灭” ，死后变成尘土一堆，哪里还有未来世，哪里还会投胎，还会继续轮回。他们拨无因果，否定业果法则，否定三世轮回。
现在断灭见在许多国家、地区都很流行，且特别表现为物质主义(materialism)。物质主义认为没有过去世，没有未来世，人们的贫富贵贱是没有原因的，人造善造恶也不会带来果报。 人活在世上，就是为了不断地创造物质财富，追求物欲享受。由于否定业果法则，他们认为人的行为与结果没有必然联系。我们知道，任何事物与现象都必须依赖各种条件才能产生与存在，并不是没有原因。如果否定它的产生与存在的条件，认为没有原因，那就落于断灭见。
断灭见是一种危害性极大的邪见，这种邪见可以造成社会混乱，可以造成道德沦丧、人心退堕、世风日下、物欲横流，甚至是一切罪恶的根源。为什么现在世道人心越来越堕落呢？和这种邪见的蔓延和猖獗有很大的关系！
断灭见在所有邪见当中是最严重的，严重到可以成为极重的恶业。假如一个人造作了极重恶业的其中之一，他在下一世必定堕入四恶道。极重恶业一共有六种，其中五种是五无间业⑦，还有一种是定邪见——决定性的邪见。一个人到临终的时候都还坚信没有因果、没有轮回，至死都不肯放弃断灭见，即成为定邪见。人在临终时都会看到一些相，看到他将投生之相，或者是他以前造作的业相。但是这种人很顽固，在临终时见到将要堕落地狱之相，或者见到将要堕饿鬼之相，他都不肯放弃邪见，这就成了定邪见，即顽固的邪见。
⑦五无间业 (à nantariya kamma)：杀母、杀父、杀阿拉汉、恶心出佛身血与分裂和合僧团。
《阿毗达摩讲要》第 08 讲 不善心所 (一)
四、邪见(2)
佛陀在世时，有一位女士的父亲是一名将军，执著断灭见，不相信因果，认为人死一了百了，什么都没有。结果她父亲死后堕落到鬼道。这位女士是一位初果圣者，她知道像她父亲这样有顽固邪见的人，不可能投生善道，于是以她父亲的名义供养以佛陀为首的僧团，再把功德回向给她的父亲。她父亲在随喜这份功德之后，过了几个月像天人一般快乐的生活。但是即使这样，他仍然没有放弃邪见，结果在饿鬼道的业报结束后，堕到地狱去。
所以，认为没有因果、没有过去世和未来世，这是一种危害性极大的邪见！我们不能因为还没有能力见到过去世、未来世，就说没有。很多东西我们都没有见过，但是却不能够否定。
只要大家依照正确的方法禅修，是能亲自见到过去世和未来世的。观照过去世和未来世是止观禅修的一个必经阶段。在止观禅修次第中，有一个阶段叫“缘摄受智”(Paccayapariggaha¤ à ? a)。 缘摄受智需要亲见自己的过去世，追查过去世到底造作了哪些善业，今生才能投生为人。然后再追查过去前二世造了哪些业，才投生为前一世的生命状态。应当依照三世的因果关系去观照、辨识，之后才能在这基础上修缘起。要明了因果关系，就要修行缘起。如果不能透视因果法则，如何修行缘起？！要知道过去世之因，要知道过去世是怎样的生命状态，过去世是人是鬼；这些在修缘起的时候都需要如实地知见，如实地观照。如果不懂得缘起，就不能证悟圣道、圣果。因此缘起是修行的一个必经阶段。
没有修行缘起但是有宿命通的人，也可以知道自己的过去世，天眼通的未来分智也可以看到自己的未来世。这些有神通的人可以看到自己的过去世和未来世，有观智的人也可以知道。我们不能因为一直以来都在色、声、香、味、触上打滚，在物欲上打滚，对自己没有能力见到的事情就一概否定，这种做法很武断。很多人通过实修，通过过修观，能够知道自己的过去世和未来世。为什么自己没有去尝试、实践，就断然否定呢？作为佛弟子，要相信因果，相信缘起，不应当存在有任何的断灭邪见。
第四，因果错见
还有另外一种邪见是对因果的邪见，和刚才所说的断灭见很相像。
(1)无因无果。这属于虚无见。
(2)有因无果。 这种邪见虽然承认人有善恶的行为，但是不相信这些行为会留下善恶的业力，也不相信会带来善恶的果报，这属于无作见。
(3)无因有果。 这种邪见也承认人有吉凶、富贵、贫贱、长寿、短命、智慧、愚痴、美丽、丑陋等，但却是无因的，这属于无因见。
(4)邪因邪果。 又作错因错果， 是把本来并非因果的关系硬套在一起解释。例如生病了去问那些巫婆、神棍，他们会说，你中邪了，你家的风水不好，被鬼上身等等。又如最近做事特别不顺利，是因为祖坟的方向不好；最近老是破财，是因为门向开错了。华人特别多这样的解释，这些都是错因错果。所谓的易占、卜卦、命数、星相、风水等，虽然不是完全没有道理，但却不一定和人的遭遇挂钩。只要居家稍微注意一下风水，对居住者的健康、心理等是有帮助的，但假如把居住者的吉凶祸福都归因于风水，归因于命数，这就是邪因邪果。过年时人们都喜欢听吉利话，喜欢听“恭喜发财”等。然而人家对你说“恭喜发财” ，你真的能够发财吗？大年初一听到别人说你一句坏话，你相信今年真的会倒霉吗？因果并非靠运气，或者靠说好话，或者命相，或者风水，或者占卜算卦，或者画符念咒等，都不依靠这些。佛陀在《增支部》中说：
“诸比库，具有五法的近事男是贱种近事男、污秽近事男和可恶的近事男。哪五种呢？无信，破戒，迷信征兆，依靠征兆而不是业，从此之外寻求应施者，并先向该处礼敬。”(A.5.175)
吉凶祸福等征兆(kot? halama? galiko) 是古印度普遍存在的宗教信仰和民间信仰。虽然征兆预测等确实存在着一定的真实性，例如黑天隐士预言菩萨必将成佛等，然而，佛陀明显反对佛弟子相信这些征兆。易占、卜卦、算命、看相、风水、念咒、降神、驱邪、择地、择吉、预言等被佛陀贬称为“畜生明” (tiracchà navijjà )， 是如畜生一般不能出离至生天和解脱的知识或技巧。在《律藏》中，佛陀明令禁止比库学习和教导这一类畜生明。(Cv.287) 假如佛教出家人以这些畜生明为职业，或者利用这些知识和技巧获取供养，他即过着背离八圣道的邪命生活。
假如一名在家弟子迷信征兆，相信易占、 卜卦、 算命、看相、风水等，他的佛弟子身份即会受影响。在遇到危难或不幸时，假如佛弟子依靠求神拜佛、求签问卜、驱邪念咒、算命看相等，而不是相信业果，他对三宝的皈依将会受影响。由于他对业果没有信心，才会迷信这些征兆。
人的福报、灾祸都是过去所造之业的结果。因果法则很复杂，如果什么事情都归因于风水、 面相、 八字、 占卜、算卦、紫微斗数、三元八运等，这是错解因果。错因错果即是把并非因果关系、甚至互不相关的两类事情联系在一起解释，把现有的结果错误地归结为是某种原因造成的。
第五，戒禁取见
另外一种是有关修行的邪见，佛陀把它称为戒禁取(s?labbata-parà mà sa)。s?la 意为戒、行为；vata 是仪轨、禁戒；parà mà sa 是执著、执取。戒禁取见即是执取遵守一定的行为、仪式可以带来解脱、导向清净的邪见。佛陀在世时的古印度就流行着各种各样错误的修行方法。
(1)苦行。苦行(tapa, tapo, à tà pana)是折磨自己、摧残自己的修行方法，是佛陀在世时如耆那教(Jainism)外道尼干陀(Niga? ?ha)等所遵行的修行方法。在《长部》、《中部》等经典里记载有很多当时那些外道苦行僧如何折磨自己的情形：他们拔头发、拔胡子，在太阳下烤自己的身体，把身体泡在水里，只吃树叶、吃草根、吃粪便，或者一天只吃很少的食物，甚至绝食；他们不穿衣服，学狗一样爬，学牛一样吃草等等。他们为什么要这样折磨自己呢？因为他们认为灵魂在过去生造了很多恶业，若这些恶业在未来的轮回中成熟，必定会带来无穷无尽的苦报。但是他们想要解脱，所以通过折磨自己的方法，让这些业报尽快受完；当苦受尽了就能解脱。为什么他们要选择这样做呢？因为他们认为在轮回中一直执著欲乐，所以灵魂受到污染；现在通过折磨自己，让自己的体液干枯，灵魂才能够从身体得到解脱。所以他们用各种各样的方法来折磨自己。
苦行有没有用呢？苦行得到的结果是什么？在《中部·狗行者经》(Kukkuravatika sutta)讲到，当时有两个外道，一个是学牛的牛行者，名叫本那(Pu? ? a)，一个是学狗的狗行者，名叫谢尼亚(Seniya)，他们一起去拜见佛陀。
牛行者问佛陀： “尊者，这位裸体狗行者谢尼亚是行难行者，他只吃放在地上的食物，他遵行这样的狗行已经很久了。他将投生哪里？未来如何？”
佛陀说： “够了，本那，不要管这个，不要这样问我。 ”但他还是再三追问，于是佛陀直接回答说： “本那，如果有人修习狗行圆满、充分，修习狗戒圆满、充分，修习狗心圆满、充分，修习狗仪圆满、充分，在他身坏命终后将投生为狗类。假如他有这样的邪见： ‘我通过这些戒行、苦行、梵行，将生天或某类天。 ’ 这是邪见。 本那，我说邪见者将会投生两种趣的其中一种：地狱或者畜生。本那，若成就狗行者将投生为狗类，失败则堕地狱。 ” 狗行者谢尼亚听了之后，痛哭流涕，于是也问及牛行者的未来命运，而佛陀也是给予同样的回答。(M.2.78-80)
所以，佛陀一针见血地说苦行是没有用的。我们的菩萨在证悟无上佛果之前也修了六年的苦行，最后菩萨得出的结论是“苦行无效” 。
佛陀在讲第一篇经《转 轮经》时，开章明义地说：
“诸比库，有两种极端是出家人所不应实行的。哪两种呢？凡沉湎欲乐享受者，乃卑劣、粗俗、凡庸、非圣、无意义；凡从事自我折磨者，乃苦、非圣、无意义。诸比库，不近于此两种极端，有中道为如来所证正觉，引生眼，引生智，转向寂止、证智、正觉、涅槃。 ”(S.5.1081)
什么是中道呢？中道就是八支圣道。所以佛陀在他开示的第一篇经里就否定了苦行，苦行是没有意义的。因此，认为折磨自己就是修行的观点属于戒禁取见。
(2)执取仪式。 婆罗门教认为，通过祭祀可以生天， 通过祈祷、念经、念咒等可以解脱。婆罗门教有三大纲要，即：1)婆罗门至上，2)吠陀天启，3)祭祀万能。他们认为祭祀是万能的，任何愿望都可以通过祭祀、火供或念经而达成。同时，婆罗门教认为 “梵我” 是宇宙万法的 “本体” ，是“大我” ，灵魂是“小我” ， “小我”回归“大我”必须祭祀，要举行各种仪式。因此，凡是婆罗门教徒的家中都有一盆火，叫圣火，他们每天要把各种食物、祭品丢进火里作火供(梵 agnihoma)，认为火神(梵 Agni)会把这些供物带到神那边去。除了火供，他们还要念很多经咒，要读诵吠陀经典，要邀请各种神，要赞颂神。 婆罗门教-印度教有各种各样的神，教徒们有什么愿可以向神祈愿，并念诵相关的咒语。 四吠陀经里有两部是专门讲咒语的， 即： 《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》。
作为一名婆罗门，从小就要学习各种咒语，熟习各种祭祀，所以婆罗门即是“祭司”或“咒师” ，他们的主要职业是帮人举行祭祀，帮人祈福、消灾、消业障。佛陀说婆罗门教的这些仪式并不是修行的方法，不是导向解脱的方法。如果想投生梵天，要修禅定，而不是透过祭祀，祭祀是无用的，是戒禁取。
(3)修定解脱论。这也是一种外道邪见。佛陀在世时，有一部分婆罗门和很多苦行僧拥有很强的定力，他们在入定之后体验到非常微妙殊胜的快乐，于是认为禅那就是最终的解脱。现在印度还有许多苦行僧，据说他们的定力很强，可以一坐几个月不动。印度教六大派之一的瑜伽派，认为禅定是最高的解脱。 该派有一部《瑜伽经》，把印度古代传承下来的修定方法进行整理， 详细地讨论了如何修定，如何通过修定达到最终解脱的过程。在修定之前要自制，要持戒、净身、净心，介绍如何调姿势、调心、调呼吸，介绍如何入定，最终证得解脱。他们认为最高的解脱就是禅那，禅定就是涅槃。我们的菩萨在修苦行之前，也曾参访了两位当时的禅定大师阿腊拉·咖喇马(a ?à ra Kà là ma)和伍达咖·拉马子(Udaka Rà maputta)，这两位禅定大师就是持修定解脱论者。
以上这些都是和修行、解脱有关的邪见，叫做戒禁取见，用一句话来说是 “非因计因，非道计道” 。不是生天之因，执著为生天之因；不是解脱之道，执著为解脱之道，即错误的修行方法。如果想进一步了解佛陀在世时的各种邪见，《长部》第一经《梵网经》(Brahmajà la sutta)里列举了 62 种邪见，包括常见、断见等。该经也提到了当时的沙门、婆罗门从事祭祀、祭火、念咒、看相、占卜、算命等职业。在《长部·戒蕴品》里还有好几篇经都讲到佛陀在世时那些形形色色的外道修行理论和修行方式。在《中部》里也提到很多修苦行的方法。如果有机会阅读巴利三藏，将发现古代印度外道的修行方法真是五花八门、千姿百态。
《阿毗达摩讲要》第 08 讲 不善心所 (一)
五、慢
现在将继续来学习也是属于贪因的另一个心所——慢(mà na)。这里的慢并非快慢的慢，而是傲慢的慢。我们可以用很多形容词来描述慢，例如：傲慢、我慢、骄傲、自满、自大、自负等。
特相：骄傲。(u? ? atilakkha? o)
作用：抬高自己。(sampaggaharaso)
现起：自负，自以为是。(ketukamyatà paccupa??hà no)
近因 ：邪见不相应 贪根心。 (di??hivippayuttalobhapada??hà no) (Vm.483; Dhs.A.400)
慢被喻为好像是发了疯。
慢是看到自己的优点，放大自己的优点。慢往往表现为抬高自己，看不起别人，鄙视别人，轻视别人，看低别人。当自己与他人对比时，只看到自己的长处和优点，这是慢；或者看到自己不如别人，这也是慢。慢一般是由对比而生，但有时候也会对自己所拥有的东西感到傲慢。
从慢所执著的对象来说，可以分为几种：
1．对出身感到骄傲。比如在古印度，婆罗门为自己的出身感到骄傲，自称是梵天之子，从梵天之口而生，天生高人一等，是高等种姓，为自己的出身感到骄傲。在现代社会，虽然种族或阶级在有些国家已经不明显，但是人也会对自己的出身、自己的家庭背景感到骄傲，这也是对出身的骄傲。有人认为我出生在文明国家，出生在受过教育的家庭，出生在富裕地区，看不起那些出身贫穷、比较低等的人，这就是对出身或对家庭感到骄傲。有时候孩子上学读书也会攀比：我的爸爸妈妈开名牌车来接我，你的家里只有普通车，或者你家连车都没有等等。这是对出身的优越感到骄傲，也属于慢。
2．对财富感到骄傲。有钱人会对自己所拥有的财富感到骄傲，说话都大声一点。没钱的人往往比较自卑，在某些场合甚至会感到羞耻。
3．对容貌感到骄傲。漂亮的人会对自己的容貌感到很骄傲，看不起那些丑陋的人；长得高的人看不起长得矮的人，长得白的人看不起长得黑的人，许多明星、歌星对自己的容貌感到自豪，感到骄傲，这是对容貌感到骄傲。
4．对学识感到骄傲。读过书的人会看不起没有读书的人，有才华的人看不起没有才华的人，有智慧的人看不起没有智慧的人，这是对于学识的骄傲。
因为骄傲，所以看不起别人，看轻别人，看低别人。这种心会把自己抬高，把别人贬低。所以慢的果报就是以后被人看不起。
慢还有很多表现，例如我慢、胜慢、过慢、卑劣慢、狂慢、增上慢等等。
我慢(asm?ti mà na)：执著于自我——我的色、我的受、我的想、我的行、我的识，或者我的出身、我的财富、我的容貌、我的才华、我的学识等方面，对自己感到骄傲。
胜慢：即使别人和你同等，你也会盯住别人的缺点，而只看到自己的优点。许多人都有这样的习气，喜欢用放大镜去看别人的缺点，而用柔光镜来看自己的缺点。很容易放大别人的一点点过失、缺点，并对自己产生自我满足感。对自己的缺点却喜欢原谅自己，认为这个没有什么，用柔光镜看自己的缺点，用放大镜看自己的优点。一般人很容易对自己感到骄傲，喜欢自己抬高自己。即使大家水平相当，能力差不多，但是也习惯性地去看别人的缺点，也习惯性地看自己的优点，这是胜慢。
卑劣慢：又作卑慢。和别人对比时，认为自己优于别人，比别人好，比别人优胜，这是慢；认为我和其他人同等，这也是慢；认为我不如别人，这也是慢，这种慢称为卑劣慢， 即自卑。比如出身不如别人，或者财富不如别人，或者容貌不如别人，或者学识不如别人，对自己的出身、财富、容貌、学识等感到自卑。在自卑的反面，一个人往往会表现为自尊心特别的强，和这种人讲话要特别小心，要不然很容易伤害到他。比如那些出身低贱的人，他们在公众场合说话常常会特别大声，因为他们想要表现自己。那些读书少的人，他们在公众场合反而喜欢表现自己，显示出自己懂得很多。为什么呢？因为他们怕给别人看到自己的不足之处，所以会有这种反常的表现。这种人的自卑心非常强，即使稍微说错了话，甚至只是无意，他们也会记仇。所以我们要对他们表示尊重，因为他们的自卑心很强，反过来慢心也很强。
傲慢通常会造成自我膨胀，使一个人看不清自己的真实面目。他看到的只是自己的优点，而看不清自己的缺点，或者会掩饰自己的缺点。傲慢往往会表现为好胜心特别强，喜欢和人攀比，怕输人一等，什么东西都要好胜，什么东西都想要出人头地。喜欢表现出自己受人尊重，表现出自己有教养，表现出自己有才华，不甘人后。如此，人的傲慢在无形中越来越膨胀，越来越严重。
慢心很容易生起。一旦和人家对比，看到比别人好就生起慢心，看到比自己好又生起慢心。人与人之间的对比往往是慢心在作怪，由于不如理作意，喜欢以自我为中心，紧紧地抓住一个 “我”不放，所以说慢属于贪， 与贪相应，因为它牢牢地抓住一个“我”。因为有我，所以有我和他人对比，我比人胜，我和他人平等，我不如人，慢心就这样生起。慢心也很容易转为瞋恨，慢心重的人，瞋恨心也重。为什么呢？因为这个看不惯，那个也看不惯。慢心强的人也喜欢批评，这个人不对，那个人不对，只有“老子天下第一”。
贪、邪见和慢三种心所属于贪因心所，它们只会生起于贪根心中。
《阿毗达摩讲要》第 09 讲 不善心所 (二)
在前一讲学习了不善心所。不善心所可以分为 4 种遍一切不善心心所，以及 10 种杂不善心所。大家已经学习了 4 种遍一切不善心心所，它们分别是无明、无惭、无愧以及掉举。之后又学习了 3 种贪因心所：贪、邪见、慢。
一、瞋(1)
下面再来讲另一个不善心所——瞋(dosa)。 瞋包括内心各种程度的对抗，它可以强烈到盛怒之下拿刀拿枪杀死一个人，或者毁灭一个家庭、一个民族、一个国家。轻微的包括烦躁、担心、紧张、忧愁，都属于瞋。瞋的巴利语为pa?igha，是排斥的意思。因此，并非只有生气或愤怒才是瞋，只要心厌恶、排斥、抗拒所缘， 都属于瞋(dussanti tena, sayaü và dussati, dussanamattameva và tanti doso)。
特相： 粗暴，犹如被打的毒蛇一般。 (ca? ó ikkalakkha? o paha?à s?viso viya)
作用：扩散，犹如中毒；或者燃烧自己的依处，犹如森林大火。(visappanaraso visanipà to viya, attano nissayadahanaraso và dà vaggi viya)
现起： 损害， 犹如敌人获得机会。 (d? sanapaccupa??hà no laddhokà so viya sapatto)
近因：瞋怒之事。(à ghà tavatthupada??hà no) (Vm.485; Dhs.A.413)
瞋心一起，有如毒药般扩散，伤害自己的身心。生气首先受害的是谁？是自己！因为低落的情绪能伤害人的身体。经常生气、发怒的人容易患各种各样的疾病。 1995 年有篇医学刊物上报导说：有人曾经对生气对人体免疫系统的影响作过调查，结果发现被调查者只是生气五分钟，他们的免疫系统下降达到 6 个小时之久。所以生气对身心的杀伤力是很强的。从医学上来说，当人生气的时候，内脏会分泌出一种毒素，是对身体有害的分泌液。从阿毗达摩的角度来说，瞋心是一种很低劣的心，它会产生无数的心生色法，这些心生色法可以烧毁身心，伤害我们的依处，使身体免疫力下降，容易得病。
瞋心不但会伤害自己的身心，也会伤害到他人，既损害自己的利益，也损害他人的利益。如果你在家里发脾气，摔东西，自己毁了自己的东西。当你在骂别人的时候，别人还没有受你影响，你自己已经在伤害自己了。世间上的仇恨、凶杀、斗争、战争，都是由于瞋心而引起的。瞋是心对所缘的粗暴反应，是伤害自己与伤害他人的破坏性因素。因此，瞋心是百害而无一利的。不管是强烈的生气、愤怒、憎恨，还是紧张、担心、忧愁，这些都没有用。当这些心生起的时候，它必定是不善的，而且伴随着的受一定是忧受。
瞋与贪相对。贪是心黏著对象，想要得到、拥有、执著对象。瞋正好相反，是心排斥对象，抗拒对象，甚至想要毁掉对象。产生瞋的所缘非常普遍，心可以对任何一样东西生气。从一般情况来说，引起瞋心的所缘通常是不可爱所缘，但是当一个人心生排斥时，对任何的所缘，即使是可爱、极可爱所缘，都可以产生排斥。我们平时所看到的、听到的、嗅到的、尝到的、觉知到的都是所缘。所接触到的所缘的好或坏，与我们过去的业有关系。不善业成熟，接触到的是不可爱所缘；善业成熟，接触到的是可爱所缘。虽然我们因为善业而幸运地投生为人，但是过去所造的那些不善业在生命期间也会不断地成熟，所以我们每天都可能会遇到不如意、不满意的事情。正因如此，这个世间是不圆满的。我们每天都会遇到各种各样的对象，如果不好的东西碰触到身体的时候，心的反应往往是觉得它不好，是不可意、不可爱所缘，由于不如理作意，速行心就生起排斥、抗拒。比如看到丑陋的人、低贱的人，或者自己不喜欢的人、讨厌的人、冤家、仇敌，或者听到噪音、难听的声音，别人骂你、批评你、诅咒你、中伤你等声音，或者手割伤、碰伤、撞伤，或者头痛、牙痛、肚子痛等各种病痛，这些都是眼、耳、鼻、舌、身所体验的不善果报。当它们撞击根门时，心排斥、抗拒这些所缘，瞋心就这么生起。
即使体验到极可爱所缘，只要不如理作意，心也会排斥、抗拒。如果基督徒见到佛像，他们是喜欢还是讨厌？缅甸的仰光大金塔是我们佛弟子的圣地，但是在缅甸有很多穆斯林， 他们看到大金塔就恨不得把它炸掉。又如 2001年，阿富汗的塔利班政权把巴米扬大佛炸掉了。因此，对好的所缘与不好的所缘， 只要如理作意，都能够生起善心。但是只要不如理作意，都会生起不善心。只要心排斥所缘，生起的就是瞋心，就会感到厌恶、讨厌、烦燥、厌烦。
瞋心还能够不断地纠缠下去，不断地加深。遭受别人伤害、冤枉、委屈时，很容易引发仇恨，跟他过不去，以牙还牙；结果对方又跟我们过不去，于是形成恶性循环，现在你整他，之后他又来整你。即使你现在把他杀死，下一世他还是会来杀你，冤冤相报何时了？！仇恨就是这样来的，了无尽期！
在这里讲一个互为仇家的故事。很久很久以前，有个富家子弟在少年时代父亲即去世了，他继承了田地、房屋等家产，并自己一人完成所有的工作来赡养母亲。后来，他在母亲的再三催促并安排之下，娶了妻子，可是这个女人不能生育。他的母亲又再三吩咐他另外娶个喜欢的女子以接续香火。做妻子的听到母子俩的对话，心想: “为人子女，不能违背父母的命令，如果他真的另娶妻室，我就只有做奴婢了，倒不如我自己去帮他物色个女孩娶回来。”于是，在做妻子的周旋之下，富家子娶了个小妾。
不久之后， 这个小妾怀孕了。做妻子的心想: “如果她生了儿子或女儿，她就将成为这个家庭的女主人。只要她没有小孩，就能维持现状。”于是暗中在给小妾送去的粥饭中下了流产药，导致她流产。不久，小妾又有了身孕，结果还是被做妻子的弄流产了。
当小妾第三次怀孕时，瞒着不让做妻子的知道，但后来还是被发现，并且在小妾临盆前下了堕胎药。由于临盆前很难堕胎，导致小妾的下体产生剧痛而横卧着。在奄奄一息之际，小妾发毒誓道: “你灭绝我，你把我娶过门却三次灭绝我的孩子，现在连我也要灭绝。从今以后，我死了变成亚卡也要吃掉你的孩子！”结果这小妾死后，投生为该户人家的一只母猫。那富家子大怒，把他妻子抓住后，绑住手脚痛打，骂道“你让我家断子绝孙”，结果把她打死了，并投生为他家的一只母鸡。
不久，那只母鸡下了蛋之后，母猫跑过来把蛋吃掉，第二天、第三天都是这样。 这只母鸡想: “它三次都把我的蛋吃掉了， 现在连我也将被吃掉。” 于是发誓: “我从今死后，下世也同样要连孩子一起把它吃掉！”结果死后投生为森林中的一只母豹，而那只母猫死后则投生为母鹿。那只母鹿三次所生的小鹿都被母豹吃掉了。母鹿在临死前发誓: “它三次都把我的孩子吃掉，现在连我也将被吃掉。 我从今死后，下世也同样要连孩子一起把它吃掉！”结果死后投生为母亚卡(yakkhin?)，而母豹死后则投生为沙瓦提城一户人家的女儿。
到了适婚年龄，该女子嫁给一户人家，不久有了身孕。那个母亚卡变成她好友的样子走进她房间，假装成要看胎儿的样子， 进入她腹中把胎儿吃掉后跑了。第二次怀孕时，又同样把胎儿吃掉了。在第三次有身孕时，她心惊胆战地对丈夫说: “夫君啊，这里有个母亚卡把我们的两个孩子吃掉后跑了，现在请把我送回娘家生产吧！”
当她回娘家生产时，母亚卡又找上门来。当得知她已回娘家生产时， 母亚卡咬牙切齿地说: “无论你走到哪里去，我都不会放过你！”并朝城市的方向走去。
话说小两口在娘家生产并给婴孩命名之后，抱上婴儿走上了回家的道路。当他们走到揭德林给孤独园的水池边时，那女人把孩子交给丈夫，然后下池中洗澡。在丈夫下池洗澡时，她则站在池边给婴儿喂奶。就在此时，她看见母亚卡正朝自己的方向走过来，吓得大声地对丈夫喊道:“夫君，快过来，就是这个亚卡！快过来，就是这个亚卡！”见到丈夫一时无法前来，她抱着孩子转身朝寺院的方向拼命跑去。
那时，佛陀正坐在人群中间说法。她把婴儿放在佛陀的脚背上， 磕头哀求说: “尊者， 我把他交给您， 请您救救我孩子的命！”那个母亚卡也追赶到给孤独园，却被住在门厅名叫善意(Sumana)的守护天人挡住不让进。佛陀对阿难长老说: “阿难，去，把那母亚卡喊过来。”当那女人看见母亚卡走过来，害怕地说:“尊者，她来了。”佛陀说:“你不要作声。”并对那母亚卡说: “你为何要这么做呢？如果你们没有来到我跟前，就会像蛇和貂、 乌鸦和鹰一样，没完没了地互相结怨成为仇敌。你们为什么要用仇恨对待仇恨呢？唯有用不结怨之心来对待瞋恨，才能平息你们之间的怨恨。”于是说了以下的偈颂：
“任何时于此，不以怨止怨，
以无怨止息，此亘古常法。”
接着， 佛陀对那个做母亲的说: “把你的小孩交给她。 ”那女人说:“尊者，我害怕。”佛陀说:“不用怕，不会因此而伤害你的。”于是她把孩子交给母亚卡。母亚卡接过婴儿，亲吻、拥抱后交还给他母亲。从此以后，她们两人的仇恨就这样消解了。(Dhp.A.5)
因此，我们应当用慈爱、理解、尊重、包容来平息人与人之间的怨恨。当别人对你不好的时候，如果你以牙还牙、以毒攻毒，只会增加对方对你的不满与仇恨。不要认为对方永远是不对的，自己始终都是有理的，都是对的。即使真的是这么样，那也只是着眼于现在。放眼过去，其实很多事情都是有因缘的。
《阿毗达摩讲要》第 09 讲 不善心所 (二)
一、瞋(2)
佛陀从来都不曾产生过任何一念伤害他人之心，然而，自从他成佛以来，毁谤、中伤、诬蔑他的事情却从来没有停止过。好像金佳马那维咖(Ci¤ camà ? avikà )假装大肚子，在大众面前公开诬陷佛陀说: “大沙门，你只知道为众人说法，满口甜言蜜语。我因你而怀孕，现在快要分娩了，你却从来不关心一下我们的胎儿。”(Dhp.A.1 76)
还有一个叫做马甘迪亚(Mà ga?ó iyà )的女人，她父亲看上佛陀，认为只有佛陀才配得上他的女儿，因为他的女儿长得非常漂亮。她父亲把她介绍给佛陀，但佛陀却说：
“见了爱.不乐和贪⑧，也对性爱无意欲，
对此充满屎尿物，连脚也不想碰她。”(Sn.841)
马甘迪亚听了，开始仇恨佛陀: “如果他不要我， 就直截了当地说不要，还要骂我是充满屎尿之物，连脚也不想碰一下。我要找一个拥有身份、领土、财富、名望和青春的丈夫，再来对付这个沙门果德玛！”后来，她嫁给高赏比国(Kosamb?)的伍迭那王(Udena)， 做了王后。 当佛陀去到高赏比的时候，她雇人到处散布谣言，中伤、辱骂、毁谤佛陀。(Dhp.A.21-23)
又如臭名昭著的迭瓦达答，大家知道为什么迭瓦达答老是要和佛陀作对吗？迭瓦达答原来也是个修行人，他也曾积累很多世的巴拉密，但就是为了一件小事而开始怀恨菩萨。
故事发生在距离现在五个大劫以前，我们的菩萨投生为收古董的商人，当时的迭瓦达答也投生为收古董的商人。他们两人都住在同一座城市，每天随身携带着首饰、装饰品等，穿街走巷到处叫卖: “要装饰品的来呀！要买珠宝的来呀！”如果客户家里有古董、珍宝，他们就进行收购。他们是做这行生意的，同行生意往往容易成为冤家死对头。
话说那个时候，有一个曾经是非常富有的家庭，后来由于家门败落，现在只剩下祖孙两人相依为命。她们贫穷得只能受雇于人，做人家的奴婢。当时的迭瓦达答在那边叫卖时，被小孙女听到了，吵着她的祖母说: “奶奶， 奶奶，我要装饰品。”奶奶说: “乖孙女啊，我们很穷，哪里有钱买得起装饰品呢？” 孙女说: “我们房间里不是有一个茶碗吗？”于是做祖母的就叫当时的迭瓦达答进来，拿出那个茶碗。由于迭瓦达答专门做古董这一行，识货，他拿过茶碗，觉得有点像金碗，再仔细端详，发现碗底有个印章，知道这的确是个非常值钱的黄金碗。但是当时他产生一个不好的念头: “我要不费分文得到这个金碗。 ” 于是装模作样说: “这个破茶碗根本就不值钱！ ” 并把那个金碗往地上一丢，扬长而去，他希望老奶奶会说: “来来来，便宜卖给你。”
迭瓦达答假装出去之后，正好我们的菩萨过来了。小孙女对奶奶说: “刚才那个商人态度很恶劣，但这个人看起来很优雅，言语柔和，也许这个碗能卖上好价钱。”于是请菩萨进去。菩萨坐下来，一看这个茶碗，知道它是个非常昂贵的金碗，必定是以前家里富有时留下来的。菩萨说:“你这个茶碗价值十万金，但现在把我身边所有的东西给你，都不足以收购你这个金碗！ ” 老奶奶说: “刚才那一个货郎说我这个茶碗根本不值钱，还丢在地上扬长而去。”
菩萨说: “不是，不是， 你这个金碗确实很值钱，我真的不敢收购。 ” 老奶奶见到他为人憨厚，于是说: “我愿将这个金碗送给你，随你给我任何东西都可以。”于是菩萨把他身上的五百钱以及价值五百金的物品全部给了她们祖孙俩，并把一条肩饰项链挂在小孙女的手臂上，只留下八文钱以及一把秤——自己谋生的家当，然后急急忙忙地跑到河边。因为他要渡过一条河，坐渡船需要八文钱。他对船夫说: “你赶快把我载到河那边去。 ” 于是他拿着那个金碗和秤过了河。
话说迭瓦达答不死心，还想找那个老奶奶看能不能再压压价。当他回去时， 小孙女指着他说: “你这个人真不老实，我的金碗很值钱，你竟然说它一文不值。”他问: “那个金碗在哪里？” “刚刚有个正直的商人以千金收购走了。 ”迭瓦达答听了，气得简直要发疯，开始神志不清，衣服从身上掉落下来，他拿着秤子当棍棒，一路追到河边。那时菩萨已经到了河中央，迭瓦达答站在岸边大叫: “船夫，你给我回来！”菩萨说:“不要理他，赶快走，不要掉头！”迭瓦达答看到菩萨的船逐渐远去，悲愤交加，发毒誓道:“我生生世世都要杀死你！”结果就在河边口吐鲜血，心脏爆裂，一命呜呼。(J.A.1.3; Ap.A.82)
从那个时候开始，他生生世世都与我们的菩萨作对，一直到我们的菩萨最后一世已经成佛，迭瓦达答的仇恨还没有完了。现在迭瓦达答在哪里呢？在无间地狱！
所以，瞋恚心不仅能使一个人偏离正道，而且还横生痛苦。对方已经不再有烦恼了，不会再有痛苦了，你还是满腔的怒火与仇恨。伤害的是不是你自己？所以瞋恨心真的很可怕，真的不可取！
要解决瞋恨有很多种方法。
第一，忍。佛陀在《教诫巴帝摩卡》中教导说：
“忍耐是最高苦行，诸佛说涅槃最上；
恼他实非出家人，害他者不是沙门。”(Dhp.184)
要学习忍耐，不要互相伤害。忍是作为菩萨要修习的十种巴拉密的一种——忍耐巴拉密(khant? pà ram?)。忍，巴利语 khant?，有人错误地理解成“忍辱”。忍受别人的污辱，这是一种忍。但是，khant? 有安忍、容忍、容受、容纳、接受的意思，不仅处于逆境需要忍耐，顺境也需要忍耐。好的不好的都要承受，承受叫做忍。对于好的、不好的，都敞开心怀去接受、容纳，这就是容忍，就是包容。
当别人对我们不好的时候，遇到不好所缘的时候，都要容忍。佛陀在 《中部·锯喻经》 (Kakac? pama sutta)中说：
“诸比库， 即使有盗贼、 劣行者用双柄的锯子锯截[你的]肢体，若对此生瞋恚意者，他就没有遵行我的教导。”(M.1.232)
我们看了《本生》中菩萨积累忍耐巴拉密的故事，真的令人感动。我们的菩萨对别人的中伤、伤害、残酷、无情，都能坦然容忍。但是我们却可能为了一点点人际关系的紧张就耿耿于怀，跟人家过不去，跟自己过不去，这怎么自称学佛呢？想要行菩萨道，就要好好地向菩萨学习！
《本生》里收录了很多关于容忍的故事。在这里讲一个“大猿本生”(Mahà kapijà taka)的故事。过去很久以前，有个农夫正在田里耕作时，放在一边的牛吃着草逐渐走进森林中。当他收拾农具时发现牛不见了，于是也走进森林寻找，结果却走失了方向。他挨着饿在森林中游荡了七天，后来爬上一棵树吃果子时却不小心滑落并摔下悬崖，在悬崖底熬了十天。那时，我们的菩萨投生为一只大猿猴，它正在吃果子时看见了堕崖人，于是奋力把他救了上来。当它把农夫救上来时已经精疲力尽，倒头睡着了。农夫看见大猿睡着了，拿起一块石头猛砸它的头部。大猿从剧痛中醒过来，不但没有计较他对它的伤害，还跳上枝头对农夫说: “朋友，你在地上走，我在树上为你开条路。”于是农夫顺利地走出了森林。这个农夫就是迭瓦达答的前生，他这样忘恩负义、恩将仇报地对待菩萨，后来患了麻风病，并且在当生变成长得像鬼一样的畸形人。(J.A.516)
这就是我们菩萨圆满巴拉密的事迹，看看菩萨如何对待中伤他、伤害他的人。因此， 我们要用忍耐来解决仇恨。
第二， 慈爱。 佛陀在 《增支部· 美奇亚经》 (Meghiya sutta)中说:“要断除瞋恨，应修习慈心。”(A.9.3) 慈爱是祝愿他人快乐，祝愿他人幸福。慈爱是一种非常高尚的心态。在瞋恨的时候，心烦躁的时候，应当修习慈心， 培育慈爱。通过培育慈爱，瞋恨就能消失。在《增支部》中，佛陀教导沙利子尊者， 学会发现别人的优点，也可以止息瞋恨心。平常要多看别人的优点：如果别人的身体行为不好，可发现他在语言方面的优点；如果别人的行为和语言都不好，可发现他的心地还好。总之，只要别人有那么一点点的优点，就注意他的优点。通过发现别人的优点，不作意缺点，也可以止息怨恨，止息对别人的讨厌。
第三，思惟业果法则。要培养业果智：别人为什么会加害我、中伤我？为什么我会无端端地受委屈？有这样的结果不可能没有原因，这也是自己过去造下的，现在只是在承受而已。这样思惟的话，就能打开心胸、敞开胸怀承受逆境。任何恶业的果报终有消尽的一天，即使一个十恶不赦的人堕落地狱受苦，也终有苦尽的一天；我们受人中伤，也终有一天会终尽。可怕的是在受到别人中伤时，我们也跟他过不去，这样的话只会加重彼此之间的怨恨。即使现在的果报受完了，但是你又在重新造作新的不善业，以后还是要继续受苦的。
第四，维巴沙那。在修维巴沙那阶段，可以观照瞋恨心，然后再查看是谁在生气。并没有一个所谓的“我”在生气，也没有一个所谓的“人”被你恨着，它们只是一堆刹那刹那生灭的名色法而已。由于习惯性的不如理作意，不断地重复，所以才会对一个人耿耿于怀。你排斥、讨厌、憎恨他，对他生气、发怒，到底是对他的头发生气？还是对他的体毛生气？还是对他的指甲生气？还是对他的牙齿生气？是对他的头生气？还是对他的手生气？其实，对方也只是一堆刹那生灭的名色法而已。
在修观的阶段，也可以用究竟法来分析所谓的瞋恚。见到了究竟法，就见不到能骂的人，见不到被骂的人，骂人的声音其实只是吹过的一阵风而已，哪里有所谓的骂人。但如果给概念法套住，就有你我他，有在骂的他，有被骂的我；因为你被人骂，所以生气，这就给那些声音套住。拥有了观智，可以用分析法来分析，观照那个 “在骂的人”其实只是一堆名色法而已；名色法极快速地生灭，一秒钟之前在骂的人，和一秒钟之后在骂的人已经完全不同了。如果你一直抓住过去的那些话语不放，执著那些话语是真实的，当然容易生气。你也应观照自己的瞋恨心，它也是很快地生灭着，也是无常、苦、无我的。
同时，也可以分析伤害的方式不能成立。例如：问问自己为什么生气？因为他骂我。他什么时候骂你？他骂你的时候只是语表和声音。假如他只骂你一分钟，但你却可能因此而生他的气一天、一个月、一年，甚至一辈子。用观智的方法来观照，会发现生气其实很可笑。当你跳岀是非的圈子，再用智慧来看过去的所作所为，会觉得自己很好笑。所以，可以用观智来镇伏瞋恚，用如理作意来镇伏瞋恚。
第五，不来道。平息瞋恨的方法很多，最好的方法当然是证得第三道——不来道(anà gà m? magga)。证得第三道之后就没有一切的瞋恨心，那时将不再悲伤，不再哭泣，不再紧张，不再害怕，不再担心，不再忧愁。就像佛陀般涅槃的时候，那些已经证得三果和四果的圣者面对恩师的逝世，他们只是在思惟: “诸行无常，会合必定有离。 要让存在的永恒常住，那是不可能的事。”即使圣者面对自己的恩师去世，他们也会作无常想，而那些流泪、哭泣者，都是凡夫、初果和二果圣者，三果与四果圣者的心是平静的。因此，大家想要完全去除瞋恨，要努力禅修直到证得第三果。
⑧爱(Ta? hà )、不乐(Arat?)和贪(Ragà )是魔王的三个女儿，据说长得极其美丽。
《阿毗达摩讲要》第 09 讲 不善心所 (二)
二、嫉
接着讲另外一个心所——嫉(issà )。嫉是嫉妒(issà yanà issà )。嫉也是属于瞋因的一个心所。
特相：嫉妒他人的成就或所得。(sà parasampatt?naü us? yanalakkha? à )
作用：不喜欢他人的成就。(tattheva anabhiratirasà )
表现：厌恶他人成就的状态。(tato vimukhabhà vapaccupa??hà nà )
近因： 他人的成就。 (parasampattipada??hà nà ) (Vm.486; Dhs.A.413)
见到别人得到东西，而自己没有，内心就酸溜溜的；见到了别人得到的东西多，而自己少就酸溜溜的，这叫嫉妒，也就是一般所说的吃醋。见到自己喜欢的人对别人好，感觉不是滋味，这是嫉妒。嫉妒首先伤害的是自己，同时也会伤害自己的对手。因为嫉妒，才有所谓的争风吃醋，有所谓的情杀。由于嫉妒，就会去整一个人，踩一个人，暗地里伤害一个人，暗箭伤人。好像在一家公司里，如果别人比你有才华，比你有能力，或者得到上司的赏识，你就会因此而嫉妒，想方设法把他拉下来，甚至为了达到目的而不择手段。虽然他从来没有得罪过你，只是由于他比你优秀，比你强，你就一定要把他搞下来。
见到别人得到，你妒嫉；见到别人得到比自己多，你妒嫉；见到别人比你有钱，你妒嫉；见到别人长得比你漂亮，你妒嫉；见到他对别人好，你嫉妒。因嫉妒而引发的争斗在远古以来就已经存在了。只要有人，就会有斗争；只要有对比，就会有斗争；只要有嫉妒，就会有斗争。嫉妒会使人造作很强的不善业，嫉妒会中伤一个人，甚至还有可能杀害人。所以，妒嫉也是杀伤力很强的心所。
《阿毗达摩讲要》第 09 讲 不善心所 (二)
三、悭
悭 (macchariya) 。悭， 即 悭吝、吝啬(maccharabhà vo macchariyaü )。
特相： 隐藏自己的已得的或应得的成就。 (laddhà naü và labhitabbà naü và attano sampatt?naü nig? hanalakkha? aü )
作用：不能容忍与他人共享它们的状态。(tà saü yeva parehi sà dhà ra? abhà vaakkhamanarasaü )
现起： 吝啬， 或者痛苦、难受。 (sa? kocanapaccupa??hà naü , ka?uka¤ cukatà paccupa??hà naü và )
近因： 自己的成就。 (attasampattipada??hà naü ) (Vm.487; Dhs.A.413)
有人可能会问：不是说悭贪、悭贪，悭应该属于贪才对，为什么属于瞋呢？我们来分析一下就知道。比如说这件东西是属于你所有的，你捨不得给别人，这是贪。当别人向你索要这件东西的时候，你不想和他分享，讨厌他，这属于瞋。贪是你对这件物品的贪著，唯有别人想要和你分享，或者想要得到这件物品的时候，你对此感到厌恶，这时的心理就是悭。所以悭和贪还是有区别的。
好比你正在享受美食，此时有个朋友走过来。你喜欢自己的美食，这是贪；当你对你的朋友也想分享食物而感到厌恶，这是悭。唯有别人想要得到自己的东西，你不想和他分享，不能容忍与他人分享自己的所有，这才是悭。如果自己希望拥有或占有对象，这属于贪。悭和贪之间的区别是这样的。因此，悭在阿毗达摩里属于瞋因的心所。
《阿毗达摩讲要》第 09 讲 不善心所 (二)
四、恶作
还有另外一个心所是恶作(kukkucca)。 恶作即追悔、 后悔，即对曾经做过的坏事感到后悔。(Kucchitaü kataü kukataü . Tassa bhà vo kukkuccaü )
特相：事后懊悔。(taü pacchà nutà palakkha? aü )
作用：对已做或未做的感到懊恼。(katà katà nusocanarasaü )
现起：懊悔。(vippa?isà rapaccupa??hà naü )
近因：已做的或未做的事情。(katà katapada??hà naü )(Vm.488; Dhs.A.413)
恶作是对自己做了不应该做的事情，在想起来时感到悔恨、后悔；或者应该做的事情没有做，应该说的话没有说，之后想起来感到后悔，心里对过去的事情感到悔恨，悔恨当时自己为什么不这样做，当时为什么不这样说，当时自己为什么要这样做，当时为什么要这样说。
后悔也是一种不善业，这种业会把原先所做的不善业不断地重复、不断地加强，甚至后悔所造下的不善业比所悔恨的行为本身还更强。例如你刚才不小心说错了一句话，其实说过了就算，但是你每想一次就悔恨一次，再想一次又悔恨一次，这样不断地重复，不断地加重。心中老是惦记着后悔的事情，每想一次心里悔恨一次，再想一次心里再悔恨一次，这样一次又一次地造作瞋恨心。特别是一个人在临终的时候，如果想起了自己曾对不起别人，或者曾经做过一件不好的事情，往往会堕落到恶道，甚至堕落到地狱。
佛陀在世的时候， 玛莉咖夫人(Mallikà dev?)是高沙喇国(Kosala)巴谢那地王(Pasenadi)的王妃。玛莉咖夫人是一位很有智慧又善良的女人，她使巴谢那地王成为佛陀的弟子，而她自己是一位虔诚的佛弟子，一位乐善好施的善女人。每一位佛陀住世期间都只有一次无比布施(asadisadà na)，在我们佛陀时代的无比布施是玛莉咖夫人出的主意，她使巴谢那地王成功地赢得了。
当时， 沙瓦提城(Sà vatth?)的市民和国王争相供养佛陀，进行比赛供养，不相上下。最后玛莉咖夫人出了个主意，成功地举办了一次即使全国人民集资也无法比拟的大布施。她吩咐准备五百把大白伞盖，让五百头大象站着举在五百位比库的头上。又准备一个大帐篷，在帐篷中间摆设着十艘装饰华丽的红金船，并在每两位比库中间安排一名王族少女，站着为比库们扇扇子，其他的王族少女则不断地往船里投香和青莲花。这是只有国王才有能力办到，其他平民百姓是无能为力的。因此，在我们的佛陀住世时期，仅有的一次无比布施就给巴谢那地王和玛莉咖夫人赢得了。可想而知玛莉咖夫人做了很多善事。(Dhp.A.177)
但是有一次她做了错事。有一天，玛莉咖夫人进入浴室洗完脸后，正弯着腰洗脚。她进入浴室的时候，她的一只爱犬也一起跟了进去。当它看见她弯下腰，于是扒在她身上并发生不正常的行为，而玛莉咖夫人也站着没有阻止它。结果这一幕给巴谢那地王透过浴室的窗子看到了。等玛莉咖夫人出来之后，巴谢那地王恶狠狠地问: “贱人， 你为什么要做这样的事情？”她说:“大王，我做了什么事情？” “你和狗一起交配。 ” 她说: “大王， 我没有！ ” “我亲眼看见的，我无法相信你，你个这贱人！ ” 夫人撒谎说:“大王，无论谁进入这间浴室，从这个窗口望进去，一个人就会变成两个人。不信的话，请你进去浴室，由我从这个窗口来看。”国王有些昏庸，听信她的话并进入浴室，她站在窗口外看，之后她说: “大王， 你怎么这么愚蠢，怎么可以和一只母山羊一起做那种事情？”巴谢那地王说:“爱妃，我没有！”“我亲眼看见的，我无法相信你！”于是巴谢那地王想: “看来这间浴室的确怪怪的，进去后一个人会看成两个人。”也就相信了玛莉咖夫人的话。因为巴谢那地王和玛莉咖夫人两人都没有证得初果，都还是凡夫，所以玛莉咖夫人还会说谎。
玛莉咖夫人因为和狗做了那种事情，又欺瞒了她的丈夫， 心想: “我欺瞒了这位昏庸的大王，我做了恶业，并说了不真实的谎话。导师将会知道我所做的恶业，两位上首弟子和八十位大弟子也将会知道，哎，我犯了严重的错误！”开始为此事耿耿于怀，一想到就感觉到悔恨，但又羞于启齿。在玛莉咖夫人临终的时候，她没有想起她所做的大善业，却惦记着这件恶事，结果死后投生到地狱里去。她为什么会投生到地狱呢？因为在临终时想起了她所做的恶业，生起后悔之心。因为她临终时生起的是不善心，所以堕落到地狱中去。
巴谢那地王很爱他的玛莉咖夫人，在她去世后，他被强烈的悲伤所征服，无心处理朝政。他处理完玛莉咖夫人的后事后，来到给孤独园，想问导师他的爱妃投生到哪里。佛陀用神通让他忘了前来的目的，只是向他说法，听得他很欢喜。但是等他一回到王宫的时候，他才想起来: “我要去问我爱妃玛莉咖的投生之处，怎么走到导师跟前却忘了问呢？我明天再去问。”当他第二天前去问时，佛陀又让他忘了，使他想不起来，并向他说法，听得他很高兴，等回到王宫时才想起来。 这样连续七天想去问，结果都忘了。到了第八天，由于玛莉咖夫人生前做过很多善事，当她这种不善业的果报已经消尽了，于是从地狱死后往生到喜足天(Tusita)。
为什么导师要让巴谢那地王忘记他前来的动机呢？因为他还是凡夫，他极爱着玛莉咖夫人，一旦听到她堕落地狱的消息，他会对佛教完全失去信心并生起邪见: “像她这样拥有信心的人也会堕地狱，我还要做布施干嘛？”所以佛陀在七天内都让他忘记前来的动机。
到了第八天，佛陀来到巴谢那地的王宫前托钵。国王听见导师来了，很高兴地外出迎接，拿着佛陀的钵进入王宫。 在供养佛陀饭粥后，巴谢那地王问: “尊者， 我想问玛莉咖夫人投生到哪里去了？” 佛陀说: “大王， 她现在投生到喜足天了。 ” 巴谢那地王满意地说: “尊者， 她不投生到喜足天，还会投生到哪里去呢！再也找不到像她那样的女人了， 只要有床座等物品，她就会说: ‘明天我要把它供养给如来。’她除了准备供养的事情之外就再也没有其他的事了。”(Dhp.A.151)
这是在临终时由于后悔而堕地狱的故事。因为玛莉咖夫人曾做了很多善事，所以她堕落地狱就好像弹球一样，把球一拍很快就反弹上来。
因此，做了对不起别人的事情就道歉，道歉后就不要再把它惦记在心里。我们经常要想好的事情，特别是要忆念所做过的善事。
中国有一种传统的做法和佛陀的教法有点不同，也就是做了不好的事情要把它记下来，然后慢慢改正。它的目的虽然是好的，但假如处理欠妥的话，会变成一直在惦记着所做的那些不善事。当你在惦记着所做的恶事时，你的心里又再造作一番。所以做了不好的事情，应该赶快用如理作意去改正它，然后下决心不再做。经常想着自己曾做过的善事，并且为这些善事感到高兴，感到欢喜，感到满意，那就有如把这些善事重新造作一番。从业果法则来说，我们要对自己所做的善事感到满意，对自己所做的不善事要速速改正，改正后就不要经常惦记着它。在临终的时候，如果想着自己的善业，或者有亲戚朋友在身边提醒曾经做过的善事，甚至把所做的善事列成表格来宣读。如果临终者对自己所做的善事感到满意，记挂着曾做过的善事，那时生起的心就是善心、欢喜心，临终时生起善心能投生到善趣。对我们的亲戚也一样，在他们临终的时候要赞美其善行，赞美其善德，让他记起曾做过的善事。我们要提醒他，让他因回忆这些善业而投生到善趣。临终的时候，不要惦记自己曾做过的不好事情，特别是耿耿于怀的坏事。只要临终一念阴差阳错，结果却是天壤之别，会导致堕落到恶趣。一旦投生到苦趣，很多不善业会跟着成熟；如果投生到善趣的话，很多善业也会跟着成熟。所以临终的时候千万不要惦记不好的事情，一定要惦挂着好的事情。
《阿毗达摩讲要》第 09 讲 不善心所 (二)
五、昏沉与睡眠
接着再讲一对心所——昏沉(th?na)与睡眠(middha)。昏沉和睡眠两者都是缺乏精进努力、无精打采的意思。
其中，心的沉滞为昏沉(thinanatà thinaü )。
特相：不努力。(anussà halakkha? aü )
作用：去除精进。(v?riyavinodanarasaü )
现起：心的消沉。(saü s?danapaccupa??hà naü )
近因：不如理作意不乐、睡意等。(arativijambhikà d?su ayonisomanasikà rapada??hà naü ) (Vm.483; Dhs.A.399)
心的昏睡为睡眠(middhanatà middhaü )。
特相：不适合工作。(akamma¤ ¤ atà lakkha? aü )
作用：闭塞意识之门。(onahanarasaü )
现起：退缩，或者昏昏欲睡。(l?natà paccupa??hà naü , pacalà yikà niddà paccupa??hà naü và )
近因：不如理作意不乐、睡意等。(arativijambhikà d?su ayonisomanasikà rapada??hà naü ) (Vm.483; Dhs.A.399)
昏沉与睡眠必定在一起生起，而且与精进对立。昏沉有如心的病，睡眠则有如心所的病。昏沉与睡眠也是障碍修行的五盖之一。五盖是：欲贪、瞋恨、昏沉睡眠、掉举与追悔、疑。这五盖是障碍证得禅那、培育智慧的五种因素，包括七种不善心所。在禅修中，昏沉与睡眠表现为打瞌睡。要对治昏沉与睡眠，可以用寻(vitakka)和精进来去除。
然而，根据阿毗达摩，昏沉与睡眠还有另外一种作用。在贪根心与瞋根心里，只要是被动的、受别人怂恿而生起的不善心，就会有昏沉与睡眠这两种心所。什么是受怂恿生起的贪根心呢？好比逛时装店时，有一个销售员对你说:“你的身材这么好，这件衣服很适合你，你穿上去会更加漂亮，更加亮丽照人。”你给她说得飘飘然，于是买了这件衣服，也觉得穿上这件衣服很合身、很漂亮、很时髦。本来你只是逛逛街，并没有意图买衣服，或者只是觉得那件衣服好看而已，并不想买。由于那个店员的游说，你觉得那件衣服真的很漂亮、很合身，对它产生贪爱、贪著。由于别人在旁边怂恿、催促、提醒、暗示，你生起了贪心，这种贪心里就有昏沉、睡眠两种心所。也就是说，你不会主动地去追求、 贪著一个对象，但经过别人的游说、鼓吹，使你自己也觉得是这么样，这时产生的贪心就有昏沉与睡眠。
或者你和某某人本来是朋友，但是有人挑拨离间说:“他曾说过你怎样怎样。”“他怎么这样对待你？”“你怎么可以这样容忍他？” 结果你也在想: “是啊，他怎么可以这样对我！”然后开始讨厌他、排斥他。你本来并不讨厌那个人，不会排斥、抗拒那个人，但由于别人在旁边怂恿、煽风，于是你也讨厌那个人，感觉那个人真的不好。你的讨厌是被动的，不是自己主动产生的，所以这种瞋根心里也有昏沉与睡眠。
《阿毗达摩讲要》第 09 讲 不善心所 (二)
六、疑
再讲最后一个不善的心所——疑(vicikicchà )。难以治愈为疑(vigatà cikicchà ti vicikicchà )，或者本质上对考虑、选择感到疲劳、疲倦为疑 (sabhà vaü và vicinanto età ya kicchati kilamat?ti vicikicchà )。
特相：怀疑。(saü sayalakkha? à )
作用：摇摆不定。(kampanarasà )
现起：犹豫不决，或者多种立场。(anicchayapaccupa??hà nà anekaü sagà hapaccupa??hà nà và )
近因 ： 不如理作意。 (ayonisomanasikà rapada??hà nà )(Vm.490; Dhs.A.422)
根据阿毗达摩，疑并不是平时所说的疑问。平时所说的“这是什么东西？”“你叫什么名字？”“这条路该怎么走？”是疑问，属于以寻心所为主的复杂心路。这里所说的疑是指对信仰、对佛教方面的怀疑。
在《法集》论中提到一共有八种疑：
第一， 疑师(satthari ka? khati vicikicchati)，对导师的疑。这里的导师专指佛陀。经典中经常会看到用 “导师” (Satthar)一词来尊称佛陀。在上座部佛教传统里，一直都把佛陀当成导师，佛陀的九种功德里，就有一种是 “人天导师” (Satthàdevamanussà naü )。所以在八种疑中，第一个是疑师，对佛陀的怀疑。怀疑佛陀是不是真的觉悟了？佛陀是不是真的觉者？佛陀是不是阿拉汉？佛陀是否具足三十二相？佛陀是不是真的圆满巴拉密才成佛？甚至曾经有些历史学家怀疑佛陀只是传说中的人物，并不是历史上真实存在的。这是对导师的疑。
第二，疑法(dhamme ka? khati vicikicchati)，对佛法的疑。怀疑佛陀的教法是否真的能够导向解脱？佛陀的教法是不是真的可以断除烦恼？这个时代是不是真的还可以证得禅那？是不是还可以断除烦恼？现代这个时代是不是还可以证得圣道、圣果？这是对法的疑，对于佛陀所教导的法怀疑不信。
第三，疑僧(sa? ghe ka? khati vicikicchati)，对僧的疑。怀疑佛陀的弟子是不是已经断除烦恼？怀疑佛陀的弟子僧团是否有圣者？这是对佛陀弟子的疑，对僧的疑。
第四，疑学(sikkhà ya ka? khati vicikicchati)，对三学的怀疑。三学即：增上戒学(adhis?la sikkhà )、增上心学(adhicitta sikkhà )、增上慧学(adhipa¤ ¤ à sikkhà )，即戒、定、慧。怀疑修行方法，依照戒定慧是否能够断除烦恼？修行戒定慧是否能够达到解脱？对禅修方法怀疑不信，称为疑学。
第五，前际疑(pubbante ka? khati vicikicchati)，对过去世的疑。也就是说不相信有过去世，或者怀疑我过去世是怎样的状态？我是怎样来的？这是对过去世的疑。
第六，后际疑(aparante ka? khati vicikicchati)，对于未来世的疑。也就是不信未来世：到底有没有未来世？我死了还会不会再投生？未来世我将会怎样？这是对未来世的疑。
第七， 前后际疑(pubbantà parante ka? khati vicikicchati)，对过去未来世的怀疑，也就是对过去世和未来世都不相信。
第八 ， 对此 缘 性、诸缘生法的怀 疑 (idappaccayatà pa?iccasamuppannesu dhammesu ka? khati vicikicchati)，也就是对因果法则的疑。因果法则是贯穿过去、现在、未来三世的规律。对因果法则半信半疑，说他相信他又不相信，说他否定他又不完全否定，摇摆不定。疑是处于摇摆不定的状态。如果坚信没有过去世、没有未来世，这是断灭见。不相信因果法则，拨无因果，这是邪见。其实很大部分的人都是这样，对过去世、未来世半信半疑。要到哪个阶段才能完全断除疑？证得初道的那一刹那才能完全断除这类疑惑。(Dhs.1008)
初道入流道(sotà patti)能断除三种烦恼：一、邪见，特指有身见(sakkà ya di??hi)；二、戒禁取见，执著错误的修行方法；三、疑(vicikicchà )。也就是说，任何圣者都不会执取任何邪见。因为他们已经如实了知五取蕴、如实了知苦圣谛。苦圣谛即是五取蕴，是无常、苦、无我的。在无常、苦、无我的五取蕴当中，他们是否还会执取有所谓的 “我”或有所谓的本体、离蕴我，或五蕴我呢？不会有这些执取！因此，初果圣者没有对“我”的邪见。由于初果圣者已经了知苦集圣谛，已经知道此五蕴身是由因缘而生的，是由过去所造之业带来的果报。他们已经知道过去、现在、未来三世的因果法则，自然不会对过去世、未来世、现在世有怀疑，对因果法则、缘起法有疑惑。因为对过去未来世没有疑，自然不会产生常见和断见。所以，初果圣者断了对这八种事的疑，他对佛陀拥有绝对不动摇的信心，对法也有绝对不动摇的信心，对僧也有绝对不动摇的信心，他们具备了称为“四不坏净”的前面三种，第四种是他们的戒行很清净。因为初果圣者通过修习戒定慧证悟涅槃，知道证得圣道圣果的道路，他们不可能再去修习错误的方法。初果圣者已经证明了自己是通过这条道路过来的，他不会再认为有其他的道路可以通达涅槃。所以，初果圣者断除了戒禁取见，他们只会依照佛陀的教导修行。因此，初果圣者断除了邪见，断除了戒禁取见，也断除了疑。
初果圣者才能完全断除疑，但是修到缘摄受智的阶段能镇伏疑，因为那时禅修者亲见了过去、现在、未来的五蕴，知道它们之间的因果关系。因为见到过去世、现在世和未来世之间的因果关系，就不会再怀疑还有没有过去世、未来世。
这是对八事的疑。
以上所有这 14 种不善心所只会生起在三类不善心当中，即贪根心、瞋根心和痴根心。平时所说的“断烦恼”，所断的就是这些不善心所。现在大家已经学习了这些不善心所，我想问一问：除了这 14 种不善心所，还有没有其他的烦恼？没有！所以说断烦恼，断除的就是这些不良心理、负面情绪。所谓的证悟圣果，并不是得到什么东西，而是这些不善心所在心中永远不再生起。如果大家也想要断除烦恼的话，应该精进地修行，把这些不善心所永远从内心中去除掉，不让它们再生起。
《阿毗达摩讲要》第 10 讲 美心所
美心所(sobhanacetasika)，美(sobhana)，是好的、美丽的、漂亮的、庄严的意思。美心所和善心所有点相像。那为什么不叫善心所，而叫美心所呢？“美”比“善”涵盖的范围更广。因为善心和善心所是能够造业的，但是由善业带来的善果报心属于美心，而不是善心。美心既包括善心，也包括由善心所产生的善果报心。同时，虽然阿拉汉圣者已经断除了任何烦恼，但是他们依然还会有心念的产生，还能够产生相当于凡夫和有学圣者的善心，不过这些心只是执行其作用而已，已经没有所谓的善或不善，也不会留下任何业力，所以称为唯作心，这些唯作心也是美心。美心的涵盖面比善心更广，包括了善心、善果报心，和相当于善的唯作心这三类心。因此不能将美心等同于善心。
一共有 25 种美心所，其中有 19 种称为通一切美心心所(sobhana-sà dhà ra? a)，在任何的美心当中都有这 19 种心所。这 19 种心所一生起就一起生起，是成组成组地生起，而不会个别地生起，它们和杂心所以及 14 种不善心所不同。
一、信
第一个美心所是信(saddhà )。信的意思是有信仰、 信心(Saddahanti età ya, sayaü và saddahati, saddahanamattameva và esà ti saddhà )。
特相：信仰， 或者信赖。 (saddahanalakkha? à , okappanalakkha? à và )
作用：净化，犹如能使混水变清的净水宝珠；或者跳跃，犹如越渡洪流。 (pasà danarasà udakappasà dakama? i viya, pakkhandanarasà và oghuttara? o viya)
现起：不迷茫，或者信解。(akà lussiyapaccupa??hà nà , adhimuttipaccupa??hà nà và )
近因： 当信之事，或者听闻正法等入流支。 (saddheyyavatthupada??hà nà , saddhammassavanà disotà pattiya? ga pada??hà nà và ) (Vm.464; Dhs.A.p.163)
信心的对象是佛(Buddha)、法(Dhamma)、僧(Sa? gha)三宝(Ratanattaya)，以及因果法则，即业与业报(kammaü , kammaphala¤ ca)。
这些对象是当信之事(saddheyyavatthu)，即值得相信、应当相信的事情，也是一切圣者所坚定相信的对象，因此圣者的信心称为不坏信或不坏净。即使一名在家居士证得了初果，他对这些事情也拥有毫不动摇的信心。他相信佛陀，对佛陀有很强的信心，不会相信除了我们果德玛佛陀以外的其他导师、天神等。 他对佛陀的教法有很强的信心。他很恭敬圣者僧，对僧团有坚强的信心。他们对过去、未来和现在三世，对因果法则有坚定不移的信心。
有些人往往片面地强调佛法的理性成分，认为只有依靠智慧才能获得解脱和觉悟，注重信仰会使人变得盲目，甚至落于迷信。然而，佛陀注重智慧的同时也强调信仰的重要性，唯有信根和慧根平衡，学法和修行才有可能获得成就。信仰，是进入佛陀教法之门的前导，是修学佛法的先决条件。假如一个人没有信仰，根本不相信佛陀，也不相信解脱，则一切修行、证悟皆无从谈起。信是很重要的心所，被喻为能拿取善法之手，能获得一切成就的财富，以及能够获得不死涅槃果实的种子。(Vm.ò .464)
佛陀说过：
“信仰是人们最好的财富，
善行正法者能导向快乐，
诸味中更甜蜜的是真理，
智慧生活堪称最上生活。”(S.1.73; Sn.184)
作为佛弟子，首先要确立自己的信仰，要做个有信仰的人。一个没信仰的人，根本就无资格称为佛弟子。
信仰是人生的航标。拥有信仰的人，他的信仰能为其人生旅途指出明确的方向，开辟一条平坦的大道。
拥有信仰的人通常都拥有理想，拥有明确的人生目标，他们更清楚人生的价值和生命的意义。拥有信仰的人通常都对人生、对未来充满希望。宗教信仰能够帮助人们过着快乐的生活。国外的一些调查报告也显示，有宗教信仰的人比没有宗教信仰的人对生活更容易感到知足、快乐。
信仰也是人生的避风港。人生总不可能一帆风顺，在面对人生的浮沉起落时，信仰能带给人希望，不容易被一时的逆境所打败。在遭遇到社会动荡、家庭悲剧、感情危机、财产损失、事业失败、生活挫折、人生苦难、身体恶疾或生离死别时，宗教能够带给人们心灵上的安慰，使人拥有更强的忍受能力和承担能力，坦然地接受生活中的不幸，帮助人们度过艰难困苦的时光，使人们尽快超越伤痛。
除此之外，有虔诚宗教信仰的家庭也较少出现诸如酗酒、吸毒、打骂、虐待、犯罪、婚外恋等丑陋现象。也有证据表明，信仰对增进健康有良好的影响，甚至与低死亡率有关联。许多医学上难以解释的现象，例如癌症病人奇迹般地康复等等，往往可能发生在拥有信仰的人身上。
一切正统的宗教，都会强调人性正面、良善、健康、崇高的一面，所有的宗教信仰都是在激励人们培养、发展这些心灵的素质。因此，拥有信仰的人更容易培养高尚的情操，他们对亲戚、对朋友、对同事、对他人，更加懂得慈悲、感恩、关爱、包容和宽恕。
任何的宗教都强调一种认同感和归属感。拥有共同的信仰，能够使不同国家、不同民族、不同族群、不同地区、不同语言、不同社会背景和人生阅历的人联结在一起，互相联系，互相帮助，互相关怀。例如在 20 世纪中后期，当中国与日本、大陆与台湾的政治关系还处于紧张气氛的时期，两地佛教之间的交流已经开始，并且架设了国家与国家、地区与地区之间的友谊桥梁。
信仰是一种精神财富。一个物质财富贫乏的人，只要有信仰，他仍然是个快乐的人。但是，一个人即使拥有再多的物质财富，如果没有信仰，他仍然可能是个精神空虚、内心浮躁的人。所以，一个人宁可缺乏物质财富，也不可缺乏精神财富，物质财富能满足人的欲望，却不能给人带来真正的快乐。
有信仰的人精神有依靠、心灵有保护，就像有家庭温暖和父母关爱的孩子，在身心灵方面都能够得到健康成长。没有信仰的人由于精神没有寄托，心理容易被扭曲，心灵容易受创伤，就像流浪街头、孤苦伶仃的人一样可怜。在经典中，甚至把无信仰视为导致身心灵疾病的原因，没有信仰是心灵不健全的表现。 (Vm.470) 所以，信仰是精神的财富，是人生的依靠，是生命的归宿。没有信仰的人，很可能是心灵的穷鬼，是人生道路上的迷途者。我们生而为人，要寻求信仰，树立信仰，拥有信仰，坚定信仰。
当然，佛教所强调的信仰，并不是叫人们去相信所谓的至上神、上帝、造物主、救世主，也不是相信神佛菩萨等。佛教并不承认有所谓创造世界、主宰一切的神灵，不管它是一种超验力量还是至上神。在佛陀的教法中，并没有神秘、自我麻醉的成分，也无需掺杂他力、救世的信仰。
那么，佛教所强调的信仰是什么？佛教所强调的信仰应该与智慧相结合，应该以正见为先导，亦即信根和慧根必须达到平衡。缺乏智慧的信仰容易变成迷信，使人们相信一些虚幻或无意义的事，甚至容易造成宗教狂热。
佛教信仰的对象是佛陀的觉悟，即相信佛陀是断尽烦恼者、具足智慧与德行者，是导师、觉悟者等。再者，佛教也强调相信佛法僧三宝，相信业果法则。
即使相信佛陀，假如相信佛陀是无处不在、无所不能的至上神、上帝、造物主、救世主，那是“邪信”；假如相信佛陀是有求必应、神奇灵验的神明，那是“迷信”，这些都与佛教所倡导的正信、智信不可相提并论。
《阿毗达摩讲要》第 10 讲 美心所
二、念
接着要讲的心所是念(sati) 。念的意思是忆念(saranti tà ya, sayaü và sarati sara? amattameva và esà ti sati)。不过，“念”作为心所，是心能够在当下清楚地觉知对象，而不只是纯粹回忆过去。念是心于当下对目标保持清楚的知道、觉知。
特相：心不漂浮。(apilà panalakkha? à )
作用：不忘失。(asammosarasà )
现起：守护，或者面向对境的状态。(à rakkhapaccupa??hà nà , visayà bhimukhabhà vapaccupa??hà nà và )
近因： 坚固的想，或者身等念处。 (thirasa¤ ¤ à pada??hà nà , kà yà disatipa??hà napada??hà nà và ) (Vm.465; Dhs.A.p.165)
念犹如一块石头沉入水中，而不会像浮萍一样在水面随波逐流、漂来漂去。平时说到修行要有正念，就是要把心沉入所缘。有许多业处都使用“念”来命名，说明“念”在修行当中所发挥的重要作用。例如“入出息念”，即是把心念沉入呼吸。又如“佛随念”，取佛陀的功德为心的对象，把心沉入于佛陀的功德。修习法随念、僧随念、戒随念、捨随念、天随念、身至念等都一样。
念在修行当中是很重要的。对禅修者来说，有三法非常重要：
第一，如理作意。作意是生起善心或不善心的关键，只要如理作意，接着生起的速行必定是善心。
第二，正念。禅修者要有正念，要保持正念，意即心很好地守护禅修的目标，沉入所缘，不漂浮，不忘失。
第三，正知。正知就是智慧，清楚地觉知对象，对禅修的目标保持了了分明。
如理作意，保持正念、正知对禅修是必不可少的。
正念有四个目标 ，称为四念处 。念处，巴利语satipa??hà na, 义注解释有三种含义：
- 念的行处、范围为念处(satigocaro satipa??hà nan'ti vuccati)。
- 念的住立、确立、建立、安住、依止、支持之处为念处。(Satiyà pa??hànaü sat ipa??hànaü )。
- 念的现起之处为念处。(Satiyeva pa??hà naüsatipa??hà naü )。(D.A.2.373; M.A.1.106)
哪些是念的行处、住立处、现起处呢？有四种，即四念处(cattà ro satipa??hà nà )：身念处(kà yasatipa??hà na)、受念处(vedanà satipa??hà na) 、心念处(cittasatipa??hà na) 和法念处(dhammasatipa??hà na)。因此，四念处即是念的四种行处，念的四种住立处，或者念的四种现起之处。也就是说，四念处即是正念的四种目标：身、受、心、法。
第一，身是身体、组合、聚合之意。《无碍解道》里提到有两种身：
1．名身(nà ma kà ya)，包括受、想、思、触、作意等名及名身，又称心行(cittasa? khà rà )。
2．色身(r? pa kà ya)，包括四大种及四大种所造色、入息、出息等，又称为身行(kà yasa? khà rà )。身念处的身是指色身。对于入出息念，则是指呼吸身(assà sapassà sakà ya)。
第二，受(vedanà )，即受心所。
第三，心(citta)，即五蕴中的识蕴。
第四，法(dhamma)，包括其他心所。这四种是培育正念的对象。
四念处是关于正念与观智的完整修法。四念处的唯一要义是：正念地观照诸法，它们的差别只在于正念所观照的四种对象而已。又因为四念处侧重在修观，是观智观照的四种所缘，所以又称为身随观(kà yà nupassanà )、受随观(vedanà nupassanà ) 、心 随观 (città nupassanà ) 和 法 随观(dhammà nupassanà )。对于身、受、心、法四种所缘，身在阿毗达摩里叫色法，受是受心所，心是心法，而法是指其他的心所。因此正念的四种对象还是离不开名色法。
为什么说四念处是观智的完整修法呢？且让我们一起来简要地探讨一下佛陀教导禅修的一篇重要经文——《大念处经》(Mahà satipa??hà na sutta)。
一、身念处
在《大念处经》里，佛陀一共教导了 21 种禅修业处。其中身念处有 14 种业处。它们依次是：
第一，入出息念(à nà pà nassati)。入出息是呼吸，念是正念。正念于呼吸，称为入出息念。
第二，威仪路(iriyà patha)。对行、立、坐、卧这四种身体姿势保持正念。
第三， 正知(sampajà na)。 无论在做任何事情：往前走、往回走、往前看、往旁看、伸手、放下、穿衣服、吃饭、喝水、咬东西、尝东西、吞下去、大便、小便、行走、站着、坐着、躺卧、醒来、说话、沉默等，都保持清楚的觉知，即对当下所做的事情保持了了分明。
义注解释有四种正知：
1． 有益正知(sà tthaka sampaja¤¤ a)。 在做任何事情的时候，不要一想到就立刻去做，而先要考虑做这件事情有没有利益。这里的利益是指对善法的利益，而不是指可不可以赚钱、获得名利。对培育善法有益的事情就去做，这是一种正知。
2． 适宜正知(sappà ya sampaja¤¤ a)。 即使是有益的，还要知道适不适合，要看时间、地点。即使有利益的事情，假如时机不适合，也不应当做，这是适宜正知。
3．行处正知(gocara sampaja¤ ¤ a)。行处原指比库托钵集食的村庄，在此也可引申为禅修业处。在禅修时，无论行走或做任何事情，都要把禅修业处放在心中的第一位。例如修入出息念，在任何时候都正念自己的呼吸。修四界差别，则在做任何事情的时候，都观照身体的四界。培育慈爱，则做任何事情都对一切众生散播慈爱。修佛随念，则一切时都随念佛陀的功德。这叫行处正知。
4．无痴正知(asammoha sampaja¤ ¤ a)。无痴即不生起“我”想，“有情”想。在做任何事情的时候都修维巴沙那，观照名法与色法，或观照名色法的无常、苦、无我三相，这是无痴正知。有这四种正知。
第四，厌恶作意(pa?ik? la manasikà ra)。厌恶作意即是观照三十一个身体部分的厌恶、不净。三十一身分是：头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤，肉、筋、骨、骨髓、肾，心脏、肝、膜、脾、肺，肠、肠间膜、胃中物、粪便，胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪，泪、膏、唾、鼻涕、关节滑液、尿。⑨佛陀教导观照身体这些部分的厌恶、不净，称为厌恶作意。
第五，界作意(dhà tu manasikà ra)。界作意即四界差别。佛陀在这篇经文中教导: “比库如其住立，如其所处，以界观察此身:‘于此身中，有地界、水界、火界、风界。’”辨识身体里的地、水、火、风四界，称为界作意。
第六，九墓地观(navasivathika)。九墓地观是分别观察一具尸体被抛弃在坟场，从死后两、三天尸体开始肿胀、青瘀，一直到腐烂成剩下一堆白骨，到最后连骨也风化成粉末的九个过程。
以上 5 种业处再加上 9 种墓地观，一共是 14 种。
这 14 种业处有一个共同特点，都是以身体为所缘，都是色法，因此称为身念处。入出息属于色法；威仪路和正知也是以身体的动作为主；厌恶作意是身体的部分；界作意是身体里的四界；九墓地观是外在的尸体——观外在尸体为不净的同时，还要对比自身，思惟自己身体也同样会有这样的结果，会有这样的下场，这种下场是无法避免的。所以佛陀在这里教导的是身念处。
二、受念处
佛陀一共讲到九种受，包括乐受、苦受及不苦不乐受三类。每一类受又再分为两种： 有物染的(sà misa)和无物染的(nirà misa)。有物染之受是贪著物欲的、受到五欲污染的眼、耳、鼻等六种世俗感受；无物染之受是依出离而生起的六种感受。这六种受加上前三种受，共计 9 种。因为观照受也是一种业处，所以称为受念处。
三、心念处
心念处一种。经典中提到一共有 8 对 16 种心：
1．有贪心，离贪心；
2．有瞋心、离瞋心；
3．有痴心、离痴心；
4．昏昧心、散乱心；
5．广大心、不广大心；
6．有上心、无上心；
7．得定心、无定心；
8．解脱心、未解脱心。
心是五取蕴中的识蕴，观照心也是一种修观业处。
四、法念处
对于法念处，佛陀教导了 5 种业处：
第一， 观照五盖(pa¤ ca n?vara? à ni)。 五盖即： 1.欲贪盖，2.瞋恚盖，3.昏沉睡眠盖，4.掉举追悔盖，5.疑盖。因为它们能障碍禅修，障碍培育定力，障碍培育智慧。如何观照五盖呢？当内心存在欲贪时，了知有欲贪。内心不存在欲贪时，了知没有欲贪。他了知未生起的欲贪如何生起，了知已生起的欲贪如何捨断，也了知已捨断的欲贪在未来如何不再生起。对于瞋恚、昏沉睡眠、掉举追悔和疑盖也是这样。
第二，观照五取蕴(pa¤ cupà dà nakkhandhà )：了知色、受、想、行、识五取蕴，及其生起与坏灭。
第三，观照十二处(dvà dasà yatanà ni)：眼与颜色、耳与声音、鼻与气味、舌头与味道、身体与触所缘、意与法，共十二处。
第四，观照七觉支(satta sambojjha? gà )。七觉支即： 念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、捨觉支。
第五， 四圣谛(cattà ri ariyasaccà ni)。 四圣谛即： 苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、趣向苦灭之道圣谛。
因此，佛陀在这篇经里教导了 21 种禅修业处。这 21种禅修业处其实也是止观业处。有些人说:“我不修止观，不修戒定慧，我只修四念处。”这种言论既无知又武断！为什么呢？修入出息念可以证得禅那，这是止业处；接着佛陀也教导了依禅那到证悟阿拉汉果的方法， 这是观业处。威仪路和正知包括修止和修观的方法，行处正知是修止，无痴正知是修观。厌恶作意即三十二身分，属于修止，可以证得初禅。界作意即四界差别，既属于修止，也可作为修观之门。九墓地观前半部分是修止，即取外在尸体之相来修不净；之后拿自己的身体来对比，这是修观。义注里讲得很清楚：入出息念可以证得第四禅，厌恶作意能证得初禅。九墓地观作为修观业处，只能达到近行定，称为近行业处。受念处、心念处及法念处属于名业处，在观照它们为无常、苦、无我时，即是修维巴沙那。例如法念处的五盖部分，当欲贪生起的时侯，观照它如何生起，它们生起有多少种缘，它们又是如何灭去，应当用什么方法止息贪；当瞋恨心生起的时候，要觉知瞋恨如何生起，了知已经生起的瞋心如何去除， 如何让尚未生起的瞋心不再生起。佛陀在经典里是这样教导的。
四念处是依照禅修的所缘来分的。如果依禅修的次第来分，则是戒定慧。请不要把佛陀的教法人为地分割开来，武断地认为止观与四念处毫不相关。依禅修的次第是先修止，后修观。对于修观，所缘离不开名色法，离不开色、受、想、行、识，也离不开身、受、心、法。所以佛陀的教法是完整、系统的， 请不要把佛陀的教法弄得支离破碎。
⑨根据《清净之道》等义注，以及禅修的教学实践，通常在此三十一身分再加上“脑”而成三十二身分。
《阿毗达摩讲要》第 10 讲 美心所
三、惭与愧
接着再讲另外两个心所：
第一，惭(hiri)。惭是对身恶行等感到惭耻，也即是羞耻作恶的意思(kàyaduccarità d?hi hiriyat?ti hir?. lajjàyetaü adhivacanaü )。
特相：厌恶恶行。(pà pato jigucchanalakkha? à )
作用： 因惭耻而不作恶。 (lajjà kà rena pà pà naü akara? arasà )
现起：因惭耻而回避作恶。(lajjà kà rena pà pato sa? kocanapaccupa??hà nà )
近因：尊重自己。(attagà ravapada??hà nà ) (Vm.466)
第二，愧(ottappa)。愧是对身恶行等感到羞愧，也即是惊怕作恶的意思(tehiyeva ottappat?ti ottappaü . pà pato ubbegassetaü adhivacanaü )。
特相：害怕恶行。(uttà salakkha? aü )
作用：因害怕而不作恶。(uttà sà kà rena pà pà naü akara? arasà )
现起：因害怕而回避作恶。(uttà sà kà rena pà pato sa? kocanapaccupa??hà nà )
近因：尊重他人。(paragà ravapada??hà nà ) (Vm.466)
也就是说：做人要有惭愧心，有惭愧心才懂得尊重自己并尊重他人；没有惭愧心，就像穿着衣服的禽兽，叫做衣冠禽兽。正因如此，佛陀说惭愧能保护世间。因为世间有惭愧，人和动物才有区别。人有惭愧心，动物没有惭愧心，所以人有社会秩序，有道德、有伦理、有良心，有教养。假如没有惭愧心，人就像动物一样。
《阿毗达摩讲要》第 10 讲 美心所
四、无贪与无瞋
接着再讲另外一对心所：
第一，无贪(alobha)。无贪是心不贪求、不贪婪、不执著(na lubbhanti tena, sayaü và na lubbhati, alubbhanamattameva và tanti alobho)。
特相：心对所缘不贪求，或者不执著的状态，犹如荷花叶上的水珠一般。(à ramma? e cittassa agedhalakkha? o, alaggabhà valakkha? o và kamaladale jalabindu viya)
作用：不执取，犹如解脱了的比库。(apariggaharaso muttabhikkhu viya)
现起：不执著的状态，犹如曾掉进粪坑中的人一样。(anall?nabhà vapaccupa??hà no asucimhi patitapuriso viya) (Vm.467; Dhs.A.p.170-171)
贪是心想要所缘，执著对象，想要占有、拥有对象。无贪正好与贪相反，是心不执取对象，不贪求对象。贪是心黏著对象，好像烧焦的肉黏著油锅一样，难以拔出来。但是无贪就像水滴到荷叶一样，荷叶稍微一提起来，水就滚下去，不会黏著在上头，或者像油和水一样，不会混在一起。由于不如理作意，认为对象有乐味，于是产生贪；由于如理作意，知道对象是无常、苦、无我、不净的，于是产生无贪，使心能远离对象，不黏著所缘。
第二， 无瞋(adosa)。 无瞋与瞋相对。 瞋是心排斥所缘，厌恶、抗拒、讨厌对象；无瞋则是心不排斥对象。
特相：不粗暴，或者不对抗，犹如温和的朋友。(aca? ó ikkalakkha? o, avirodhalakkha? o và anuk? lamitto viya)
作用：调伏瞋害，或者调伏热恼，犹如檀香木。 (à ghà tavinayaraso, pari?à havinayaraso và candanaü viya)
现起：温和的状态，犹如满月。(sommabhà vapaccupa??hà no pu? ? acando viya) (Vm.468; Dhs.A.p.171)
无瞋表现温和、和蔼、友善、慈爱等素质。
在散播慈爱的时候，慈爱就是无瞋心所。慈爱(mettà )的特点是促进有情的幸福，希望一切有情、众生幸福快乐。作用是祝愿有情快乐。表现为去除瞋恨。近因是视有情为可爱。并非另有一个心所叫慈爱，慈爱是无瞋的特别表现。在祝愿、祝福一切有情，希望他们拥有快乐时，这就是慈爱。
《阿毗达摩讲要》第 10 讲 美心所
五、中捨性
接着讲下一个心所——中捨性(tatramajjhattatà )。它直译为“处于中间的状态”。中捨性和捨心的捨是同义词，而不是捨受(upekkhà vedanà )的捨。中捨性是指心对诸法保持 中立、 平 衡 、 平 等 、 不 偏 的 状 态 (Tesu dhammesu majjhattatà tatramajjhattatà )。
特 相 ： 使 心 与 心 所 保 持 平 衡 。 (cittacetasikà naü samavà hitalakkha? à )
作用 ：防止 不足 或过度 ，或者断绝偏向一边 。(? nà dhikatà nivà ra? arasà , pakkhapà tupacchedanarasà và )
现起 ： 中 立的状态 。 (majjhattabhà vapaccupa??hà nà )(Vm.474; Dhs.A.p.177)
中捨性保持身心处于平衡状态，不会走向极端。
经典中提到有几种捨：
第一，禅那捨。禅修者证得第三禅和第四禅，特别是第四禅时，他的心处于中捨的状态， 其时忧受已经没有了，喜受也没有了，他的心非常平等，因此第四禅之捨既包括捨受，也包括这种中捨性。
第二，行捨。在十六观智中的第十一观智，称为行捨智(Sa? khà rupekkhà ¤ à ? a)，即对一切行法保持中捨的智慧。行捨智之捨属于慧心所。
第三，精进捨。既不过度精进，也不会精进不足。这种捨属于精进心所。
第四，梵住捨。四梵住也叫四无量心，即：慈、悲、喜、捨。这里的捨是对众生的得失苦乐保持中捨的状态。如果你很在意一个人，当他快乐的时候，你的心会跟着快乐；当他受苦的时候，你的心会跟着受苦。对一切众生修捨无量心，知道一切众生的苦乐都是他们的果报：一个人在享福，他有钱、高贵、美丽、长寿、健康，这是他的乐报、福报；一个人贫穷、下贱、丑陋、短命、多病、倒霉，给人看不起，遭人伤害，这是他的苦报。有了业果智，心不会偏向任何一边，不会对他人的福报感到兴奋，也不会对他人的不好境遇感到过度得失忧伤。心处于平等、不偏，不会过度，也不会不足，称为捨。亦即做任何事情，心都保持中等的状态，不会极端。有些人做事要么很冲动、很偏激，要么很消沉、很消极。中捨是做事不偏不倚，做人不亢不卑， 既不高傲，也不自卑。对人、对事都保持中捨、平等的状态。对待他人不会过度亲昵，也不会过度疏远，不会执著，也不会厌恶。
对于禅修也应如此。《清净之道》举了一个例子：好比一个人驾着马车，当马车平稳地走在大路上时，他既没必要勒缰绳，也没必要打鞭子让马跑快一点。用现代的比喻，当司机开车奔驰在高速公路时，若时速是 100 千米，他既没必要踩油门加速，也没必要减速，让车子平稳地跑就可以。禅修也是这样，只要心平稳地专注禅修所缘，其时既没必要逼自己精进，也没必要放松，让它持续下去，这就是捨， 就是中捨性。 中捨性作为证悟的一个重要因素，称为捨觉支。(Vm.66, 474)
从《清净之道》的譬喻和开车的譬喻可以了解：不仅是禅修，平时对人、对事都要这样，应使心经常保持平衡状态， 既不要过度，也不要不足， 如此对待周围的人事物。同时也要拥有业果智，思惟一切众生的苦乐都是由于业的果报，如此，心既不会过度紧张，也不会麻木不仁、不闻不问。心既不应过于黏著世间，也不应抗拒对象，只是处于中捨的状态。能够做到这样，身心一定很超然。
《阿毗达摩讲要》第 10 讲 美心所
六、六对十二美心所
讲了中捨性之后，接着讲一组在禅修中也是很重要的心所，一共有六对十二个心所。它们分别是：1.身轻安、心轻安，2.身轻快性、心轻快性。3.身柔软性、心柔软性，4.身适业性、心适业性，5.身练达性、心练达性，6.身正直性、心正直性。
当知这里的“身”主要是指名身，亦即受想行三蕴，即所有的心所(kà yoti cettha vedanà dayo tayo khandhà )。不过，《清净之道》的复注说，这里的身轻安等也可包括色身的轻安等(kà yapassaddhià d?hi pana r? pakà yopi)。 而这里的“心”则只是指心识。
第一 ， 身 轻 安 (kà ya-passaddhi) 与 心 轻 安 (cittapassaddhi)。
特相：平静身与心的不安。(kà yacittadarathav? pasama- lakkha? à )
作用： 破除身与心的不安。 (kà yacittadarathanimaddanarasà )
现起：身与心不颤动与清凉的状态。(kà yacittà naü aparipphandanas?tibhà vapaccupa??hà nà )
近因：身心。(kà yacittapada??hà nà ) (Vm.470; Dhs.A. p.174)
身心的轻安性很重要，它们能对治由于身心的不平静而导致的掉举等烦恼。在禅修的时候，由于心对禅相、禅那、观智、圣道等成就存有期待，心就会感到烦躁不安。只要放下期待，就能体验身心的轻安、平静、安稳、安宁。察觉到心烦躁的时候，不要记挂那些不开心的事情，也不要牵挂自己的负担、任务、责任等，把它们暂时放到一边，尝试让心平静下来，体验一下内心的平静，这就是身轻安与心轻安。
第二，身轻快性(kà ya-lahutà )与心轻快性(citta-lahutà )，也即是身心处于轻快的状态。
特相：平静身与心的沉重状态。(kà yacittagarubhà vav? pasamalakkha? à )
作用：破除身与心的沉重状态。(kà yacittagarubhà vanimaddanarasà )
现起：身与心不迟钝。(kà yacittà naü adandhatà paccupa??hà nà )
近因：身心。(kà yacittapada??hà nà ) (Vm.470; Dhs.A. p.174)
身心的轻快性是灵活、灵敏而不迟钝。它们能对治由于身心沉重而导致的昏沉睡眠等烦恼。
第三 ， 身 柔 软 性 (kà ya-mudutà ) 与 心 柔 软 性 (cittamudutà )，也即是身心处于柔软、柔和的状态。
特相：平静身与心的僵硬状态。(kà yacittatthambhav? pasamalakkha? à )
作用： 破除身与心的僵硬状态。 (kà yacittathaddhabhà vanimaddanarasà )
现起：不对抗。(appa?ighà tapaccupa??hà nà )
近因：身心。(kà yacittapada??hà nà ) (Vm.470; Dhs.A. p.174)
身心的柔软性与由于身心的僵硬而导致的邪见、傲慢等烦恼相对立。身心僵硬表现为身心的紧张、绷紧、僵硬和不适。感觉身心紧张、绷紧、用力的时候，要学会放松，让身心柔软，放下使身心感到紧张的所缘，尝试体会一下身心的柔软。
第四，身适业性(kà ya-kamma¤ ¤ atà ) 与心适业性(cittakamma¤ ¤ atà )，也即是身心处于适合工作的状态。
特相： 平静身与心的不适业状态。 (kà yacittà kamma¤ ¤ abhà vav? pasamalakkha? à )
作用： 破除身与心的不适业状态。 (kà yacittà kamma¤ ¤ abhà vanimaddanarasà )
现起 ： 身 与 心 成 功 地 取 得 所 缘 。 (kà yacittà naü à ramma? akara? asampattipaccupa??hà nà )
近因：身心。(kà yacittapada??hà nà ) (Vm.470; Dhs.A. p.174)
身心的不适业性能对治由于身心的不适业而导致的欲贪等其馀诸盖。身心适合工作也即身心听话、好用，想做什么就能做什么。我们能做心的主人，而不是心的奴隶。我们通常都做了心的奴隶， 想要它做什么，它却无法办到。想要让心平静下来，它却无法平静；想要认真听课，听不到一分钟就开始胡思乱想；想要看书，无法专心看书。想要做什么事情，都无法专心。为什么呢？因为心不听话，心不适业，不适合工作，没有适业的状态。
第五 ， 身练达 性 (kà ya-pà gu¤ ¤ atà ) 与心练达性 (cittapà gu¤ ¤ atà )。 这里的练达(pà gu¤ ¤ a)是身心的健全，没有缺陷，处于健康的状态。
特相：身与心无疾病的状态。(kà yacittà naü agela¤ ¤ abhà valakkha? à )
作用：破除身与心的疾病。(kà yacittagela¤ ¤ animaddanarasà )
现起：无过患。(nirà d?navapaccupa??hà nà )
近因：身心。(kà yacittapada??hà nà ) (Vm.470; Dhs.A. p.175)
身心的练达性能对治由于身心不健全而导致的无信仰等烦恼。
第六，身正直性(kà yujukatà )与心正直性(cittujukatà )。身心处于正直、不歪曲的状态。
特相：身与心的正直。(kà yacittaajjavalakkha? à )
作用：破除身与心的谄曲状态。(kà yacittaku?ilabhà vanimaddanarasà )
现起：不歪曲。(ajimhatà paccupa??hà nà )
近因：身心。(kà yacittapada??hà nà ) (Vm.470; Dhs.A. p.175)
身心的正直性能对治由于身心的谄曲而导致的虚伪、狡诈等。
这 6 对 12 个心所属于遍一切美心心所，亦即能生起于一切美心的心所。这 6 对 12 个心所都是可以培育、开发的心的素质。虽然它们在一切美心里都会生起，但有时候所起的作用不一定很强，所以应该培育它们。现代人的心往往比较僵硬，容易紧张，容易导致烦躁、焦虑，其实是这些内心素质没有被培育起来。好像慈爱一样，只要经常培育慈爱，慈爱就很容易生起。这些心所也是，只要好好地培育，这些心态也很容易生起。例如身心的轻安可以去除身心的烦躁、焦虑、不安；身心的轻快性、柔软性、适业性也一样。我们不要过于固执，自以为是，而应培育身心柔软，因为身心柔软可以让心想做什么事就能够做什么事。如果心硬邦邦，学习也难，做事也难，禅修更难。
因此，平时生活当中对人、对事、对物也好，禅修也好，都需要把身心的轻安、柔软、自然、正直、健康、健全的素质培育起来。这些素质只要一个被培育起来，全部都会一起生起。例如培育身心的轻快性，使身心灵活，自然就会有柔软性，有柔软性自然就会有适业性，有适业性自然就有正直性和练达性。犹如雕塑家要塑一尊佛像，如果摆在他前面的是一团硬邦邦的泥块，就无法塑出佛像。无论他怎么掐那块泥团，那块泥团都不听使唤。应该怎么办呢？加水，然后练泥，将那块泥练得很柔软。当这块泥团变柔软后，就可以随心所欲，随那名雕塑家想做什么就做什么，他想要塑佛像就塑佛像，想要塑人像就塑人像。如果心很顽固，很固执，自以为是，那想要让它做什么事情都很难，自己无法使唤自己的心。
修行要培育一颗柔软的心，不是越修行越顽固，越修行越傲慢， 越修行越自以为是，而应该越修行内心越柔软，越修行心越包容。表现在脸上是越修行越慈颜善脸，不会越修样子越凶。我们需要开发这些内心的良好素质、善心素质、美心素质。要如何开发这些素质呢？感到紧张的时候，先让自己放松下来；内心烦躁的时候，应培育身心的轻安；内心感觉僵硬、硬邦邦的时候，应培育身心的柔软性；心不听使唤的时候，应培育身心的适业性；身心感觉不健康、有缺陷的时候，应培育身心的练达性；内心感觉虚伪扭曲的时候，应培育身心的正直性。这些素质能对抗不好的心态、不良的情绪，让身心拥有健全、健康、良好、美好的素质。因此，柔软也好，健康也好，正直也好，诚实也好，都是内心的良善素质。
这些良善素质可以通过适当的方法开发出来。只要知道方法，就可以培育。犹如培育慈心一样，如果不特别培育慈心，虽然生起任何善心时也有无瞋心所，但是这种无瞋不能叫做慈，唯有心能够毫无差别、平等地对一切众生散播慈心，祝愿他们快乐，这才叫做慈。否则只能叫做无瞋。 中捨性也是一样，心对所缘保持平衡，这叫做中捨性。但是唯有培育业报智，对他人的苦乐不会过度紧张，也不会无关痛痒，这才叫做捨无量心。任何的心里都有一境性心所，即使在生气或胡思乱想的时候，都有心一境性，但是这种一境性很弱。唯有持续地专注一个目标，达到一定的时间与质量时，才叫做定力，否则它只是心一境性。同样地，任何的善心都有这 6 对 12 个美心所，但并非一切时它们都明显。要强化它们，让它们成为内心的素质，就应该培育这些。这些素质可以让身心变得柔软、柔和、正直、诚实。把这些心所培育起来后，会发现你的性格开始慢慢地改变，对人、对事不再容易冲动、偏激、烦躁，不再顽固、伪诈，代之以诚恳、柔软、轻松、快乐。
把这些素质用在禅修上也很有效，因为这些素质和禅修相应。禅修就是要培育内心的平静和智慧。拥有这些素质，禅修就很容易，因为心的素质能很好地与禅修所要求的素质相应。同时，心拥有适业性，让它专注，它就可以专注，专注就是定力。专注达到一定的时间和质量，定力就培育起来。定力培育起来，这些素质自然也都被培育起来，身轻安、心轻安，身轻快性、心轻快性，身柔软性、心柔软性，身适业性、心适业性，身练达性、心练达性，身正直性、心正直性，都一起得到提升。即使不禅修，把这些素质好好地运用到生活当中，也可以去除内心的烦躁、不安、焦虑、紧张、顽固、伪诈等。它们有去除内心不良素质、去除内心负面情绪的作用。
《阿毗达摩讲要》第 10 讲 美心所
七、离心所
还剩下 6 个美心所，它们又可以分为三组：一、离心所，二、无量心所，三、无痴或慧心所。
下面先讲离心所(virati cetasika)。离，巴利语 virati，即远离身恶行等(kà yaduccaritato virati kà yaduccaritavirati)。
特相：不违越身恶行等事，即是说不践踏。(kayaduccarità divatth? naü av?tikkamalakkha? à , amaddanalakkha? à ti vuttaü hoti)
作用：回避身恶行等事。(kà yaduccarità divatthuto sa? kocanarasà )
现起：不做。(akiriyapaccupa??hà nà )
近因：信仰、惭、愧、少欲等品德。 (saddhà hirottappaappicchatà digu? apada??hà nà ) (Vm.475; Dhs.A.p.177)
离心所依其所远离的恶行对象分为三种，故有三种离心所： 一、正语(sammà và cà )，二、正业(sammà kammanta)，三、正命(sammà -à j?va)。这三种心所属于八支圣道中的三项要素。
第一，正语，即远离恶语、不好的语言。恶语分为四种：
1． 虚妄语(musà và da)， 又作妄语、虚诳语，即骗人的、不真实的话。虚妄语不仅仅指口头上的，还包括通过文字、文章、网络、报章杂志说假话，制造假新闻、假报导等。总之，没有看到的说看到，没有听到说听到，不知的说知道，没有觉得的说觉得；或者看到的说没有看到，听到的说没有听到，知道的说不知道，觉得的说不觉得。只要心存欺骗并且表达出来就是虚妄语，不存在所谓的“方便妄语”。
2．离间语(pisu? à và cà )，又作两舌，即搬弄是非、挑拨离间，把这里听来的话告诉另一个人，把另一个人的话又告诉他，使他们两人的关系破裂、分离。任何关系，包括朋友与朋友、夫妻、父子、同事之间的关系，只要从中挑拨离间，这就是离间。
3．粗恶语(pharusà và cà )，又作恶口，即骂人，说难听的、使人难堪的话语。无论毁谤也好，讽刺也好，讥笑也好，总之使人难堪的粗言烂语，都是粗恶语。
4．杂秽语(samphappalà pa)，又作绮语，即淫词艳曲，或毫无意义、言不及义、使人增长散乱、忘失正念的语言。
第二，正业，即远离身的恶行。身的恶行包括三种：
1．杀生(pà ? à tipà ta)，即杀害有生命的身体，断除他们的生命。同时具足五个条件即构成杀生：?对方是生命，?知道是生命，?有希望对方死的意图，?付出行动，?对方因此而死。
2． 不与取，巴利语 adinnà dà na 的直译，即偷盗。 adinna是没有给与的，à dà na 是拿取。只要不是属于你的东西，用任何方法手段去拥有、占有，称为不与取。
3． 欲邪行(kà mesu micchà cà rà )， 又作邪淫。 kà mesu 是对欲望，在此特指性欲；micchà cà rà 是邪行、不正当的行为。欲邪行是指和没有资格发生性关系的对象发生两性关系。
第三，正命。这里的命是指谋生、活命、生计，用现代的话来说是赚钱。正命是正当地获得财富，而不是用不正当的方法来赚钱。避免从事不正当的谋生方式，称为正命。
在《增支部·第 5 集》 提到有五种不正当的谋生方式：
1．从事刀、枪、军火等武器的制造与买卖。
2． 买卖人口，即人贩子，从事非法劳工的输入也属于这一类。
3． 饲养与买卖供屠宰用的动物， 例如养猪、养鸡、 菜牛等都是供人屠宰的动物。
4．贩卖麻醉品。贩卖各种酒类，以及鸦片、摇头丸、海洛因等消遣性麻醉品，或从事制造酒类等。这里的麻醉品是指消遣性的麻醉品、毒品，医生把麻醉品作为医药用途并不算邪命。
5． 贩卖毒药，也包括杀虫剂，可以使生命中毒、死亡的毒药。(A.5.177)
从事这五类行业称为邪命。这里的邪并非邪恶，而是不正当的意思。当然， 邪命还包括从事色情行业、博彩业、猎捕渔、屠宰、开海鲜店等等。不正当的谋生方式会带来恶报、不善的果报，用这些谋生方式赚来的钱财，属于不正当得来的钱财。所以佛教所讲的不义之财，不仅包括使用欺骗、偷抢等手段得来的，也包括从事贩卖军火，贩卖杀虫剂、毒药、烟酒、麻醉品等赚来的钱财。作为佛弟子不应当从事这些职业，因为这些职业会给他人、给社会带来危害。
离又可表现为三种方式：
第一，自然离(sampatta-virati)。当一个人省思到自己的身份、社会地位、年龄、受教育程度等，即使出现作恶的机会也不去做，称为自然离。很多人都有这样的观念，认为只要我不去作恶，不去害人就行，不用信佛，不用持戒。自然离是说有一些人并没有信仰、没有持戒，只是省思到曾受过的教育，做这样的事情是不适合的；或者因为害怕做了某件事后会受到法律的制裁；或者做了某件事情后名誉会受损，所以他不去做，这些都是自然离。好像中国古代的读书人，认为自己读了圣贤书，许多事情就不应当做，做了有失身份，有损己德，这也是自然离。正所谓“非礼莫视，非礼莫闻”，这些人自然而然不去做有损自己德行的事情，属于自然离。
第二，受戒离(samà dà na-virati)。受了戒之后，即使捨弃生命也不违犯恶行，称为受戒离。对在家人来说，受了五戒就不应做违犯五戒的事情。这里所说的“离”是指当犯戒的因缘出现时，产生不去做的心才叫做离，没有因缘出现时就不叫离。相信大家现在坐在这里都没有离心所。为什么呢？因为离心所并不是一切时都生起的，唯有在犯戒因缘出现时才生起的。假如这时有一只蚊子飞来叮咬你，你想一巴掌把它拍死，可是一转念，你想到自己受了戒，不能够杀生，于是把它吹走，这时离心所就生起，叫“正业”。
又如别人打电话邀你出去，你不想去，想编个藉口敷衍过去，这时你突然想起已经受了戒，不应该说谎，就说: “我现在不想去，改天吧。”不说虚妄语，把真实的情况告诉他。克制自己远离虚妄语，不说假话、骗人的话，此时离心所就生起，这叫“正语”。
现在大家坐在这里，连话都不用说，就谈不上正语了。假如有人想和你合伙卖酒，或者想请你帮忙做假帐偷税漏税，这时候你想“我是佛弟子，不应该做这些事情” 并拒绝了对方，此时 “正命”离心所就生起。对于出家人来说更是这样，出家人为了守持清净之戒，为了避免违犯任何大小轻重之戒所生起的心就是离心所。对在家人来说，只有面对诱惑他、引诱他的所缘，或者濒临犯戒的那一刹那，他产生不去做这些行为的心理作用，称为离心所。如果没有那些外缘的话，离心所就不会生起。
第三，正断离(samuccheda-virati)。正断离是与圣道相应之离，唯有圣者才具备。禅修者在证悟初道入流道的时候，正断离就生起。从此以后，他连想要杀生的念头都不会生起。这是圣者的素质，即使在家初果圣者，他也不可能在任何情况下违犯五戒，造作五种恶行，即：1. 杀生；2. 不与取； 3. 欲邪行； 4. 虚妄语； 5. 服用酒类等麻醉品。这是在家圣者的素质。(Dhs.A.p.146-147)
佛陀在《律藏·遮诵戒篇》、《增支部》第 8 集等经文中说过这样一句话：
“诸比库，凡是由我为诸弟子所制定的学处，我的弟子们即使有生命的危难也不会违越。”
这句话的意思是：佛陀的教法犹如大海，大海始终都有一定的范围，有一定的海岸线，不会违越，一旦违越就会发生诸如海啸等大灾难。同样地，在佛陀的教法中，佛陀为弟子们制定的学处（戒律），佛陀的弟子们都不会违越，即使有生命的威胁，他们也不会故意去犯戒。
再用佛陀说的这一句话来对应这三种离，第二种离是凡夫弟子之离。对于凡夫弟子来说，当他受戒之后，下决心即使连生命有危难都不去违犯，这称为受戒离。正断离是圣者之离，圣者连想要故意犯戒的念头都没有——当然不排除他不知道，因为即使是阿拉汉，有时都会无意地违犯一些戒，但他们不可能故意违犯。例如阿拉汉外出托钵，有人将钱装在袋子里放进他的钵中，他并不知道，但还是犯了接受金钱学处。因为他是无心的，所以虽然犯了戒，但不会障道，也没有恶业。
《阿毗达摩讲要》第 10 讲 美心所
八、二无量——悲与随喜
下面讲无量心所。无量(appama¤ ¤ à )一共有四种，即慈(mettà )、悲(karu? à )、喜(mudità )、捨(upekkhà )四种无量心。其中，慈无量心是无瞋心所的表现，捨无量心是中捨性(tatramajjhattatà )心所的表现。 在这里讨论另外两种无量心：悲悯和随喜。
第一，悲悯(karu? à )，简称悲。
特相：希望拔除痛苦。(dukkhà panayanà kà rappavattilakkha? à )
作用：不忍心他人受苦。(paradukkhà sahanarasà )
现起：不害。(avihiü sà paccupa??hà nà )
近因：见到为苦所逼迫者无依无靠的状态。(dukkhà bhibh? tà naü anà thabhà vadassanapada??hà nà ) (Vm.263; Dhs.A.p.237-238)
慈与悲是不同的。慈的对象是他人的快乐，悲的对象是他人的痛苦。慈是希望他人快乐，悲是希望他人没有痛苦。慈是一种祝福，悲是一种同情。慈是祝愿他人快乐，一切众生都快乐、幸福、安乐；悲是祝愿一切众生没有痛苦，解脱痛苦。所以一般所说的慈悲、慈悲，它们还是有所不同的。
第二，随喜(mudità )，简称喜。
特相：随喜或喜欢。(pamodanalakkha? à )
作用：不嫉妒。(anissà yanarasà )
现起：对抗不喜。(arativighà tapaccupa??hà nà )
近因：见到有情的成就。 (sattà naü sampattidassanapada??hà nà ) (Vm.263; Dhs.A.p.238)
与随喜对立的是嫉妒。随喜与嫉妒的对象相同，都是见到他人的成就、所得。但是它们之间的差别在于：嫉妒是见到他人的成就之后心生排斥，不喜欢他人的成就；随喜是见到他人的成就之后内心欢喜，希望他人有所得，希望他人不失去其成就。随喜可以去除嫉妒。当一个人心生嫉妒的时候，要学会随喜他人的成就，见到他人的成就，自己也要感到欢喜。
有两种随喜：第一种是对他人的善果报感到欢喜。也就是说，如果他人有所得，感到幸福、快乐，我们也为此而快乐，希望他更快乐；他人有成就，我们也随喜，希望他不失去其所得。另外一种是当别人做善业、做功德的时候，我们对他人所做的功德善业感到欢喜，这也是随喜。
慈悲喜捨称为四无量心。慈是希望他人快乐，悲是希望他人脱离痛苦，喜是希望他人所得的成就不失去，捨是知道他人的苦乐只是其果报。不过修慈、悲、喜、捨也会有失败的时候。如果修慈产生贪爱，这是修慈的失败。修悲修到哭泣、悲伤，这是修悲的失败。修喜修到兴奋，得意忘形，这是修喜的失败。修捨修出麻木不仁，这是修捨的失败。所以修慈、悲、喜、捨既有成功，也有失败。失败是因为过度而造成。(Vm.263; Dhs.A.p.237-238)
《阿毗达摩讲要》第 10 讲 美心所
九、无痴
现在讲最后一个美心所——无痴(amoha)。无痴心所有很多名字，例如慧(pa¤ ¤ à )、智(¤ à ? a)、正见(sammà di??hi)、明(vijjà )，七觉支的择法觉支(dhammavicaya-sambojjha? ga)等都属于这个心所。修维巴沙那所培育的观智也属于这种心所。对此心所，经藏中用了很多名相来表达，但阿毗达摩却只用一个名词——慧根(pa¤ ¤ indriya)。
《清净之道》 中说: “与善心相应的观智为慧。”所以从究竟意义来说慧特指观智。
特相：通达诸法的如实自性，或者不颠倒地通达，犹如善巧的射手精通射箭术一样。(yathà sabhà vapa?ivedhalakkha? o, akkhalitapa?ivedhalakkha? o và kusalissà sakhitta- usupa?ivedho viya)
作用：照亮对境，犹如灯光； (visayobhà sanaraso pad?po viya)或者破除遮蔽诸法自性的痴暗。 (dhammà naü sabhà vapa?icchà dakamohandhakà raviddhaü sanarasà )
现起： 不迷惑，犹如行走于森林中的向导一样 。(asammohapaccupa??hà no ara¤ ¤ agatasudesako viya)
近因：以“拥有定力者能如实知、见”之语故说定是它的近因。(Samà hito yathà bh? taü jà nà ti passat?ti vacanato pana samà dhi tassà pada??hà naü ) (Vm.424, 469)
诸法的自性包括诸法的自相(salakkha? a, 各自的本质)和共相(sà ma¤¤ alakkha? a,共同的本质)。任何究竟法都有自相，如地界的自相是硬，水界的自相是流动等。所有行法的共相是无常、苦、无我。
慧有几种分法：
依一种来说，通达诸法的自性为慧。
两种慧：
1．世间慧(lokiya pa¤ ¤ à )：和世间道相应的智慧，即还没有证得圣道之前的观智。
2．出世间慧(lokuttara pa¤ ¤ à )：和出世间圣道相应的智慧，即圣道心中的慧心所。
另外一种二分法是有漏慧和无漏慧：
1．有漏慧(sà savà pa¤ ¤ à )：与烦恼相应之慧，即世间慧。
2．无漏慧(anà savà pa¤ ¤ à )：与诸烦恼不相应之慧，即出世间慧。
三种慧：
- 闻所成慧(sutamayà pa¤ ¤ à )：通过亲近善友，从老师之处听闻、学到的知识。
- 思所成慧(cintà mayà pa¤ ¤ à )：通过自己的经验、思考、推理所得来的智慧。
- 修所成慧(bhà vanà mayà pa¤ ¤ à )：通过禅修，修行止观而成就的智慧。
四种慧： - 对苦之智(dukkhe ¤ à ? aü )：对世间真相的了解。五取蕴、名色法是苦，其本质是无常、苦、无我。
- 对苦集之智(dukkhasamudaye ¤ à ? aü )，即缘起智。对苦生起之因的智慧。
- 对苦灭之智(dukkhanirodhe ¤ à ? aü )：取涅槃为目标的圣道智。
- 对 趣 向 苦 灭 之 道 之智 (dukkhanirodhagà miniyà pa?ipadà ya ¤ à ? aü )：对于世间智，它包括修行戒定慧过程中培育的智慧；对于出世间智，它是圣道心中的慧心所。
还有另一种分法是四无碍解智，即：义无碍解智、法无碍解智、辞无碍解智、辩无碍解智。 这是对佛陀的教法、对四圣谛的智慧，是只有诸圣者才拥有的。
《阿毗达摩讲要》第 10 讲 美心所
十、善心的 34 名法
讲了这些美心所之后，现在再简单地谈一谈善心。在做布施、持戒、服务、听闻佛法等时候，生起的是善心。只要欢喜地做这些善事，而且拥有智慧，生起的善心一共有 34 个名法，即有一个心和 33 个心所同时起作用。其中的一个心是识(vi¤ ¤ à ? a)； 33 个心所是： 7 遍一切心心所， 6杂心所，19 通一切善心心所，再加上慧根，一共有 34 个名法。在做善事、生起善心的时候，只要内心高兴地做，有智慧地做，这些心与心所就一起生起。比如大家坐在这里听课，相信大部分人生起的就是这种心。
这种心在世间善心中是很殊胜的，它和初禅心在名法数目上是一样的。初禅心也是这 34 个名法，不过，初禅心中的一境性、寻、伺、喜及乐受都很强。只要做善事（比如布施、持戒、服务、礼敬三宝、听闻佛法、随喜功德等）时内心感到很欢喜，同时相信因果，这些名法都会生起，都一起在起作用。因此鼓励大家经常要培育这种心，要欢喜地、有智慧地做善行。至于它们之间的组合如何，又是以什么样的方式运作，我们在下一集继续一起学习。
《阿毗达摩讲要》第 11 讲 欲界心
根据阿毗达摩，有四种究竟法(paramattha-dhamma)，即：1、心(citta)；2、心所(cetasika)；3、色法(r?pa)；4、涅槃(nibbàna)。
前面我们已经学习了色法和心所法这两种究竟法，从现在开始将一起来学习另一种究竟法——心。心法包括心的定义、心的特点、心的分类和心路。其中，心的分类将依欲界心、色界心、无色界心和出世间心四个部分来学习；心路则将依五门心路、微小速行心路和安止速行心路三部分来学习。
一、心
第一、心的定义
心，巴利语citta。citta源于巴利语字根√cit，意思是认知或者识知。
诸义注师用三种方法解释“心”：
- aramma?aü cintet?'ti cittaü（认知所缘故为心）àramma?a 是所缘，即心的目标、对象。cinteti 是认知、识知。心作为造作者，以能够识知所缘、认知对象，故称为心。
- Etena cintent?'ti cittaü（以此而认知故为心）
通过它来认知所缘，称为心。心作为工具，使诸心所通过心来识知对象。 - Cintanamattaü cittaü（只是认知故为心）
心只是纯粹认知所缘的过程。
以上三种解释散见于各义注和复注。在这些定义中，第三种最贴切、最准确。也就是说，除了纯粹认知所缘的过程之外，并不存在所谓的“造作者”或“工具”的实体存在。假如认为心是造作者或工具，则容易让某些人执取心为“我”，落入“心是主人”“心有实体”的邪见。
心的特点是认知所缘。作用是作为诸心所的前导。譬如一家公司的最高领导是总裁或者董事长。同样地，在 一组名法里，心是前导。现起为一个相续不断的过程，不会中断。近因是名与色。名即心理现象，包括诸心所；色即物质现象。
佛陀有时候会用“心”(citta)来表达能认知所缘之法，有时用“意”(mano)、有时用“心意”(mànasaü)、有时用“识”(vi¤¤ā?a)来表达。虽然用词不同，但是含义却是一样的。“心”是指认知，“识”是指识别、识知，“意”也是指识知。
第二、心的特点
每一种色法都有其特相、作用、现起和近因，每一种心所也是如此，但心法就不一样。所有的心法都只是一种究竟法，它们都拥有共同的自性、特点——识知所缘。名法一共有五十三种，其中一种是心，剩下五十二种是心所。虽然心由于心所的不同组合而有很多不同的名称，但是它们的特点、现起都一样，所以只是一种究竟法。在学习心法时，我们不用再去理会心的其他特相、现起、近因，只需知道它们都是一种究竟法就行了。
心纯粹只是识知所缘的过程。换言之，心纯粹只是认知目标的过程而已，并没有所谓的我、灵魂或主宰。
除了佛陀教法以外的其他宗教，几乎都承认有灵魂的存在。关于灵魂，各种宗教的观点也不尽相同，但基本上认为它是能够了解、认知、有体验、有感受的。他们认为灵魂上天国能享受快乐，下地狱会受苦。有些宗教，例如印度教认为有“梵我” 、“大我” 、“至上我”，同时还有“小我”。“大我”是指宇宙的本体，“小我”是指众生、人的灵魂。有些人又认为有个主宰者：我想要做什么，我能够记起小时候是怎么样的，我记起一年前做过什么，我记起昨天做过什么……他们认为：如果没有主宰、实体，怎么能够想起过去、拥有经验呢？因此，很多人只看到心的相续性，而没有看到心的生灭，看不到心的无常性。他们错误地认为心是永恒的，心是轮回的主体，于是执著心是我，心是肉体的主宰。
印度教有个比喻：灵魂犹如主人，身体犹如衣服或者屋子，衣服穿破了可以换新的，屋子坏了可以搬新家，但是主人还是这个人。但是根据佛陀的教法，心刹那刹那生灭，无一刹那停留。因为心有认知能力，能抓取曾经体验过的过去所缘作为意门心路的目标，作为认知的对象，所以表现为回忆、经验。因为人们有回忆、经验，于是错误地认为心是一个连续的体验者，或者是恒常的主宰。但是，过去心早已灭去，现在心正在坏灭，未来心也将坏灭，根本不存在所谓的常住真心、灵魂、主宰。心只是单纯地认知所缘而已。
同样地，心不会单独生起，心的生起必定伴随着若干心所一起生起，共同执行朝向所缘的作用。就好像一家公司不会只有一个老总完成所有的工作，一个国家也不会只有一个国王而没有其他臣民。同样地，心认知所缘，必定伴随着相应的心所一起工作。例如“看到”一样东西，“心”认知它，“想”知道这是什么东西，“受”是体验这个东西的感受，“一境性”持续把心维持在目标上，“名命根”维持心的生命，“作意”把心导向这个目标。当一个心生起的时候，必定伴随着若干心所一起生起，而且它们同生同灭——心生，心所一起生；心灭，心所一起灭。心所的作用是辅助心认知所缘、认知对象。
很多人认为身体有生老病死，但心是主宰、是灵魂，有心识才能投生。然而，佛陀在《相应部》中说过：
“诸比库，宁愿无知的凡夫执取此四大种之身为我，也不要认为心[是我]。那是什么原因呢？诸比库，看此四大种之身或许能住立一年，住立两年，住立三年……住立十年，住立二十年，住立三十年，住立四十年，住立五十年，住立一百年，甚至住立超过[一百年]。诸比库，对这个被称为心、意、识者，它日夜异生异灭。诸比库，犹如猿猴在森林、树丛中行走时抓着树枝，放开那枝后抓住另一枝，放开那枝后抓住另一枝。同样地，诸比库，对这个被称为心、意、识者，它日夜异生异灭。”(S.2.61)
在前面讲到色法的生灭时，曾举了打电话的例子来说明：当我们在这里打电话时，美国那边可以立刻收到，这是色法的生灭速度，但是心比色法生灭得更快。根据阿毗达摩，心的生灭速度比色法还要快十七倍。也即是说：一个色法从生到灭这一段期间，名法（心）已经生灭了十七次。即使色法生灭的速度再快，也不够心生灭的速度快。如果执著生灭无常的心为“我”，认为是主宰、灵魂，这叫做“我见”或者“邪见”。一眨眼或一弹指间，已经有数万亿个心识刹那生灭过去，所以心的生灭极其快速。刹那(kha?a)是极短的时间，一个刹那只有一个心识生灭。同时，当一个心生起时，它只能识知一个所缘，一个心不能同时识知很多所缘。
可能有人会问：“现在我坐在这里，既能看屏幕，又能听您讲课，还能感觉坐在这里。”又或者说，大家坐在家里看电视的时候，眼睛看着屏幕，耳朵听着声音，口中吃着零食，身体享受着空调，所有这些似乎同时在发生，怎么可以说一个心只能识知一个目标呢？这不是有矛盾吗？没有矛盾！当我们看的时候，是眼门心路在起作用。同样，当听、嗅、尝、触的时候亦然，只是相应的根识在起作用。由于心的生灭速度实在太快了，彼此不断地交替生起，感觉上似乎很多事情都同时发生，其实是心在很快速地运作，所以感觉可以同时看、听、嗅、尝、触。
阿毗达摩把所有这些现象定义到最精准、最小的单位，一个心只能识知一个目标。例如，眼识只能识 知（看）颜色，耳识只能听声音，鼻识只能嗅气味，舌识只能尝味道，身识只能感觉身体内外的碰触。耳识不能看，只能听；眼识不能听，不能尝，只能看。
有些人批评佛教是唯心主义，误解佛教认为心可以离开物质而独存。这种观点是错误的！根据佛教，有物质存在的生命世界称为五蕴世间，我们所处的这个世界就是五蕴世间。在五蕴世间里，所有的心识都必须依靠色法生起，不存在独立于物质之外的心。在五蕴世间，心的产生和存在至少必须依靠一种色法，有时是两种，甚至三种。眼睛看的是颜色，颜色是物质；耳朵听的是声音，声音也是物质；乃至想一个人、想自己的家、想自己的车……这些都是物质现象。心的所缘通常都是色法（有时也可以是名法）。同时，如果没有光明，即使有眼睛也不能看，如果没有适当的空间，即使有耳朵也不能听……光明、空间也都是物质现象。另外，如果没有眼睛就不能看，没有耳朵就不能听，没有身体就不能感触。如果没有心所依处，同样不能想东西。眼净色、耳净色、身净色、心所依处等都是色法，所有心的依处都是色法。因为在五蕴世间里，一切心都必须依靠相应的依处，依处就是心产生和存在的物质基础。
佛陀把一切心分为六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。这六识都有其物质基础。眼识依眼净色而生起，耳识依耳净色而生起，鼻识依鼻净色而生起，舌识依舌净色而生起，身识依身净色而生起，意识依心所依处而生起。在五蕴世间中，色法和名法，或精神和物质是相辅相成的，并没有完全脱离于物质现象之外的所谓灵魂或意识。
第三、心的分类
讲了心的特点之后，接着讲心的分类。心依其本性分为四类：
一、不善心(akusala citta)；
二、善心(kusala citta)；
三、果报心(vipàka citta)，又称异熟心；
四、唯作心(kiriya citta)。
这四类心当中，不善心和善心能够造业。不善心造的是不善业，善心造的是善业。
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等属于果报心。果报心本身并不造业，它 们纯粹只是体验由过去所造之业带来的结果。但是，在体验好或不好的果报之后，心又对这些所缘进行加工和分析，然后产生执著或排斥，于是又开始造作新的业。
还有一种是唯作心，分为两类：
1、佛陀等阿拉汉圣者的世间速行心；
2、转向心，把心流转向所缘的心。有两种转向心：一、五门转向心，二、意门转向心。
由于果报心和唯作心从业的角度上来说既非善也非不善，因此称为“无记”(abyàkata)。byàkata的意思是记说、解说、解答。abyàkata是不能明确地说。既不能说果报心到底是善心还是不善心，也不能说唯作心到底是善心还是不善心，因此称为“无记”。
《阿毗达摩讲要》第 11 讲 欲界心
二、十二不善心(1)
这一类心在精神上是不健全的，在道德上是应受谴责的，它们会带来苦的、不善的果报，称为不善心(akusalacitta)。
不善心可以依照“根”来分类。“根”(m?la)是指能使与它相应的名法稳固地住立的心所，又称为“因”(hetu)。这里所说的因并非原因的因，而是指决定心的品德的六种心所：无贪(alobha)、无嗔(adosa)、无痴(amoha)，贪(lobha)、嗔(dosa)、痴(moha)。其中，无贪、无嗔和无痴三种为美因，无贪、无嗔是通一切美心的心所，无痴又称慧根、智或慧，这三种是美因的心所。贪、嗔、痴三种为不善根，只要某一类心有其中的任何一种，这类心就是不善心。我们先讲心所，再讲心，就是因为心所是区分心的主要原则，掌握了心所之后，再来了解心就容易得多了。
我们也可以将不善心理解为恶心、不好的心。依其根（因）可以分为三类：贪根心、嗔根心和痴根心。不善心一共有十二种：八种贪根心；两种嗔根心；两种痴根心。
一、八贪根心
含有“贪”(lobha)心所的心称为“贪根心”(lobham?lacittàni)。在这一类心中，贪心所是主要之根。只要某种心拥有贪心所，整个心的性质就变成不善。为什么呢？因为贪心所在这组名法中能起最显著的作用，就像一杯水中只要滴一滴墨水下去，这杯水就会变黑。同样地，在一类名法中，无论它有多少心所——例如有些贪根名法有二十个心所，许多心所并没有好坏之分——但只要有贪心所的存在，整个名法就变成贪根名法，变成不善心。
贪根心有八种，分别是：
1) 悦俱邪见相应无行一心；
2) 悦俱邪见相应有行一心；
3) 悦俱邪见不相应无行一心；
4) 悦俱邪见不相应有行一心；
5) 舍俱邪见相应无行一心；
6) 舍俱邪见相应有行一心；
7) 舍俱邪见不相应无行一心；
8) 舍俱邪见不相应有行一心。
是不是感觉有点复杂呢？不要紧，现在来讲如何区别这些心。这些心不外乎有三种区别方法，一旦掌握它们的区别方法就佷好理解。
三种区别方法是：
一、“无行”或“有行”，例如“1）悦俱邪见相应无行心”和“2）悦俱邪见相应有行心”；
二 、“邪见相应”或“邪见不相应”，例如“1）悦俱邪见相应无行心”和“3）悦俱邪见不相应无行心”；
三、“悦俱”或“舍俱”，例如前面四种和后面四种只是换了第一个字。
贪根心由此组合为八种。
贪根心的三项分别：
第一、悦俱或舍俱——欢喜地做还是中舍地做。悦俱是somanassasahagata，舍俱是upekkhàsahagata。这里的“悦”跟“舍”是指受心所。如果是乐受，这种心就称为悦俱；如果是舍受，这种心就称为舍俱。
这里的“俱”(sahagata)直译为“一起去”、“俱行”，意思是“伴随”。也即是说，心伴随着快乐的感受，还是伴随着中舍的感受。一个人欢喜地生起贪，还是中舍地生起贪，这就是它们的区别。欢喜地生起贪，此时受是乐受，称为悦俱。如果感受平平地生起贪，此时受是舍受，称为舍俱。
有些人可能会问：只有喜欢才会贪啊，为什么感受平平也会贪呢？举个例子：如果你刚买了一辆新车，你会不会很喜欢这辆新车呢？此时你对这辆新车的贪爱和执著就伴随着乐受。但如果你每天都开着这辆车，还会不会执著这辆车呢？会！但是已经不再像刚买的时候那样每天都欢喜地开着吧！
又譬如你看见一件时髦的新衣服时，很欢喜地买下，然后欢喜地穿上，你对这件衣服的贪爱就伴随着喜悦。但是穿久了以后就不会再像刚买来的时候那么欢喜了，虽说还是会贪著这件衣服。
再举一个明显的例子：大家回想在谈恋爱的时候，面对你们的男（女）朋友，那时的感受是怎样？跟现在已经成为你们的丈夫（妻子），每天都看到的感受还一样么？有没有贪爱心？有！这是我的丈夫（妻子）！但是还会不会每天都喜欢地看着他（她）呢？少吵点架已经算不错了！所以说，贪心有时伴随着乐受，有时伴随着舍受。这是依感受把贪根心分为“悦俱”和“舍俱”。
第二、邪见相应或邪见不相应——是否带着邪 见 。如果生起贪心的同时，认为这是“我的”，或者相信这样东西是永恒的，是可以获得快乐的，这时生起的贪心夹杂着邪见。夹杂着邪见的贪根心所造的不善业会更重。有些时候纯粹只是喜欢，并不一定会想到这是我的，或者认为是永恒的，这时所生的贪根心就不带有邪见。
对于凡夫来说，在享受欲乐的时候经常会生起邪见相应的贪根心。因为对于一般人，特别是没有修行的人，他们很难接受“无我”。他们也许会说：“没有我、没有人，这是不可能的！这明明是你，明明是我，为什么说无我呢？”因为没有透视五蕴法，没有透视无常、苦、无我的真相，所以坚信有你、我、他，有男人、女人、丈夫、妻子、父亲、母亲、儿子、女儿……如果坚信这些都是真实的存在，就是邪见。
还有一种邪见是不相信业果法则，即在生起贪心时不信业果法则。例如一个人偷拿别人的东西，认为不拿白不拿，这时不仅生起贪心，而且认为“不拿白不拿”就是一种邪见。或者做坏事的时候，认为“不做白不做，谁叫你那么傻!”这也是邪见。
有时虽然也知道业果法则，但由于没办法控制习气，贪心仍然生起，这时也有可能没有邪见相应。有些佛弟子也知道做了某些事情不好，但是由于被烦恼所控制，还是做了坏事，此时生起的贪是邪见不相应。
初果入流圣者和二果一来圣者也还会生起贪心，如果他们是在家人的话，还会有家庭生活，可能还会喜欢吃某种食物。不过，他们在生起贪心的时候没有邪见。为什么呢？因为在初道时已经断除了邪见。
在座各位有没有受五戒呢？我曾经听到有些人劝别人不要受五戒：“你不要受五戒喔！你受五戒之后，若犯了戒会多一项戒罪喔！”
果真如此吗?对于这个问题，我们且看《弥林达问》(Milindapa¤ha)中希腊王弥林达(Milinda)和阿拉汉龙军尊者(Nàgasena)的一段问答：
“龙军尊者，明知而作恶者与无知而作恶者，何者的罪恶更重呢？”
龙军尊者回答说：“大王，无知而作恶者，他的罪恶更重。”
弥林达王不解地 说 ：“龙军尊者，难道我的王子或王大臣因无知而作恶，我要给他双倍的处罚吗？”
龙军尊者反问弥林达王：“大王，你认为如何，假如有块被烧得炽热、灼热、火红的铁球，一个有感觉者去拿与一个无感觉者去拿，哪一个被烧伤得更重？”
“尊者，那个无感觉者去拿，他被烧伤得更重。”
“同样地，大王，无知而作恶者，他的罪恶更重！”
在这段问答中，烧得火红的铁球表示恶行，知道恶行而做就会有惭愧心，所以不会继续做下去。但是不知道是恶行，或者并不认为是恶行，甚至拥有邪见，认为“不做白不做”，在做时不会有惭愧心，甚至还会继续做。
在生起不善心时，邪见相应心所造作的恶业比邪见不相应心更重！因为他并不以恶行为恶行，或者不相信业果，不做是自己吃亏，做了就是赚到。这是一种邪见。
第三、无行或有行——主动还是被动。这里的“行”(sa?khàrika)是鼓励、怂恿的意思。
在面对所缘时一见到就自动喜欢，一见钟情，这时生起的贪心为“无行”，即不用经过其他人怂恿、鼓励，或者自己没有刻意让它生起的贪心。反之，“有行”即受到他人的怂恿。
如何区别“无行”和“有行”呢？例如大家去商业中心逛街，看到一件漂亮、时髦的衣服，很高兴地把它买下来，这时生起的贪是无行的，因为你看到了就喜欢。
如果你去逛街，随便走进一家时装店，只是想看看里面衣服的款式，并没有购买的意图。这时售货员走过来，拿着一件衣服说 ：“看，你的身材这么好，这件衣服就像为你度身定做的一般。如果你穿上这件衣服一定会更加亮丽动人！”你被她说得心里美滋滋、飘飘然的，于是很高兴地买了这件衣服。这时你对这件衣服的贪爱就是有行。因为当初你也许只是认为这是一件好看的衣服，但受人鼓动后，你也觉得自己穿这件衣服会变得更漂亮，于是高兴地买了这件衣服，这时的贪心就属于有行。
我们可以通过下面的例子来说明这八种贪根心：
一、悦俱邪见相应无行一心：一个人不思业果地享受食物，吃得很开心。因为高兴地享受食物，故为悦俱；因为不思业果，所以是邪见；没有人劝说他好吃或不好吃，他自己主动吃，这是无行。
二、悦俱邪见相应有行一心：一个人被同伴说服之后，不思业果地、愉快地观看电影。很高兴地看是悦俱；不思业果是邪见相应；被人说服，所以是有行。
三、悦俱邪见不相应无行一心：有个女士很欢喜地穿上新衣服，但知道执著新衣服会令贪心生起。她很高兴地穿新衣服，所以是悦俱；由于知道执著衣服会生起贪，是邪见不相应。
四、悦俱邪见不相应有行一心：有个女孩知道业果法则，但她在同伴的邀请下，愉快地听流行歌曲。她高兴地欣赏音乐，这是悦俱；知道业果法则，是邪见不相应；因为受同伴劝说，所以是有行。
五、舍俱邪见相应无行一心：有个男孩稍有执著地吃只是加了盐的白饭，但是没感觉到喜悦，也不思业果。吃的只是加盐的白饭并不会高兴地吃，所以是舍俱；但是他不思业果，所以是邪见相应；自己主动吃，所以是无行。
六、舍俱邪见相应有行一心：有个女孩子有件新衣服，在母亲说那件衣服很漂亮之后，她才懂得欣赏它，但是并没有感到喜悦，也没有对业果有认知。由于她的母亲说这件衣服漂亮，所以是有行；她并没有感到喜悦，这是舍俱；她没有思维业果法则，这是邪见相应。
七、舍俱邪见不相应无行一心：在思维业果法则之后，有个人感受平平地喝咖啡，但还是去品尝咖啡的味道。由于思惟业果法则，所以是邪见不相应；他是自己主动地喝咖啡，所以是无行；感受平平，这是舍俱。
八、舍俱邪见不相应有行一心：有位女士知道业果法则，但是在女推销员的怂恿之下，不情愿地买了一件新衣服。由于是不情愿，所以是舍俱；由于知道业果法则，所以是邪见不相应；由于这件衣服是在别人的劝说、怂恿下买的，所以是有行。
区分这八种贪根心的原则是：1）受是悦俱还是舍俱；2）有邪见还是没有邪见；3）有没有被怂恿。
所以，八种贪根心还是由心所决定的：四种悦俱和四种舍俱决定在“受”心所。邪见相应或邪见不相应决定在“邪见”心所。有行或无行决定在“睡眠和昏沉”两个心所。如果是无行的话，就没有昏沉及睡眠这两个心所；如果是有行，就有昏沉及睡眠这两个心所。
大家对于心所有一定了解之后，再来理解心就很容易。
接着再讲依心所组合的三类贪根心：
1）贪心——邪见不相应心。这类贪心也可以叫做纯贪心，因为它没有夹杂着邪见。
2）傲慢——邪见不相应心。傲慢也属于一种贪心，这种心和邪见不相应。傲慢和邪见不会同时出现在一个心路里。
3）邪见——邪见相应心。
在八种贪根心里，有四种邪见相应心，即这类贪心伴随着邪见。四种邪见不相应心又可以分为两类：1、纯粹只是贪爱；2、不仅有贪，还有傲慢。傲慢是自以为是，认为自己很了不起，这也属于贪根心。
《阿毗达摩讲要》第 11 讲 欲界心
二、十二不善心(2)
二、二嗔根心
第二类不善心是嗔根心(dosam?lacittàni)。由于这一类不善心里拥有嗔心所(dosa)，所以称为嗔根心。
嗔根心只有两种：
1）忧俱嗔恚相应无行一心；
2）忧俱嗔恚相应有行一心。
这两种心的差别只在于无行或有行（主动或被动），即主动地排斥所缘，或被动地排斥所缘。举个例子：如果一个人和你闹矛盾，你一见到他就讨厌、厌恶他，这时生起的嗔心就是无行。如果有人经常在你耳边说某某人不好，使你也开始讨厌那个人，这就是有行。
嗔根心与贪根心的不同之处在于：嗔根心不会和邪见一起生起，虽然邪见可以鼓动一个人生起嗔恨，但 是根据阿毗达摩，邪见并不会和嗔恚在同一个心里生起，它们只能在不同的时候生起。举例说：某人憎恨他的爱人对他不忠。认为实有他的爱人存在，这是邪见，属于舍俱贪根心。憎恨属于忧俱嗔恚心，它们并不会发生在同一心路中。因此，邪见心所不会出现在嗔根心里。
同时，所有的嗔根心只伴随着一种感受——忧受，故称为忧俱(domanassasahagata)，它们不像贪根心有两种受——乐受与舍受。忧受，巴利语domanassa。do源自du，是坏的、不好的意思；manas是心意。不好的心意为domanassa，勉强译为“忧”。
嗔根心虽然根据无行和有行只分为两种，但实际上嗔根心所包含的范围很广，而非只有生气、发怒的心才叫做嗔根心。嗔恚相应，巴利语pa?ighasampayutta，pa?igha是对抗、厌恶、排斥，sampayutta是相应。凡对抗、排斥所缘的不善心皆属于嗔根心。嗔根心既包括极强程度的暴怒、生气，也包括微细程度的害怕、烦躁、忧愁、焦虑、紧张、不耐烦、担心等。
对于嗔根心，忧俱与嗔恚的关系是：
1、它们必定一起生起，只要是嗔心，其受必定是忧受。同样地，只要感受是忧受，生起的必定是嗔根心。
2、它们之间的区别是：忧受在五蕴里属于受蕴，而嗔恚在五蕴里属于行蕴。带有破坏性的心所是嗔恚，而作为忧受，它只是对所缘的不悦体验而已。
依照心所的组合，嗔根心又可以分为四类：
1）嗔恚；
2）妒嫉；
3）悭吝；
4）追悔。
这四类心都属于嗔根心。这种分类是由其相应的心所决定的。在学习五十二种心所的时候，称为“嗔因”的心所就有这四个。
生气、烦躁、担忧、紧张、害怕，这属于嗔恚心。妒嫉是看到别人有成就，自己的心酸溜溜的；或者看到别人对待他人很好，心里感到酸溜溜的；或者自己喜欢的人和其他人要好，例如看到自己的丈夫和别的女人打电话或者说笑，感到酸溜溜的，这些都属于妒嫉。这时你的心是喜欢还是不喜欢？是高兴还是不高兴？所以妒嫉也是嗔根心。看到有人想分享你的东西，对此感到讨厌，不喜欢自己的东西与他人分享，这是悭吝。追悔，也即是懊恼、后悔，后悔必定是不好的，因为会恨自己：“哎！我刚才为什么要这样做？为什么要这样说？我刚才为什么不这样做？为什么不那样说？”追悔有两类：一 类是对应该做而没有做感到后悔，另一类是对做了不该做的事情感到后悔，这时生起的心会排斥所缘。
这是依照心所来区分的。这四种心所都属于嗔因心所。一种心拥有嗔恚心所，这种心必定是嗔根心；如果拥有妒嫉心所，它也是嗔根心；对于悭吝、追悔也是如此。在嗔根心中，如 果有嗔恚心所，其他三种心所不一定会生起。但是，妒嫉的时候必定会有嗔恚心所，悭吝的时候也会有嗔恚心所，追悔的时候也会有嗔恚心所。不过，在妒嫉的时候，悭吝和追悔不会生起；在悭吝的时候，妒嫉和追悔不会生起；在追悔的时候，妒嫉和悭吝不会生起。只要妒嫉、悭吝、追悔这三种心所的任何一种生起的时候，必然会伴随着嗔恚心所一起生起。所以，只要一种心拥有嗔恚心所，它就属于嗔根心。
嗔根心与贪根心最大的区别在于：贪根心是心趋向所缘，想要黏着所缘、获得所缘；而嗔根心则是心背向所缘、排斥所缘。也就是对所缘的反应，想要拥有、占有所缘是“贪”；心排斥、抗拒、厌恶所缘是“嗔”。
三、二痴根心
第三类不善心是两种痴根心(moham?lacittàni)。在遍一切不善心心所中，有一种叫“痴”，痴心所在十二种不善心里都有。也即是说，贪根心和嗔根心里都有痴心所。但是，在痴根心里并没有贪心所和嗔心所。虽然愚痴会导致贪和嗔生起，但是在贪根心和嗔根心中，是贪或嗔心所在起主导作用，痴心所的作用是次要的。
有两种痴根心：
1）舍俱疑相应一心；
2）舍俱掉举相应一心。
由于这两种不善心只有痴心所作为唯一的根，因此称为痴根心。
痴根心必定是舍受，即不会有乐受，也不会有忧受。即使面对可爱所缘（好的对象），如果生起的是痴根心，也无法体验所缘为可爱。同样地，痴根心也不会体验不可爱所缘为可厌，因此忧受也不会生起。
在这两种痴根心里，第一种是疑相应心。疑，巴利语vicikicchà，有两种意思：
1、Vicinanto etàya kicchati.——思虑由此困惑；
2、Na sakkoti sanni??hànaü kàtunti.——无法作出决定。
这两种解释都显示了“疑”是指由于显著的愚痴而导致困惑、疑惑或犹豫不决。这里的疑是特别针对宗教而言的，对于佛、法、僧，对于业果法则方面的怀疑，而不是对日常生活中所碰到事情时所产生的疑问。例如：“这棵是什么树？这个村庄叫什么名字？你叫什么名字？今年多大了？”等等，或者大家在学习过程中请教老师：“老师，这个问题是什么意思呢？”问这些问题并不是痴根心。这里的疑是指对于佛陀、禅修、因果等的怀疑、犹豫不决或不相信。
第二种痴根心是掉举相应心。掉举(uddhacca)是指心的散乱、不平静。掉举心所属于遍一切不善心心所，所以在贪根心和嗔根心里都有掉举心所。然而在这一种心里，由于并没有贪心所和嗔心所，只有掉举心所，因此称为舍俱掉举相应心。发呆、胡思乱想时生起的就是这种心。例如现在大家坐在这里，虽然眼睛盯着屏幕或者盯着我，但心却没办法集中，跑去想其他东西，这时生起的是掉举相应心。
对于修行而言，掉举也是五盖之一。不过，掉举与贪心和嗔心又有区别。例如一个人坐在禅座上，心里却想着:“我肚子饿了，等会儿起座后要去卖东西吃。”这时生起的是贪心，不是掉举心。或者想:“那两个家伙老是在外头说话，吵死了，真讨厌！”这是嗔心。如果坐在那里发呆，做白日梦，妄想纷飞，没办法集中精神，则是掉举。在十二种不善心（八种贪根心、两种嗔根心、两种疑根心）当 中，假如前面十一种不善心所造的不善业在临终时成熟，它可以使我们下一世投生到恶趣。但是，唯有掉举相应心所造的不善业是最轻的，轻到不足以在临终时成熟而导致堕落到恶趣。虽 然很多人都经常发呆或是胡思乱想，但由于这种心所造的业是相对轻微的，因此不会带来结生，不能成为令生业，但还是有可能在生命期间成熟，从而带给我们某些不善的果报、苦报。
另外，这两种痴根心也没有无行和有行的区别。因为这两种心本身缺乏足够的敏锐力，所以不能分为有行或无行。即使有些人刻意怂恿，也不能说这些心是有行心。
十二种不善心都属于欲界心，或者说只要是不善心，必定属于欲界。这些心是下劣的，因为它们在精神上是不健全的，在道德上是应受谴责的，且其造下的业力可以在未来招感苦报，所以称为不善心(akusalacitta)。
我们所说的烦恼，都离不开这些不善心，而这些心的生起也必定伴随着不善心所一起生起。依心可以把不善心分为十二种，依心所则有十四种。也即是说，这些心包含了使其变得下劣、低劣、不善的心所，并依这些心所的不同组合，构成不同种类的不善心。因此，我们学习阿毗达摩，就是把这些看似复杂多样的物质现象和精神现象，系统地整理出来，使之更容易理解。
学习阿毗达摩也要学以致用，应用到日常生活中。这十二种不善心是我们的老朋友，在生活中经常发生，对有些人来说甚至形影不离。
当你喜欢某种人、事、物时，若感受愉悦，这是悦俱；如果感受平平，这是舍俱。如果你执著对象，认为它是我的，这是邪见相应；反之则是邪见不相应。
当你生气、发怒的时候，要觉知此时生起了嗔心，这嗔心是自己主动地生起，还是受别人怂恿的，你就可以分辨出生起的是哪一种心。
对于痴根心也是如此，怀疑到底有没有过去世、未 来世，这是疑相应。如果在发呆、胡思乱想，这是掉举心。这十二种不善心在座都有体验吧，是不是感觉很亲切呢？因此，阿毗达摩并非玄乎其玄，它是很实在的，能帮助我们了解自己的身心，认识这个世间，并最终导向解脱、断除烦恼。
对于身心现象，阿毗达摩称为名色法。名法是心理现象、精神现象或意识现象。色法是物质现象。名法又分为心和心所，认知对象的过程称为心，辅助心认知对象的心理活动称为心所，心所是伴随着心一起运作的。心依其本性分为四种：不善心、善心、果报心、唯作心。不善心是指在道德上不健全、会带来不善果报的心。善心是指在道德上健全、能够带来乐报的心。果报心是指体验由成熟之业所带来的果报的心。唯作心纯粹只是做，即不会产生业的种子，也不能体验果报的心。唯作心又可以分为两种，一种是一切众生都有的转向心，另一种是唯有阿拉汉圣者才会生起的唯作心。
不善心依三种不善根分为三类。在五十二心所当中，有六种心所称为根：三种美因（无贪、无嗔、无痴）和三种不善因（贪、嗔、痴）。 无论我们的烦恼如何千变万化，都离不开这三类不善心——贪根心、嗔根心、痴根心。
贪根心有八种，依三项原则分别：一、感受是快乐还是感受平平；二、是否有邪见；三、是主动还是被动。
嗔根心的表现形式很多：烦躁、担心、忧愁、忧郁、害怕、紧张、生气、愤怒、仇恨等等，区别只在于强度的不同。嗔根心必定和忧受相应。嗔心又分为主动和被动两种。依心所上来分，又有嗔恚、嫉妒、悭吝和追悔四种。
痴根心只有两种：一种是疑相应，另一种是掉举相应。
因为不善心都是低劣的，所以只属于欲界心。
《阿毗达摩讲要》第 11 讲 欲界心
三、八大欲界善心
欲界善心(kàmàvacara-kusalacittàni)也有八种，与八种贪根心有点类似，不过善心的素质与不善心的素质截然相反。这八种欲界善心分别是：
1、悦俱智相应无行心；
2、悦俱智相应有行心；
3、悦俱智不相应无行心；
4、悦俱智不相应有行心；
5、舍俱智相应无行心；
6、舍俱智相应有行心；
7、舍俱智不相应无行心；
8、舍俱智不相应有行心。
这八种善心仍然可以用三种方法来区分：
第一、悦俱或舍俱——欢喜地生起还是中舍地生起。当心没有受到贪嗔痴污染的时候，生起的是善心。依其感受有两种：1、乐受，2、感受平平的舍受。
当我们做善事时，例如布施、供僧，有时候会很欢喜、开心地做，但有时却没有什么特别的感觉，只是中舍地做。对于持戒也是如此，每当想到自己持戒清净，心中感到欢喜，但有时要面对外面太多的诱惑，又会觉得持戒真的很难，因此在省思时较难生起对持戒的欢喜感受，这是舍受。
第二、智相应或智不相应——是否拥有智慧。智慧有不同的层次，从最基本的对佛、法、僧三宝有信心，进而相信因果、业果法则，相信造善行会带来善的果报，这是业果智。在持戒时需要智慧，禅修时也需要智慧。修观时，观照名色法、诸行法为无常、苦、无我，这是更殊胜的智慧——观智(vipassanà ¤ā?a)。当然，最高的智慧是出世间智，即道智和果智。除了出世间智以外，观智是欲界最殊胜的智。
例如：在布施时，观照没有所谓布施者，也没有受布施的人，同时，所布施的物品也是无常、苦、无我的。这里的“没有”并不是“空无”的意思，而是其本质是无常、苦、无我的。一生即灭为“无常”，一直受生灭的逼迫为“苦”，没有实质、没有灵魂、没有主宰故“无我”。
当然，对于还未修到观智的禅修者或者普通人来说，相信所做的善行可以带来善的结果，这已经足够了。或者当你所供养的对象是增上的所缘，例如佛陀、僧团，那时只要伴随着恭敬心，对佛法僧三宝有信心，也很可能会有智的生起。
假如内心糊里糊涂，或是遵循风俗、赶赶潮流，对自己所做的事情并没有清楚的认识，甚至不知是善还是不善，这时生起的心是没有智慧的。例如，许多人去寺庙里烧香拜佛，求平安、求保佑、求财、求学业，虽然夹杂着贪求之心，但还是属于善行。不过这种善行没有智慧，比较低劣。
第三、无行或有行——主动还是被动。例如大家现在来听阿毗达摩课，有机会学习佛法，有些人是主动来的，但有些人可能是被别人劝说才来的，这种情况就是被动。
所以，欢喜地做，或感受平平地做；有智慧地做，或没智慧地做；是主动地做，或被动地做，这是八种善心的区别。
我们用八个例子来说明这八种善心：
一、悦俱智相应无行心：一位拥有业果智的女人自动且欢喜地去佛塔供鲜花。欢喜地做是悦俱；对业果有信心是智相应；主动供花给佛塔是无行。
二、悦俱智相应有行心：有一位拥有业果智的少女被同伴说服之后，欢喜地前往聆听佛法开示。对业果有信心，欢喜地聆听佛法，是悦俱智相应；由于她是被同伴说服才去听，因此是被动的，这时生起的是有行心。
三、悦俱智不相应无行心：有一位不懂业报的男孩自动且欢喜地布施钱给乞丐。欢喜地布施是悦俱。他不知道布施、帮助穷人这种行为能带来好的果报，不明白业果法则，是智不相应；但他是主动的，所以是无行。
四、悦俱智不相应有行心：有一位不懂业报的男孩，在校长的促请之下欢喜地捐了一百块钱。欢喜地捐钱，这是悦俱；但是他并不懂得业果法则，这是智不相应；由于校长下命令要捐钱，他才捐钱，这是有行心。
五、舍俱智相应无行心：有个女孩感受平平地扫地，但知道扫地是善业。
六、舍俱智相应有行心：有个男孩在一位比库的暗示下中舍地砍柴。虽然知道是善事，但他并不是欢喜地做，这是舍俱；知道帮寺院做服务是善事，这是智相应；由于他是在比库的暗示之下才去做，所以是有行的。
七 、舍俱智不相应无行心：有个不懂业果智的女人主动地阅读佛书，但是不明其理。感受平平，是舍俱；她不明其意，也不懂业果智，是智不相应；但她是主动地去看佛书，这是无行心。
八、舍俱智不相应有行心：有个女孩在母亲的要求之下，无喜且不思业果地帮母亲洗衣服。没有感到高兴，这是舍俱；没有思惟业果法则，是智不相应；在母亲的要求下才做，这是有行心。
是不是做善事时一定要先思维业果法则才会有智相应呢？并不是！只要我们做事时相信这种善业、善行能够带来善的果报，这就是业果智。了解业果智并不是要我们斤斤计较，斤斤计较反而可能是贪求心。我们只需相信业果法则、因果规律就足够了，而不是说我现在布施了多少钱，以后要一定拿回多少的回报，假如这样会变成功利主义，你的布施已经被动机所污染，是夹杂了贪爱的布施。
做善业时相信业果法则，相信我做了这件善事，生起的是善心，造的是善业因，当这种业因在因缘成熟时能带来善的果报，这就足够了。
在做布施、持戒、服务等的时候，相信业果法则，相信通过布施、持戒、服务等能带来好的结果，知道这些是应该做的事情，这是一种智慧。
在上座部佛教传统中，无论你是什么身份、从事什么职业，只要有机会来到寺院、亲近僧众，就应当习惯受持五戒。在受戒时表白说：?sikkhàpadaü samàdiyàmi.?意思是：“我受持这学处，我接受这种训练规范。”假如后来因为做不到而犯戒了，那么你的戒行就被你的过失行为破坏了。如果想重新受戒的话，应该重新受持皈戒，此时你的戒又成立了。因此大家有机会应当多多持戒，即使一时做不到很好，也不应该放弃受戒持戒的机会。
佛陀在世时，王舍城有个猎人靠猎鹿为生。他有位朋友是佛弟子，出于悲悯而经常劝阻他：“ 你不要再造恶业了，不要因此堕落恶趣。假如你希望死后快乐，要自制不杀生。”但是这个猎人不听，他的朋友仍然锲而不舍地劝阻，最 后使他勉强答应在夜晚远离杀生，受持功德。不过，白天他仍然扛着弓箭去打猎。后来，这个猎人死后投生为王舍城附近的天宫鬼(vemànikapeta)。拥有天眼的那拉达长老(Nàradatthera)看见这只奇怪的鬼：白天遭受着各种刑具的杀戮与折磨，并被无数条大狗追逐、围绕着撕咬，把他的全身只吃剩一堆骨头。但一到夜晚，这只鬼便具足五欲功德，被天子、天女们围绕服侍着，享受着各种欲乐。长老觉得很奇怪，一问才知道原来是由那个猎人投生的。由于猎人白天杀生的恶报 ，他遭受各种痛苦，又由于晚上持戒的功德，他享受殊胜的欲乐。这故事记载于《鬼故事·猎鹿鬼的故事》(Migaluddakapetavatthu)。
这个故事告诉我们：即使生起短暂的善心，也是有功德的。所以，我们要好好地持戒！
《阿毗达摩讲要》第 11 讲 欲界心
四、八大欲界果报心
讲了八种欲界善心之后，接着讲八种欲界果报心(kàmàvacara-vipàkacittàni)。善心有八种，与善心相应的果报心也有八种，它们是欲界善心的果报。这些心称为“有因心”，以区别后面将会讲到的无因心。有因心里可能有无贪、无嗔两种美因，也可能有无贪、无嗔、无痴三种美因。这八种果报心与欲界善心一一对应，它们是：
- 悦俱智相应无行一心；
- 悦俱智相应有行一心；
- 悦俱智不相应无行一心；
- 悦俱智不相应有行一心；
- 舍俱智相应无行一心；
- 舍俱智相应有行一心；
- 舍俱智不相应无行一心；
- 舍俱智不相应有行一心。
这些心只是果报，并不会造业，它是过去所造的善业带来的果报，在体验这些果报时，生起的就是果报心。
相信在座每一位的结生心（入胎那一刹那的心，即生命的第一个心）和有分心一定是这八种心的其中一种。为什么这么肯定呢？因为我们能够投生为人，是由于过去生曾经造了善业。人是善趣，想要投生到善趣需要善业，只有善业在前生临终时成熟，今生才可以投生为人，导致投生为人的心即是善果报心。
有些人是无因结生的。为什么说在座没有无因者呢？因为无因结生的人比较容易辨认出来，例如天生瞎眼、耳聋或哑巴，天生小儿麻痹、缺手短脚，先天弱智（智障）、先天性疯狂，或是两性人，这一类人都是无因结生者。
在一期生命当中，结生心、有分心和死心都是同一类心，不会改变。例如某人过去生曾经造了善业：拿着袈裟到寺院供咖提那(ka?hina)，在造此善业时是欢喜、主动的，并且相信业果法则，这种心叫做“悦俱智相应无行心”。他在前一世临终时，想起供咖提那衣这种善行，或者这种善业将要成熟了，于是供咖提那衣的影像即浮现于意门，那时其心即缘取供养袈裟时的影像为所缘，然后死去。因为供养咖提那衣时生起的是“悦俱智相应无行善心”， 所以临死速行心（生命的最后一个心路心）也是“悦俱智相应无行善心”，紧接着今生投生为人的结生心即是“悦俱智相应无行果报心”。所以，在今生只要没有心路发生的时候，生起的有分心都是这一类“悦俱智相应无行果报心”。也就是说：在没有看听嗅尝触想，以及熟睡无梦时，生起的心就是这类“悦俱智相应无行果报心”。
同理，如果造的是二因善业，例如在前一世所造的一种智不相应善业成熟而投生为人的话，今生的结生心就是二因，没有“无痴”心所，称为“二因结生”。
这一类影响一生的果报心，我们在后面讲到业果法则、死亡与投生之间的规律时会更详细地讨论。
《阿毗达摩讲要》第 11 讲 欲界心
五、八大欲界唯作心
唯作(kriyà)的意思是只是作，英文为function。我们在经典里可以看到，佛陀也要托钵，接受信徒的供养，以及为弟子们说法等等，佛陀生起的这些心就是“唯作心”。
欲界唯作心(kriyàcittàni)一共有八种，它们与八种欲界善心也是一一对应的，分别是：
- 悦俱智相应无行心；
- 悦俱智相应有行心；
- 悦俱智不相应无行心；
- 悦俱智不相应有行心；
- 舍俱智相应无行心；
- 舍俱智相应有行心；
- 舍俱智不相应无行心；
- 舍俱智不相应有行心。
这八种心唯有佛陀、独觉佛与断尽一切烦恼的圣弟子才能够生起，一般人是不可能体验这些心的。
阿拉汉圣者所生起的世间速行心都是唯作心。佛陀与一切阿拉汉圣者都不会再造任何的业。只要造了业，就会留下称为“业力”(kammasatti)的潜在影响力，一旦遇到因缘成熟，业因就能带来果报。同时，心还必须获得烦恼直接或间接的资助才能造业。阿拉汉圣者已经断尽一切烦恼，即使他们也像平常人一样生活，也要托钵、吃饭、大小便，也会听法、说法，也会持戒、禅修，也会布施，把所得到的必需品供养僧团或其他比库等，但是他们不会再造业。凡夫和有学圣者在造作这些行为时是善业，因为还会留下业的痕迹。阿拉汉圣者同样会造作这些行为，但 是不会留下业的种子。正如《法句》93偈和《长老偈》92偈中这样说：
?Yassàsavà parikkh??à, àhàre ca anissito;
su¤¤ato animitto ca, vimokkho yassa gocaro;
àkàse va sakuntànaü padaü tassa durannayaü.?
“彼漏已尽，不依于食；
空与无相，彼解脱境；
如鸟飞空，踪迹难知。”
犹如天空中飞过的鸟儿不留下任何的痕迹，同样地，阿拉汉圣者所做的这些行为纯粹只是造作而已，不会留下任何业的痕迹。
无论是凡夫、有学圣者还是阿拉汉圣者，都会造作以上这些行为。不过，由于凡夫还没有断除烦恼，而有学圣者只断除了部份烦恼，特别是还没有断除无明（痴），因此，他们所生起的速行心还有可能受到烦恼的污染。只要还有烦恼，速行心里的思心所就还会造业，并留下业的痕迹。正如一个人走过沙地会留下脚印，又 如脏脚走过白布会留下脚印，有了烦恼就会留下业的影响力，即业力或业因。当业因遇到适当的条件（缘）即会成熟，从而带来相应的果报。
佛陀、独觉佛和阿拉汉皆称为漏尽者(kh??àsava)，即已经断尽一切烦恼的人。漏尽者都会经过两个阶段的般涅槃：有余依般涅槃和无余依般涅槃。这些圣者们虽然已经断尽一切烦恼，但 是在还残留有五蕴身期间，称为有余依般涅槃。“余依”(upàdisesa)是还残留着这一堆五蕴，“般涅槃”(parinibbàna)是完全灭尽，即烦恼的完全灭尽。当这些圣者的生命走到终点，死后五蕴不会再重组，不用再受生了，此时称为“无余依般涅槃”，即五蕴的完全灭尽。
例如，佛陀35岁在菩提树下证悟正自觉者时，即称为“有余依般涅槃”。他那时虽然已经断尽一切烦恼，但是还有这一堆五蕴，因此，这个躯壳还要承受过去所造之业的果报，还要遭受身体的痛苦。当佛陀80岁在古西那拉城的沙喇双树下般涅槃时，即称为“无余依般涅槃”。
阿拉汉圣者断尽烦恼之后，并不等于说就不吃人间烟火了，就连佛陀也还需要托钵进食以维持色身，还要说法教导众生。在表面行为上他们和普通人的生活没有什么两样，但是他们都是出家人，时时保持正念，而且不会生起善和不善心，也不会再造善和不善业。
因为一切不善心都称为烦恼，既然没有烦恼就没有不善心，所以阿拉汉圣者不会生起不善心。阿拉汉圣者也不会生起善心，虽然他们生起的心与善心相像，但这种心不能称为善心，因为善心和造业有关连。阿拉汉圣者已经不会再造业了，所以这些心是唯作心。
已经学习了欲界的善心、有因果报心和唯作心，这些心都依乐受或者舍受、有没有智及主动或被动而分为八种，即：八种善心、八种果报心和八种唯作心，这二十四种心称为美心(sobhanacittàni)。sobhana是好的、美的，庄严的、光辉的、纯净的意思。因为这些心的本质是好的，所以称为美心。美心的涵义比善心要广泛得多，既包括善心，也包括大果报心、大唯作心，还包括色界心、无色界心和出世间心。
我们也可以在这三组心前面加一个“大”字。例如，八种欲界善心可以称为“大善心”(mahàkusalacittàni)。为什么称为“大”呢？因为这些心的名法数目比较多，另一个原因是这些心有八种，所以称为大。还有八种欲界有因果报心称为“大果报心”(mahàvipàkacittàni)；八种欲界唯作心称为“大唯作心”(mahàkiriyacittàni)。这二十四种心统称“欲界美心”。
《阿毗达摩讲要》第 11 讲 欲界心
六、十八无因心
第一、有因心和无因心
心依“因”可以分为两类：1、有因心，2、无因心。这里的“因”(hetu)是“根”(m?la)的意思。一共有六种“因”：无贪、无嗔、无痴以及贪、嗔、痴。这六种因都是心所。其中，无贪、无嗔、无痴称为三美因，贪、嗔、痴称为三不善根或不善因。只要一种心拥有其中任何一种因，就称为“有因心”。前面讲过的那些心都属于有因心，包括不善心也是。反之，若一种心中没有这六种因的任何一种，则称为“无因心”。
贪心为什么称为贪根心呢？因为拥有贪心所。拥有嗔心所的心就称为嗔根心。贪根心必定同时拥有贪、痴两种心所，它们是不会分开的。嗔根心也必定同时拥有嗔、痴两种心所。有些心只有痴心所，而没有贪和嗔心所，称为“痴根心”。因此，贪根心、嗔根心和痴根心都是有因心。
八大善心、八大果报心和八大唯作心都是有因心，因为它们都是美心。一切美心都是有因心，它们都有无贪、无嗔这两种遍一切美心心所。另外，智相应心还有称为“智”的无痴心所。无贪、无嗔和无痴三种心所称为三美因，拥有这三种心所的心称为“三因心”。而智不相应心因为没有无痴心所，所以称为“二因心”。
这里的“因”特指刚才讲到的那六种心所。由于这些心所能使相应的心与心所变得稳定坚固，所以称为“因”。当知这里的“无因心”既不是说这些心的生起与存在没有原因，也不是无因见(ahetuka di??hi)的“无因”，而是指这些心里并不存在那六种心所。二者用词虽然一样，但意义完全不同。
无因心(ahetuka-cittàni)一共有十八种：七种不善果报心、八种善果报心和三种唯作心。
第二、七不善果报心
此处的不善并非指业，而是指果报。不善果报心并不会造业，它们属于无记。
体验过去造作的不善业所带来的苦报之心，称 为“ 不善果报心”。体验过去造作的善业所带来的善报之心，称为“善果报心”。因此，这里的善与不善并非依业而说，而是依果报来说的，故称为果报心。
不善果报心有七种，分别是：
1.眼识（与捨俱行）
2.耳识（与捨俱行）
3.鼻识（与捨俱行）
4.舌识（与捨俱行）
5.身识（与苦俱行）
6.领受（与捨俱行）
7.推度（与捨俱行）
经典中通常把心识分为六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。意识的范围很广，善心、不善心是意识，八大果报心、八大唯作心等也是意识。除了意识之外，眼、耳、鼻、舌、身识称为五识。
“识”就是心，因为它能认知、识别对象，所以称为识。其中，眼识依靠眼净色生起，其作用是直接与立刻识知（看）颜色。其余四种识（耳识、鼻识、舌识、身识）都能够缘取各自的目标。
我们平时所说的“用眼睛看”，其实并不是眼睛在执行看的作用。因为只有眼识（名法）才能看颜色，色法不能看，无法识知目标。虽然眼睛只是一堆色法，但是也不能说离开眼睛另有眼识，没有眼睛也不能看。
“眼睛”是个笼统的概念，在阿毗达摩里，有时它专指眼净色；眼净色是色法，并不能看，但能接受外在颜色的撞击。有时候眼睛也指眼处门的五十四种色法，它们包括了业生色、心生色、时节生色和食生色。
同理，耳识执行听声音的作用，鼻识嗅气味，舌识尝味道，身识触触觉。
如果这五识所识知的是不好的目标、不喜欢的对象，称为“不可爱所缘”(ani??ha àramma?a)。例如看到肮脏、丑陋、恐怖的东西，听到被人家咒骂，闻到恶臭、腥臭，尝到酸苦的味道，或身体遭受病痛、头痛、腹痛、被刀割伤、被火烫伤等等。这些人们普遍都不喜欢的人、事、物即是不可爱所缘。
由于我们过去所造的业一直都在生命期间不断地成熟，于是每天都会体验到各种好的、不好的所缘。我们不可能每天都看到美丽的事物，听 到悦耳的声音，吃 到美味的食物，身 体也不可能每天都健康舒服、无病无痛。当眼、耳 、鼻 、舌 、身体验到这些不可爱所缘时，所生起的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识就是不善果报心。
在这五识中，眼识只是单纯地看颜色，并不会对颜色进行加工，进一步加工是之后生起的意门心路的作用。其他四种识也是如此。当眼净色受到颜色撞击时能生起眼识。由于颜色对眼净色的撞击力比较弱，所以其受是舍受。眼识、耳识、鼻识、舌识之受都是舍受。
但对于身识来说，触所缘对身净色的撞击力比较强，所以受也较强烈。例如腰酸背痛，这些感受很直接，是“苦受”。苦受分为两种：1、嗔心中的忧受(domanassa vedanà)，2、身识的苦受(dukkha vedanà)。一切众生，哪怕是佛陀和诸阿拉汉，只要有身识就有身受。佛陀在度最后一个雨安居时患了严重的背痛，其时他虽然还有身体的苦受，但心已无忧受了。
另一种不善果报心是领受。以眼门心路为例：当颜色撞击到眼净色与有分时，首先生起了五门转向心，令心转向该颜色；随之生起看该颜色的眼识；眼识灭去后，生起领受心(sampa?icchana)，领受眼识刚看过的目标，领受心也是果报心；当领受心灭去后，紧接着生起的是推度心(santira?a)；推度心也是无因果报心，作用是推度或检查刚被眼识和领受心识知的目标。
领受心与推度心只会出现在五门心路，属 于无因果报心。由于领受的所缘是不可爱的，即难看的颜色、难听的声音、难闻的气味、难吃的味道、身体的痛苦，所以生起的领受心与推度心也都是不善果报心。
须知所有的不善果报心都是无因心。也即是说，并不存在“有因”的不善果报心。因为不善果报心里不可能存在无贪、无嗔、无痴三种美因，同时也不可能存在贪、嗔、痴三种不善因。一旦拥有不善因，它们就能造不善业了。但果报心只是体验，不能造业。因 为在一切不善果报心里都没有这六种称为“因”的心所，所以，不善果报心必定是无因心。
第三、八善果报无因心
除了七种不善果报心外，还有八种善果报无因心。分别是：
1.眼识（与捨俱行）
2.耳识（与捨俱行）
3.鼻识（与捨俱行）
4.舌识（与捨俱行）
5.身识（与乐俱行）
6.领受（与捨俱行）
7.推度（与悦俱行）
8.推度（与捨俱行）
我们除了会看到丑陋的、难看的对象，有时也会看到好看的对象。缤纷的色彩、如画的风景、美丽的人等，这些令我们感到舒服、愉悦的对象称为“可爱所缘”(i??haàramma?a)；除了听到难听的声音，有时也会听到悦耳的声音。听到清晨的鸟鸣、美妙的音乐等声音的耳识是善果报心；闻到花香、食物香时的鼻识是善果报心；品尝美味可口食物的舌识也是善果报心；身识也是一样，坐在柔软的沙发上、躺在舒适的床上，或者温度适宜，受人爱抚、按摩，此时的身识是善果报心。因为眼睛看的、耳朵听的、鼻子嗅的、舌头尝的、身体触的都是可爱所缘，这是善的果报，能体验可爱所缘的心即是善果报心。又由于眼、耳、鼻 、舌等净色接受外界对象的撞击比较弱，所以伴随着生起的感受是舍受。但触所缘对身净色的撞击力是强的，身识伴随着生起的是舒服的感觉，属于乐受。
善果报领受心与不善果报领受心的作用是一样的，只是体验的所缘性质不同而已。领受心之后是推度心，推度心依照受可分为悦俱和舍俱两种，而不善果报推度心只是舍俱。八善果报无因心与七不善果报心的区别只在于接触的所缘性质不同。有时会遇到特别可爱、可意的所缘，例如遇见佛陀、拜大金塔等，由于所缘对心的冲击力强，生起的推度心就是悦俱。若平时见到熟识的朋友，或司空见惯的事物，生起的推度心则是舍俱。
其他七种善果报无因心和七种不善果报心的名字和作用都相同，只 是所体验的对象性质不同，一者是体验可爱所缘，一者是体验不可爱所缘。
我们身处这个世间，每天所遇到的事物不可能都是好的，也不可能都是不好的。一个人福报的好与不好，和果报有很大关系。在贫穷落后的国家，很多人住的屋子都只是简陋的茅棚，蚊子、苍蝇很多，吃的也是粗茶淡饭，因为他们的福报不好；但是在座各位居住在新加坡，有漂亮的城市建筑、整齐的城市规划、美味食物触手可及，这些都是在座的善果报。所以，我们每天接触到的对象好坏与福报有关：善的果报称为福报；不善的果报称为苦报。而体验种种福报与苦报的心，就是这些果报心。
第四、三无因唯作心
无因唯作心有三种：
一、五门转向心（舍俱）。当对象撞击到五种根门之时，在相应的五识生起之前，有一种称为“五门转向”的心先生起，其作用是使心转向于目标。这种心并不执行看、听、嗅、尝、触的作用，只是纯粹转向目标，以便使五种识随之生起。
心的生灭速度极快，一生起即灭去。光说看东西，就涉及很复杂的心路，只不过其生灭速度太快，以致我们以为它们同时生起而已。
当颜色撞击眼净色和有分时，先生起一个把心流转向所缘的转向心，在转向心之后才接着生起一连串的心路心。这里的转向心是在五识生起之前的心，它能使心流转向目标，称为“五门转向心”。
二、意门转向心（舍俱）。与五门转向心的作用相同，都是转向，把心流拉向目标。当我们在没有看、听、嗅、触、尝的时候，还是会想东想西，此所谓的想，即属于意门心。例如坐在这里想昨天的事情，此 时就生起一个将心流转向于曾经体验过的事情之心，这种心称为“意门转向心”。五门转向心与意门转向心都是舍俱。
意门转向心能生起于五门心路和意门心路，在这两种心路中，它所起的作用有所不同。在五门心路中，它被称为“确定心”，在推度心之后、速行心之前生起，作用是确定或鉴别五识之一刚识知的目标。在意门心路中，它被称为“意门转向心”，作 用 是把心流转向于意门心的目标。
三、阿拉汉生笑心（悦俱）。佛陀与阿拉汉都会发笑。经典中叙述，佛陀看到欲界一些很可笑的目标时也会笑，阿难尊者看到佛陀微笑，知道世尊不会无故而笑，于是恭请佛陀说法。佛 陀和阿拉汉圣者看到欲界众生的一些愚痴相便会笑，不过这种笑不是取笑、不是讥笑，而是可笑。当看到欲界众生由于不善业带来一些奇怪的果报，例 如有些鬼类眼睛像铜球，或嘴巴长得很大，或喉咙像一根小针管，或肚子像大水缸等千奇百怪的模样时，阿拉汉们有时候会笑，这种笑属于无因心。
佛陀与阿拉汉圣者执行笑的心有五种，其中一种是“无因生笑心”，另外四种是“悦俱唯作心”。而凡夫的笑是由八种心执行的，其中四种是悦俱善心，另外四种是悦俱贪根心，它们都是乐受。当你们在看娱乐节目时发笑，多数属于悦俱贪根心。
哭则是由两种忧俱嗔根心执行的。流眼泪有时不一定是嗔，不一定是忧俱，欢喜也会流眼泪。例如感动、激动而流泪，这时是悦俱。但是因悲伤、忧愁、委屈或痛失亲友而流泪就属于忧俱；只要是忧俱，就是嗔根心。
所以，我们可以通过学习阿毗达摩来分析人的表情，分析平时生起的心，要学以致用。
十八无因心是：七不善果报心、八善果报心、三唯作心。由于这十八心既不包含贪、嗔、痴三种不善因，也不包含无贪、无嗔、无痴三种美因，所以称为“无因心”。除了这十八种无因心之外，其他的心都是有因心。
如此，欲界心共五十四种：十二不善心（八贪根心、二嗔根心、二痴根心）；二十四美心（八欲界善心、八欲界有因果报心、八欲界唯作心）；十八无因心（七不善果报心、八善果报无因心、三无因唯作心）。这些心大部份都生起于欲界众生，虽然色界、无色界梵天人也有可能生起其中某些心，但是由于这些心所属之地（性质）是欲界，所以称为“欲界心”。
这五十四欲界心各有其名字，看起来似乎比心所还复杂，但只要掌握其规律，即变得简单易记。例如：不善心有贪、嗔、痴三类，其中，八贪根心的区别只在于受是悦俱还是舍俱、是否与邪见相应、无行还是有行。对于欲界善心也是如此：受是悦俱还是舍俱、是否与智相应、无行还是有行。只要掌握这三种区别方法，就可记住欲界的二十四个善心、果报心和唯作心。在十八无因心中，除了一个悦俱推度心，其余的善果报心与不善果报心名字都一样，只是体验可爱的对象为善果报心，体验不可爱的对象为不善果报心。
心可依本性分为四类：不善心、善心、果报心、唯作心。心又可依界分为四类：欲界心(kàmàvacara-citta)、色界心(r?pàvacara-citta)、无色界心(ar?pàvacara-citta)、出世间心(lokuttara-citta)。五十四欲界心当中，除了八大唯作心与阿拉汉生笑心是普通人无法体验到之外，其余的心都是我们在日常生活中可以体验到的。换言之，只要一个人还是无禅那的凡夫，他所生起的心都是欲界心。
《阿毗达摩讲要》第 12 讲 色界心
一、色界心的定义
接下来我们讲超越欲界的心。
首先是色界心(r?pàvacara-citta)。r?pa 是色，色法的色，avacara是界，citta是心。色界心包括一切“活动于”或属于色界的心。
生命界可以分为三界：欲界(kàmàvacara)、色界(r?pàvacara)和无色界(ar?pàvacara)。欲界是我们所处的这个世间。欲界众生可分为五大类：地狱、饿鬼、畜生、人和天，若再加上阿苏罗则为六类。其中，地狱、鬼、畜生称为恶趣，若加上阿苏罗则成为四恶道；人与天属于欲界善趣。这些众生生活在欲界(kàmàvacara bh?mi)，他们经常生起的心即是欲界心。
若有人证得了色界禅那而投生到色界天，即成为色界梵天人(brahma)，他们的生存界称为色界。欲界的色法是粗劣的 ，而色界的色法则是微细的。即使欲界天人的色身很漂亮，但遇到色界梵天人时也相形见拙。《长部·人中公牛经》(Janavasabha suttaü)中提到：有一次常童子梵天(Brahmà Sana?kumàro)参加三十三天众的聚会，先须变成粗劣之身呈现，如果以原来的梵天身出现的话，三十三天人将无法看见。即使以欲界天的粗劣身显现，也比其他欲界天人更加光明辉耀。(D.18)
尽管色界梵天人的色身极光辉、晃耀、微细，但仍属于色法。投生色界必须证得禅那，禅那是通过修定而达到的。梵天人经常生起禅那心，欲界有情也可以通过修定而生起这些心。例如禅修者通过专注入出息而证得禅那，在进入禅那时，所生起的心即属于色界善心。
色界善心可被凡夫和有学圣者所体验。当然，在欲界地唯有人和天人才有可能证得禅那，地狱众生、鬼和畜生都不能证得禅那，因为只有三因结生者才能证得禅那。当一个人证得禅那并且维持至临终不退失，他的下一生将能随其所愿而投生到与其所证禅那相应的梵天界。假如你有能力证得第四禅，而且希望下一生投生到第四禅天，如此保持此禅那至临终时都不退失，死后即能投生到第四禅的广果天。
色界心依善心、果报心和唯作心分为三类，共有十五心。其中，色界善心依五种禅那而分为五种，人、天人、梵天人入禅时生起之心即是“色界善心”。
当人或天人投生到梵天界时，其结生心即是色界果报心，因为这是由修习禅那的善业所带来的果报，使他投生为清净、光明、晃耀、宁静与寿命极长的梵天人。
佛陀及阿拉汉圣者在生命期间入禅时生起之心属于唯作心。漏尽圣者与凡夫和有学圣者入禅的性质不同，凡夫与有学圣者入禅时生起的是善心，而佛陀与阿拉汉圣者入禅时生起的只是唯作心。因为阿拉汉圣者已断尽色爱，断尽了任何能导致投生的烦恼，所以不会再因入禅而造业和投生到色界天。
《阿毗达摩讲要》第 12 讲 色界心
二、如何证得色界禅那
为什么称为色界禅那呢？因为这类禅那必须通过专注基于色法产生的概念而证得，故属于色界。
禅那，巴利语jhàna 的音译，梵文是dhyàna。《清净之道》这样解释：
- aramma?'?panijjhànato jhànaü.
“专注所缘故为禅那。”
àramma是所缘、对象；upanijjhàna是注视、专注。专注所缘，称为jhàna。2. Paccan?kajhàpanato jhànaü.
“烧尽敌对法故为禅那。”(Vm.75)
paccan?ka 是敌对，即禅那的敌对法。和禅那敌对的是“五盖”：欲贪(kàmacchanda)、嗔恚(vyàpàda)、昏沉睡眠(th?na-middha)、掉举追悔(uddhacca-kukkucca)及疑(vicikicchà)。“盖”即障碍。只要具有五盖的其中之一，心就无法平静，不能专注目标。因为这些盖能障碍培育定力、培育智慧，故称为“盖”。又由于这些烦恼与心的平静、专注对立，故称为“敌对法”——paccan?ka。jhàpana是烧，其动词形式是jhàpeti。以烧尽敌对法，故称为jhàna。
因此，禅那有两种意思：一、专注所缘，二、烧尽敌对法。如果不通过专注所缘则不可能证得禅那；如果不去除五盖，也不可能证得禅那。一种依获得法来解释，另外一种依排除法来解释，这两种都解释得很好。
如果想证得色界禅那，假如通过专注心念或其他究竟法都无法达成的，唯有专注基于色法所产生的概念才能证得。以修习入出息念(ànàpànassati)为例子，这种禅修业处须通过专注呼吸本身，当呼吸变成禅相后，由专注禅相而证得禅那，禅相是概念法而非究竟法。因此，专注呼吸时，不应该注意呼吸的轻柔、细滑、流动、暖、凉等，因为这些属于地、水、火、风四界；也不应该注意皮肤的触觉，而只应注意呼吸本身，呼吸的本身即是概念法。虽然呼吸属于我们身体里风界最明显的部分，但却不应该注意风；如果注意风，将会注意到它的推动，那就成了修四界差别，而非修入出息念。同时，也不要把心投入到呼吸里去观察究竟法或注意其生灭。因此，《清净之道》教导不应注意入出息的自性相与共相。自性相包括柔软、轻盈等，这些属于地界的特相，流动、黏结属于水界，冷、暖属于火界，推动、支持属于风界，我们不应该专注这些自性相。共相即“无常、苦、无我”，也不应注意。应把呼吸当成一个整体，只是专注这个概念。当心很专注时，呼吸会变得愈来愈细。当心更专注、定力提升时，会发现呼吸变成光，此时称 为“取相”(uggaha nimitta)。当心持续地专注取相，它会愈来愈明亮、愈来愈晃耀，此时称为“似相”(pa?ibhàga nimitta)。把心投入似相，即可证得入出息念的禅那。
专注呼吸时，呼吸是概念，当呼吸变成禅相，禅相也是概念。因为禅相由心想而生，唯有专注这种概念法才能证得禅那。假如一会儿专注呼吸，一会儿观心念，则无法证得禅那。为什么修入出息念能证得禅那，而修四界差别无法证得禅那呢？因为修四界所取的对象是自性法（究竟法），所以只能达到欲界近行定。
又如修不净，通过专注自身的三十二身分也可以证得禅那，因为身体的部分（头发、身毛、指甲、牙齿、皮肤……）都是概念法。专注kesà（头发）, lomà（身毛）, nakhà（指甲）, dantà（牙齿）, taco（皮肤）, maüsaü（肉）等概念法可以证得初禅。因为身体属于色法，专注基于身体三十二个部分所产生的概念，即可以证得初禅。
通过专注外在的尸体来修不净也可以证得初禅。
如果取一切众生为对象，向他们散播慈爱：“愿一切众生远离一切危难；愿一切众生远离精神的痛苦；愿一切众生远离身体的痛苦；愿一切众生快乐安稳！”因为四无量心的对象是一切众生、一切有情，这些都是概念法，因此修慈心可以证到第三禅，修悲心、喜心同样可以证到第三禅，修舍心则直接证得第四禅。
如果以究竟法为目标，例如观照色法，分析至只见到地、水、火、风等究竟法时，则没有所谓的人、男人、女人等这些概念。又例如观照心念，一时观照善心，一时观照不善心，也不能够证得禅那。为什么呢？因为心极快速地生灭。如果专注快速生灭的对象，心将不能持续地专注，因为目标不停地变化。犹如看着一只猴子跳来跳去，眼睛也会追随着它。如此，专注的对象一直在变化，心也将无法持续专注。所以说专注共相也无法证得禅那。
因为色界禅那必须通过专注基于色法产生的概念而证得，所以这些定力也属于色界。
《阿毗达摩讲要》第 12 讲 色界心
三、初禅的五禅支
色界善心有五种，这五种是通过专注特定的目标而生起的。为什么是五种呢？在经教法里通常提到四种禅那：初禅、第二禅、第三禅和第四禅。不过，佛陀也经常提到有三种定：“有寻有伺定”(savitakkasavicàro samàdhi)、“无寻唯伺定”(avitakkavicàramatto samàdhi)和“无寻无伺定”(avitakka-avicàro samàdhi)。其中，“有寻有伺定”属于初禅，而“无寻无伺定”包括经教法第二禅以上的所有禅那，为了不遗漏“无寻唯伺定”，因此，阿毗达摩把色界禅那分为五种。
五种色界善心是：
- 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅善心；
- 伺、喜、乐、一境性俱第二禅善心；
- 喜、乐、一境性俱第三禅善心；
- 乐、一境性俱第四禅善心；
- 捨、一境性俱第五禅善心。
寻、伺、喜、乐、一境性五种心所称为禅支。“俱”是伴随着一起。换言之，初禅善心必定伴随着这五禅支，因此称为“寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅善心”(vitakkavicàra-p?ti-sukh'ekaggatà-sahitaü pa?hamajjhànakusalacittaü)
初禅的五禅支是：
一 、寻(vitakka)——把心投入似相(pa?ibhàga nimitta)。寻也有思维、思考之义，我们平时思考问题、逻辑推理等，都是寻心所在起主要作用。然而在禅那心中，寻是指把心投入似相的心所。正如国王的亲信有能力带村民进入皇宫，同样地，寻心所也能将心投入到目标。对于修禅定来说，“寻”的特别作用是对治昏沉睡眠盖。
二、伺(vicàra)——使心继续保持于似相。把心投入似相之后，心继续专注于目标。在禅那中，“伺”的特别作用是对治疑盖。
“寻”和“伺”的区别是：寻是令心投入目标，伺是继续维持目标。《清净之道》用几个比喻来解释：当一只鸟准备起飞时，它先拍一拍翅膀，然后在空中翱翔；拍翅膀的时候如同“寻”，在空中翱翔的时候如同“伺”。又犹如敲钟，当钟椎撞击到钟时，发出“当”的声响，钟椎敲到钟如同“寻”，余音回响如同“伺”。又如一只蜜蜂，冲向花朵的时候如同“寻”，当它到达花朵后在上面盘旋如同“伺”。
三、喜(p?ti)——喜欢似相。p?ti源于动词p??ayati，是使喜悦的意思，在这里是指喜欢对象，对所缘有兴趣。
《清净之道》把“喜”分为五个不同层次：
小喜(khuddikàp?ti)——能够让人身毛竖立，即一个人高兴的时候身毛竖立；
刹那喜(kha?ikàp?ti)——如同闪电一般的喜悦；
继起喜(okkantikàp?ti)——如海浪拍打海滩一样，一阵一阵的欢喜；
踊跃喜(ubbegàp?ti)——当一个人很高兴时可以使身体跳起来；
遍满喜(phara?àp?ti)——犹如洪水注满整个山洞一般的喜悦。
禅那心中的喜禅支是指“遍满喜”，因为禅修者对禅那的体验是喜遍满全身。正如佛陀在《沙门果经》中比喻说，就好像一个熟练的洗浴师在铜盆里撒了洗浴粉后，不断洒水揉捏，使这个沐浴球内外皆被水渗透、浸透、遍满、湿润且不滴下。同样地，当一个人证得初禅的时候，能体验到喜好像遍满全身每一个细胞一样。这种喜称为遍满喜，即喜遍满了整个身心。(D.2)
四 、乐(sukha)——体验似相的快乐感受。这里的乐在心所里属于受心所(vedanà)，即乐受或悦受。
我们前面讲到有三种受：苦受、乐受、不苦不乐受。也讲到五种受：苦受(dukkha vedanà)、忧受(domanassavedanà)、乐受(sukha vedanà)、悦受(somanassa vedanà)和舍受(upekkhà vedanà)。禅支的受是哪种受呢？在三种受当中是乐受，在五种受当中是悦受。这里的受是指心受，而不是身受。当我们的身识体验到善果报时，生起的受是乐受，属于身受，但是这里的乐受是指心的乐受。
虽然喜和乐经常伴随着生起，但是它们的作用是不同的：在五蕴当中，喜属于行蕴，而乐属于受蕴；喜属于六杂心所之一，乐受则属于遍一切心的心所。
喜与乐之间的关系很密切，但是又有所不同。在欲界心里，只要有喜必定有乐，只要有乐必定有喜。但在色界心中，喜与乐可以分离，因为喜较粗，乐更细。
《清净之道》这 样比喻喜与乐的关系：一个人在沙漠中长途跋涉，烈日当空，但水却喝完了，突然发现前面有一片绿洲，那时他的心感到很兴奋，赶快跑向绿洲，在绿洲中尽情地喝水，尽情地洗浴，然后躺在树阴下睡觉，享受着绿洲和水的快乐。看到绿洲时的兴奋比喻喜，享受水和树阴时的愉悦比喻乐。
五、一境性(ekaggatà)——心专注似相。eka是“一”，agga是一点，tà是状态，ekaggatà是心处于专注一个所缘的状态。所谓“定”(samàdhi)，就是一境性心所。一境性可以镇伏欲贪，作用是紧密地专注目标，这是禅那的特征。一切心中都有一境性心所，它是七遍一切心心所（触、受、想、思、一境性、名命根、作意）之一。
欲界心中的一境性是很弱的，因为欲界心持续专注一个所缘最多只能维持七个心识刹那，时间极短。要持续专注目标，只能继续生起其他的心路。但是，禅那心中的一境性是很强的，因为在所有的禅那心中，一境性只是专注一个所缘，而且禅那心可以持续生起无数次，被称为安止速行。这些在以后讲心路的时候还会详细讲解。
这五禅支其实都是名法和所缘（似相）的关系：寻是心投入似相，伺是心持续地保持在似相上，喜是心喜欢似相，乐是心体验似相的快乐，一境性是心专注似相。
所以，“禅支”只是名法对似相的作用而已！将来大家有机会证得禅那的时候，记住这五种作用是很有帮助的。因为要确定自己是否真的证得禅那，必须查到禅支，否则连自己证得禅那都糊里糊涂。如果能够在“有分”处查到这五禅支，你就会有体验，可以把它们描述出来。
五禅支巴利语叫做pa¤ca jhàna?ga，jhàna?ga 是由jhàna+a?ga构成，jhàna 是禅那，a?ga是成份。正如五根手指和手掌构成了“手”；同样地，所谓的“禅支”是指禅那的组成部分，整体称为“初禅”，个别分开来叫做寻、伺、喜、乐、一境性。它们都是心所，若要再细分，初禅是1心 + 33心所，这些留待以后再详说。由于这五禅支整体称为“初禅”，所以同时具有这五禅支的心称为“初禅善心”。
《阿毗达摩讲要》第 12 讲 色界心
四、五自在
当一个人有能力查到五禅支之后，还必须继续修习五自在(pa¤cavas?)。五自在对修习每一种禅那都是必须的。
五自在分别是：
一、转向自在(àvajjanavas?)——能够在出定之后转向于禅支；
二、入定自在(samàpajjanavas?)——能够在任何时刻入定；
三、决意自在(adhi??hànavas?)——能够随自己意愿住定多久；
四、出定自在(vu??hànavas?)——能够在预定的时间出定；
五、省察自在(paccavekkha?avas?)——能够在出定之后省察禅支。
禅修者在刚练习入禅时，先不应急着去查有分和查禅支，而应该练习让心持续专注禅相一段很长时间，等到可以专注三、四个小时之后，再练习查有分。查到有分之后，在有分处查禅支。查到五禅支之后，他应该练习禅那的五自在。
如何练习禅那的五自在呢？他应当决意：“让我进入初禅三个小时”，下了这个决意之后，专注鼻头一带的呼吸，禅相出现后，即把心投进似相。有的禅修者可能还不够善巧，要专注好几分钟甚至十几分钟，呼吸才能变成禅相，这就不能叫做入定自在；只 有当他想要入定时就很快可以入定，才能叫做“入定自在”。
入定之后他的心即能稳固地专注禅相维持三个小时，等他突然生起一个心念:“时间到了”，然后把心转向到“有分”之处检查禅支，这叫做“转向自在”。
他可以在“有分”处迅速地查到五禅支，叫做“省察自在”。
查完五禅支之后出定，这时正好和他所预设的时间一致。例如他决意要坐到五点钟，当他出定时正好是五点钟，这叫做“决意自在”。
唯有练习了初禅五自在之后，才练习第二禅。有了第二禅五自在之后，再练习第三禅、第四禅，这样禅那才会稳固。
这是修习禅那五自在的方法。
《阿毗达摩讲要》第 12 讲 色界心
五、第二禅至第五禅
论教法依色界善心把色界禅那分为五种，而经教法的划分又稍有不同，通常把寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅善心称为初禅；喜、乐、一境性俱第三禅善心称为第二禅；乐、一境性俱第四禅善心称为第三禅；舍、一境性俱第五禅善心称为第四禅。这是色界的四种禅那。
因为有些禅修者在舍禅支时是逐个逐个舍，比如先舍寻，再舍伺，所以成为五禅。但是经教法的教导是寻和伺一起舍，在帕奥禅林的禅修教学实践也是如此。因此，我们平时所讲的第二禅等于论教法五种禅那中的第三禅。
当禅修者有能力证得初禅之后，若想要继续证得第二禅，应当先学习查有分和查初禅的五禅支，查到禅支之后，再练习初禅的五自在。
为什么要查禅支呢？有些禅修者在查禅支时遇到一些问题，就生气地说：“我是来体验内心平静的，现在您给我这么多功课，禅修变成一种任务!”然而，如果禅修者不会查禅支，当他想要上第二禅的时候，如何透过去除禅支上第二禅呢？因为证得第二禅、第三禅等更上一层的禅那是通过去除粗的禅支而证得的。
我们现在依论教法来讲如何证得第二禅：当他练习了初禅的五自在之后，再进入初禅约一个小时。从初禅出定之后，在有分之处查五禅支。查到五禅支之后省思:“由于初禅接近敌对的五盖，而且还有粗的寻禅支，所以其禅支弱(寻是让心投入禅相，是一种动态强的心所，所以较粗。伺是心保持在似相上，相对较细)，它不如第二禅那么寂静、殊胜。”于是他决意去除寻禅支进入第二禅，然后通过专注似相，他将能证得有伺、喜、乐、一境性的第二禅。
对于第三禅和第四禅也是一样，都是通过去除更粗的禅支而证得的（第五禅通过平静乐禅支而证得）。在这五种禅支当中，寻是最粗的，第二粗是伺，第三粗是喜，第四粗是乐，但不能把心一境性都舍掉了。
当禅修者证得第二禅之后，应当练习第二禅的五自在，练习纯熟之后，应当尝试修更上的禅那。
有能力进入第二禅，就应当修习第三禅。如何证入第三禅呢？先入初禅，再入第二禅，进入第二禅一个小时出定之后，再查伺、喜、乐、一境性这四个禅支。于是他省察:“由于第二禅接近敌对的寻，而且还有粗的伺禅支，所以禅支也弱，它不如第三禅那么寂静。”于是他抱着对第三禅的希求而再把心投入似相，将能成就第三禅。
当他成就第三禅之后，应 当练习第三禅的五自在，然后再上第四禅。成就第四禅和练习五自在之后，再成就第五禅。这是简单地讲述如何培育五种色界善心的方法。
《阿毗达摩讲要》第 12 讲 色界心
六、色界果报心
通过专注特定的、基于色法形成的概念所生起的定心，称为色界善心。如果一个拥有禅那的人、天人或者梵天人，只要他在临终时还有能力进入禅那，他可以随自己的意愿投生到自己喜欢的梵天界。其时他只要进入某一种曾经证得的禅那，在其下一生就能投生到与该禅那相符的梵天界。
如果他在临终时进入初禅，下一生将能投生到初禅梵天；如果进入第二禅或第三禅，下一生将投生到第二禅梵天；如果进入第四禅，下一生将投生到第三禅梵天；如果进入第五禅（这里指论教法的第五禅，即经教法的第四禅），他将投生到第四禅梵天。
当他投生到色界梵天的时候，其结生心和有分心就是果报心。色界果报心也有五种，分别与所证得的禅那善心一一相应。善心是造业之心，果报心是体验业的果报之心。
这五种色界果报心分别是：
- 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅果报心；
- 伺、喜、乐、一境性俱第二禅果报心；
- 喜、乐、一境性俱第三禅果报心；
- 乐、一境性俱第四禅果报心；
- 舍、一境性俱第五禅果报心。
这五种果报心不会发生在心路中。当人或梵天人入禅的时候，这些果报心是不会生起的，它们只会生起于色界梵天人的离心路，即结生心、有分心和死心。也即是说，有情投生到色界梵天的心——结生心——就是色界果报心，因为投生到梵天界属于果报，是由于禅那善业带来的果报，所以结生心不是善心而是果报心。同时，一个梵天人在一生当中只能生起其中的一种果报心，五种果报心不可能在生命期间同时生起。如果一个人证得禅那，前面的五种色界善心在他的一生当中都可以体验到，一旦他投生到梵天界，那一生当中就只能生起与投生时相应的果报心。因为结生心已经决定他投生为哪一界的梵天人。
这五种色界果报心不是欲界众生能够体验到的，也不是无色界众生能够体验到的，这些心甚至不会生起于梵天人的心路，只会出现在他们的离心路，执 行得禅者投生到梵天界的结生作用，以及梵天人的有分心和死心。
投生到初禅梵天的所有梵天人都是寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅果报心，无论初禅天梵天人有多少千万亿位，都是这一种心；第二禅天梵天人有第二、第三禅两种果报心；第三禅天梵天人是第四禅果报心；第四禅天有六种梵天人是第五禅果报心，凡夫和初果、二果圣者可以投生到广果天，三果圣者可以投生到净居天（分为五层：无烦天、无热天、善现天、善见天和色究竟天），他们的结生心都是舍、一境性俱第五禅果报心。
《阿毗达摩讲要》第 12 讲 色界心
七、色界唯作心
除了以上五种果报心之外，还有五种色界唯作心。色界唯作心和色界善心一样，都是一个人在生命期间可以体验到的，只不过这五种唯作心只有佛陀和阿拉汉圣者才能体验到。凡夫、欲界天人、梵天人和初果圣者、二果圣者、三果圣者入禅定时生起的只是善心，唯有佛陀和阿拉汉圣者在没有般涅槃之前进入禅那时生起的心才是色界唯作心。佛陀也会进入初禅、第二禅、第三禅、第四禅、第五禅，入禅那时生起的心就是色界唯作心。
这五种色界唯作心分别是：
- 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅唯作心；
- 伺、喜、乐、一境性俱第二禅唯作心；
- 喜、乐、一境性俱第三禅唯作心；
- 乐、一境性俱第四禅唯作心；
- 舍、一境性俱第五禅唯作心。
可以这样来区别善心、果报心与唯作心：善心是一般禅修者可以体验到的心，既可以在欲界发生，也可以在色界发生。色 界果报心只会发生在色界，欲 界有情和无色界梵天人都不可能有这种心。色界唯作心可以发生在欲界，也可以发生在色界，但是只有断除烦恼的漏尽者才能够体验到，一般的凡夫和有学圣者则无法体验。
《阿毗达摩讲要》第 13 讲、无色界心
一、无色界心的定义
无色界心可以分为四种：
1.空无边处心；
2.识无边处心；
3.无所有处心；
4.非想非非想处心。
也可以分为三类：善心、果报心、唯作心。
为什么称为无色界呢？
一、想要证得无色定，必须专注非色法，无论专注概念法还是心法都可以，总之必须远离一切色法，更准确地说是通过超越色法而证得。
二、投生到无色界的所有有情（梵天人）没有任何色法，只有心和心所，因此佛陀把无色界梵天人称为“四蕴有”。因为无色界梵天人没有色法，只有受、想、行、识这四名蕴，所以叫“无色”(ar?pa)。我们所处的世间称为“五蕴世间”，因为拥有色、受、想、行、识五蕴。
想要达到无色定必须先修习遍业处。佛陀教导了十种遍业处(kasi?a)，称为十遍：地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍、光明遍和限定虚空遍。在这十遍中，前面九种是进入无色定的基础禅那。换言之，如果想进入无色定，就要通过遍禅而进入。修入出息念达到的禅那不能直接增修进入无色定，唯有通过这九遍才可以。
《阿毗达摩讲要》第 13 讲、无色界心
二、如何证得无色定
第一、如何证得空无边处定
想要证得空无边处定的禅修者，先要修习十遍，例如地遍，他可以先做地遍的遍相。有两种方法：一种是无禅那者的方法，另一种是有禅那者的方法。
我们在这里讲有禅那者证得地遍的方法：先找一块像黎明颜色的地面，这块地面必须平坦，没有凹凸不平，没有树叶、树枝等粗的所缘。他看着那块地面，作 意为“地”，即通过眼睛取相；取相之后回到自己的座位，依次地进入根本业处（例如入出息念）的初禅、第二禅、第三禅、第四禅；从第四禅出定之后，决意用经由禅那培育出来的光去照见刚才所看到的那块地面，地的相将清晰地出现在他的意门，此时他不应去作意地的颜色、坚硬、质材等，只是对地的概念数数作意“地、地、地……”，或者用巴利语“pa?hav?, pa?hav?, pa?hav?……”来作意。
由于其心一直专注在“地”上，这块粗的地相逐渐变得清澈、光滑。当地的遍相稳固之后，再把地的遍相慢慢扩大，扩大到遍一切处，这个叫做kasi?a。kasi?a的意思是“遍一切处”。这时他将发现整个世间都是一片地，他把心投入到“地”的遍相中，从而证得初禅。当他证得初禅之后，检查禅支，然后再次第证得第二禅、第三禅、第四禅，并练习它们的五自在。
想要证得无色定者，应思惟色法的过患：“由于有了色法，才会出现施加棍棒、施加刀枪、纷争、争辩、争斗等现象；有了色法，才会遭受头痛、牙痛、喉咙痛、肩膀痛、腰痛、肚子痛等数千种病苦，但在无色界中却没有这一切过患。”
为了超越色法，禅修者先修习地遍至第四禅，出定后思惟该禅那的过患:“此第四禅是以我所厌恶的色法为所缘，且接近敌对的第三禅，它不如空无边处那么寂静。”于是他抱着想要超越一切色法而证得无色定之心，对空无边处定加行、作意、努力。
如何从地遍第四禅转到无色定呢？由于地遍初禅、二禅、三禅、四禅的所缘都是遍一切处的地，于是他作意地遍中的空间，正如我们看到皮肤是一整块，但如果仔细看，会发现皮肤上还有很多毛孔。同样地，此时他作意地遍相里的空间，并把空间慢慢扩大，扩大到最后地遍遍相不见了，剩下的是原来地遍所占有的那一整片空间，这些空间已经没有地、没有色法的概念，剩下的只是无边的虚空。他作意“无边的虚空、无边的虚空……”或者“虚空无边、虚空无边……”，如是持续专注无边的虚空一个小时、两个小时、三个小时、四个小时乃至更久，他将能成就空无边处定。这里的“空”是“虚空”，“无边”是没有边际。当禅修者证得空无边处定的时候，他生起的心就是空无边处善心(àkàsàna¤càyatana-kusalacittaü)。
如果禅修者想要证得更高的无色定，他应为证得识无边处定而努力。
第二、如何证得识无边处定
想要证得识无边处定的禅修者，先次第进入地遍的四种禅那和空无边处定，从空无边处定出定之后如此省察:“由于空无边处定接近敌对的第四禅，它不如识无边处定那么寂静、殊胜。”于是对识无边处定加行、努力。他不再注意无边的虚空，转为专注空无边处定的禅心，作意“识无边、识无边……”或者“无边的识、无边的识……”，如此成就识无边处定。他所专注的空无边处定心就是此处的识——心识，由于此心识遍一切处，所以称为“识无边处定”。当禅修者进入识无边处定的时候，所生起的心就称为“识无边处善心”(vi¤¤à?a¤càyatana-kusalacittaü)。
证得识无边处定之后，还有更殊胜的定，那就是无所有处定。
第三、如何证得无所有处定
禅修者依次进入遍业处的初禅、第二禅、第三禅、第四禅，再进入空无边处定、识无边处定；从识无边处定出定之后，他省思识无边处定的过患:“由于识无边处定接近敌对的空无边处定，它不如无所有处定那么殊胜、寂静。”于是他转而专注空无边处定心的“没有(natthi)、没有……”、“空无(su¤¤aü)、空无……”或“远离(vivittaü)、远离……”，从而成就无所有处定。
入空无边处定的时候，只是专注无边的虚空；入识无边处定的时候，专注遍满无边虚空的心识；入无所有处定的时候，反而作意这种心识的不存在，所以叫做“无所有处定”。当 他进入无所有处定的时候，生起的心就称 为“无所有处善心”(àkinca¤¤àyatana-kusalacittaü)。
当他证得了无所有处定之后，还有更高的定，叫做非想非非想处定(nevasa¤¤à-nasa¤¤àyatana)。
第四、如何证得非想非非想处定
禅修者依次进入初禅、第二禅、第三禅、第四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定，从无所有处定出定之后，他省思无所有处定的过患，以及生起对非想非非想处定的希求。他转而专注无所有处定的定心“这很寂静、这很殊胜”(Etam santaü, etam pa??taü)。他通过专注无所有处定心的微妙、寂静、殊胜，所证入的定即是“非想非非想处定”。
为什么称为“非想非非想”呢？因为此时他的想已变得极其细微，若说已经断除了想，但还是有想；若说有想，又好像没有，所以既不能说有也不能说没有。在《清净之道》中如此表述“非想非非想”：有位长老对他的弟子说：“把那个油筒拿过来。”弟子说：“油筒里有油。”长老说：“那就把油倒出来吧。”弟子却说：“油倒不出来，只是油筒里黏着有点油。”同样地，于此定中说有想，但又好像没有想；说没有想，但又好像有想。非想非非想处定就是这种情况。
非想非非想处定中的心想已经微细到既不能说有，也不能说没有的微妙境界。在所有世间心中，唯有佛陀才能够清楚地辨识这种心中的名法，连智慧第一的沙利子(Sàriputta)尊者也没办法辨识，因为这种心实在太微细了。当一个人进入非想非非想处定的时候，他生起的心就是非想非非想处善心(nevasa¤¤à-nasa¤¤àyatana-kusalacittaü)。
《阿毗达摩讲要》第 13 讲、无色界心
三、无色界果报心
禅修者成就了无色定，并且在临终时还有能力进入无色定，下一生将能够投生到与其定力相符的梵天界。当他投生到空无边处梵天的时候，他的结生心（果报心）就属于空无边处果报心。同样，当一个有情投生到识无边处梵天时，他的结生心（果报心）就是识无边处果报心，对于无所有处和非想非非想处梵天也是如此。因此，无色界果报心有四种：
- 空无边处果报心；
- 识无边处果报心；
- 无所有处果报心；
- 非想非非想处果报心。
这四种心都属于离心路心，只生起为结生心、有分心和死心，它们不能出现于心路中。同时，一个梵天人一生当中只能体验到其中的一种果报心。
在没有佛陀教法的时期，也有人有能力证得初禅、第二禅、第三禅、第四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定，外道也可以成就这些禅定，并非佛陀的教法中所独有的。
例如，我们的菩萨在其最后一生出家之后，曾跟随阿腊拉·咖喇马(a?àra Kàlàma)和伍达咖·拉马子(Udaka Ràmaputta)两位禅定大师学习，分别证得了无所有处定和非想非非想处定。也就是说，在佛陀出世之前，古印度已经有些隐士和苦行僧有能力证得这些定，他们认为这些禅定就是解脱。不过，佛教认为禅定只是一种工具，还必须培育智慧，通过慧才能解脱，只是修定不能解脱，但修定是重要的环节。在没有佛陀教法的时期，如果一位苦行僧或隐士证得八定，在他们死的时候没有选择，必定投生到与其所证得的最高之定相应的梵天界。
《经集·大品·那喇咖经》中记载，当我们的菩萨刚出生时，阿西答(Asita)仙人在日间住处看到很多三十三天人身穿洁净的衣服，兴高采烈地向沙咖天帝(Sakka devànaminda)祝贺。他好奇地问道：
“你们为什么这么高兴，以前和阿苏罗打仗，打败了阿苏罗都没有像现在这么高兴，你们为什么欢呼高兴？”
他们回答说：“无与伦比的至宝菩萨为了人世间的利益，已经降生在释迦村的伦比尼地方，所以我们非常高兴。”
当他听到菩萨降生的消息，立刻到释迦国咖毕喇瓦土城(Kapilavatthu)见净饭王。他看到菩萨具足三十二大人相、八十种好，于是预言说：
“这是无上者，是两足（人）中的最上者！”
说到这里，他却老泪纵横。净饭王担心自己的儿子是否将遇不测，老仙人说：“这位王子并不会遇到灾祸，他将证得最高的正觉，见到究竟清净，转动 轮，怜悯众人；他的梵行将广为传扬！但我在这世上的寿命不长了，在此期间就会死去，不能听到这位无比的先导者之法，为此我感到伤心难过。”(Sn.3.11)
他知道自己的生命将在菩萨成佛之前结束，然后投生到无色界梵天，无法选择。因为在佛陀教法以外的时期，如果一个人有能力证得禅那，他死后必定投生到与其所证得的最高定相应的梵天界，例如证得初禅，死后必定会投生到初禅梵天。投生到色界梵天还好，如果投生到无色界，则是“八难”之一。因为无色界梵天人没有眼睛、没有耳朵，不能亲近佛陀，不能听闻佛法。
如果凡夫投生到无色界天，那么，在其漫长的无色梵天生命期间都是凡夫。例如，空无边处天的寿命有二万大劫，即太阳和地球产生又毁灭二万次，识无边处天的寿命有四万大劫，无所有处天的寿命有六万大劫，非想非非想处天的寿命有八万四千大劫，多么漫长的时间啊！在这么漫长的生命期间里，他们没有机会见到佛陀，没有机会听闻佛陀说法。
为什么他们没得选择呢？因为禅那善业是极重的善业，这种极重善业强到没有其他任何业力可以与其抗争，因此，在他们临终时这些果报必定会成熟。
投生到色界梵天并不是“八难”，经典常提到很多梵天人都会来听闻佛陀说法。例如佛陀证正觉之后所讲的第一部经——《转 轮经》(Dhammacakkappavattana suttaü)是对五位比库说的。当他讲完这部经之后，人间只有安雅·衮丹雅(A¤¤à Ko?óa¤¤a)一个人证得了初果。但是，来自一万个轮围世界的很多天人和梵天人在听闻佛陀说法时，都证得了不同的果位。不过没有无色界梵天人，因为他们没有色法，所以没有眼睛看、没有耳朵听，根本不知道佛陀说法。
没有相应的色法就不能生起相应的识，没有眼净色，眼识不能生起；没有耳净色，耳识不能生起。无色界梵天人在那么漫长的时间里，心只是处于极寂静、宁静、殊胜的状态，这样度过漫长的天寿。
作为佛陀的弟子，我们不但有可能证得色界与无色界禅那，而且还可以选择投生到哪一界。为什么呢？因为佛陀的弟子了解缘起(pa?iccasamuppàda)，而修定的外道和苦行僧们不懂得缘起，所以他们不懂投生的法则，只是依照其定力来投生。但是佛陀教导了缘起法，我们知道造了业，还必须要有愿——烦恼，有了业与烦恼才能导致投生。
我们可以造很强的善业，例如有些禅修者已经拥有了色界禅那或者无色界禅那，他可以依自己的意愿再投生到人间，也可以发愿投生到色界梵天。由 于我们了解佛陀教导的缘起法则，知道投生不仅只是依靠业或依靠定力，所以，我们可以把握未来的投生地。这是佛陀教法的威力！
当然，只是依靠发愿也不行，不要认为只需发大愿心，就可以随意投生到哪里去。希望投生的愿心属于烦恼，这种愿心里同时具有无明、爱、取(avijjà, ta?hà, upàdàna)。要有倾向于投生到某界的愿（无明、爱、取），再造作与之相应的善业，如此才可以投生到那里。
所以，对于拥有八定的佛弟子来说，只要他愿意，可以选择投生到色界的初禅、第二禅、第三禅或第四禅梵天，也可以选择投生到无色界的空无边处、识无边处、无所有处或非想非非想处梵天。这是佛弟子与修定外道的区别。
同时，只要拥有正见，佛陀的弟子就不会把禅定当成解脱。除了独觉佛以外，佛弟子唯有在佛陀教法的指导下才能证悟涅槃。独觉佛也要了解缘起才能自觉，只是他们不会把法宣说出来。对于外道而言，他们虽然追求解脱，但却不了解缘起，自以为证得微妙、殊胜的定境就是涅槃、就是解脱，所以，修定外道错执禅定为涅槃，其本身就是一种外道见。
《阿毗达摩讲要》第 13 讲、无色界心
四、无色界唯作心
无色界唯作心有四种：
- 空无边处唯作心；
- 识无边处唯作心；
- 无所有处唯作心；
- 非想非非想处唯作心。
这四种唯作心和善心一样，只不过这些唯作心只发生在漏尽者的心流中。因为有情培养了空无边处善心、识无边处善心、无所有处善心及非想非非想处善心，这些善心还能带来果报，但是唯作心不能带来果报，只是做而已。
看过《大般涅槃经》(Mahàparinibbàna suttaü)的人就知道，佛陀在临般涅槃的时候，先进入初禅，从初禅出定之后依次进入第二禅、第三禅、第四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定和想受灭定；从想受灭定出定之后，又进入非想非非想处定、无所有处定、识无边处定、空无边处定、第四禅、第三禅、第二禅、初禅；从初禅出定之后，又再进入第二禅、第三禅、第四禅，从第四禅出定后，世尊即般涅槃。佛陀进入的四种色界禅那和四种无色定，生起的都是唯作心！
因此，色界心可以分为十五种：五种善心、五种果报心和五种唯作心。无色界心可以分为十二种：四种善心、四种果报心和四种唯作心。这二十七种心(12+15=27)统称为“广大心”(mahaggata cittàni)。
所 谓“广大”，意 即殊胜的、超越的、高尚的意思。 “广大心”是指禅定心，禅定心是色界心和无色界心，即包括了色界、无色界的善心、果报心和唯作心。
我们讲了广大心，即色界心和无色界心。在这些心当中，对于已证得禅那的人，可以体验到其中的善心，而对于没有禅那的人来说，则无法体验到这些心。
我们已经学习了二十七广大心：十五色界心和十二无色界心。色界心和无色界心各分为三组，分别是善心、果报心和唯作心。
色界善心依禅支分为五种，即拥有五禅支的称为初禅心；拥有四个禅支的称为第二禅心；拥有三个禅支的称为第三禅心；拥有两个禅支的称为第四禅心和第五禅心。第四禅心与第五禅心的区别在于受：第四禅心的受是“乐受”，第五禅心的受是“舍受”。对于果报心和唯作心也是如此。
无色界心依所缘（心的目标）分为四种，即：空无边处心的对象是无边的虚空，所以称为“空无边”；识无边处心的对象是遍满无边虚空的心识，所以称为“识无边”；无所有处心的对象是空无边处定心的不存在，所以称为“无所有”；第四种无色界心极其微细，微细到既不能说有想，也不能说没有想，所以称为“非想非非想处心”。这四种心也各依善心、果报心、唯作心而有十二种。
这二十七广大心有别于欲界心：在一个心路中，欲界速行心最多生起七次，然后落入有分；但是，广大速行心可以连续生起无数次。这些内容在讲到心路的时候再来学习。
《阿毗达摩讲要》第 14 讲、出世间心
一、出世间心的定义
前面三讲的主要内容是世间心，这一讲将学习新的内容——出世间心(lokuttara-citta)。
诸法包括世间法和出世间法。世间法是指因缘造作、有生灭相之法。世间法是修观(vipassanà)时观智观照的对象，因为世间法的本质皆是无常、苦、无我的。那什么是出世间法呢？
第一、何谓出世间
出世间，巴利语lokuttara，由loka（世间）+ uttara（超越）组成，即超越五取蕴世间之义。什么是“世间”呢？《清净之道》提到有三种世间：
1.空间世间(okàsaloka)，即我们所处的这个世间，有须弥山、四大洲、日月等，由这些物质所构成的世间称为“空间世间”或“虚空世间”，即平时所说的“世界”。
2.有情世间(sattaloka)，分为地狱、畜生、鬼、人、欲界天、色界天、无色界天的有情世间。
3.行世间(sa?khàraloka)，即名色、三受、四食、五取蕴、六内处、七识住、八世间法、九有情居、十二处、十八界等诸行法的世间。
这里的“世间”是指“行世间”，出世间即超越诸行法、超越五取蕴世间。
有九种出世间法，其中八种是出世间心，属于有为法(sa?khata-dhamma)，另外一种是涅槃(nibbàna)，属于无为法(asa?khata-dhamma)。
世间心的所缘可以是名法，可以是色法，也可以是概念法，例如看到东西、听到声音、尝到味道、身体感触，或想东想西、回顾过去、计划未来等等。然而，所有出世间心只缘取一个目标——涅槃。
断除烦恼和证悟圣果分为四个层次，每个层次皆有两个阶段，即道心与果心，故一共有八种出世间心。
其中，道心(maggacitta)能断除或者减弱烦恼，属于善心；果心(phalacitta)是体验由道心带来的解脱，属果报心。
第二、出世间心的生起
为什么要学佛、修行呢？为了断除烦恼！如 何才能断除烦恼？唯有次第地修习戒、定、慧，特别是在修慧时，通过观照世间法的无常、苦、无我来培育观智(vipassanà¤ā?a)，观智就是慧(pa¤¤à)。
禅修者在修观时，即使修到高阶段的观智，例如行舍智，还是属于世间智。为什么呢？只要道心、果心还没有生起，仍然属于世间心的范畴。
要如何培育出世间心呢？出世间心的近因是高级观智。当观智成熟时，就能生起出世间心。
当禅修者不断地观照诸行法的无常相、苦相和无我相，一时观照名法、一时观照色法，一时观照内在的名色法、一时观照外在的名色法，一时观五蕴、一时观十二处、一时观十八界、一时观缘起，一时观照无常相、一时观照苦相、一时观照无我相。禅修者如此依经论的教导不断地观照诸行法，当他的观智成熟时，将会生起一个道心，就在道心生起的刹那，相应的烦恼即能被断除了。断烦恼不需要很长的时间，只需一个心识刹那而已。仅仅是一个心识刹那的时间，就成为性质完全不同的人。之前还是凡夫，自从第一个道心生起之后，就成了圣者，不再是凡夫了。在道心生起的刹那即彻底地断除了相应的烦恼，之后紧接着生起的是体验由道心带来之解脱的果心。道心是出世间善心，果心是出世间果报心。
我们在礼赞法时，如此念诵：
?Svàkkhàto bhagavatà dhammo, sandi??hiko, akàliko, ehipassiko, opanayiko, paccattaü veditabbo vi¤¤?h?'ti.?
其中，akàliko的意思是“无时的”。当禅修者的观智、巴拉密(pàram?)成熟时，一旦道心生起，随即产生果心，不需要等待很久，称为akàliko，即不假时日、无需等待时间的。世间因果则不同，现在种了善因，需要等待很长时间才能带来善果；现在造了恶业，不会一下子遭受恶报，也许要过很久以后才会受报。由于恶报不是立竿见影的，所以愚痴人喜欢造恶。世 间业因需要经过一段时间才能产生结果，然而，一旦出世间善心生起，紧接着下一个心识刹那就是出世间果报心，这称为akàliko——无时的。
道心缘取的对象是涅槃，果心缘取的对象也是涅槃。我们说“证悟涅槃”，就是由道心和果心执行的，因为出世间心能完全投入称为寂静界(santadhātu)的涅槃。
第三、八出世间心
断除烦恼和证悟圣果并非一下子完成的，正如佛陀在《增支部·第八集·伍波萨他经》(Uposatha suttaü)中说：
“犹如大海逐渐向下，逐渐倾斜，逐渐深入，而不会忽然陡峭。同样地，诸比库，于此法、律中次第而学、次第而作、次第行道，而不会顿然了知通达。”(A.8.20)
所有烦恼并非一下子能够被断除，需要经过不同阶段的修行与证悟。修行者从凡夫到成为断尽一切烦恼的圣者，需要经过四个阶段：入流、一来、不来和阿拉汉。这四个阶段的每一阶段皆分为道心和果心两种，即四种圣道心和四种圣果心，一共为八种出世间心。
四种圣道心，或作出世间善心：
- 入流道心(sotàpatti-maggacitta)；
- 一来道心(sakadàgàmi-maggacitta)；
- 不来道心(anàgàmi-maggacitta)；
- 阿拉汉道心(arahatta-maggacitta)。
四种圣果心，或作出世间果报心： - 入流果心(sotàpanna-phalacitta)；
- 一来果心(sakadàgàmi-phalacitta)；
- 不来果心(anàgàmi-phalacitta)；
- 阿拉汉果心(arahatta-phalacitta)。
这四种果心只能在相应的圣者心中生起，凡夫是不能生起这些心的。如果初果圣者想要取涅槃为目标而入果定(phalasamàpatti)的时候，生起的即是“入流果心”；二果一来圣者入果定的时候，生起的是一来果心；三果不来圣者入果定的时候，生起的是不来果心；四果阿拉汉圣者入果定的时候，生起的是阿拉汉果心。初果圣者不能生起一来、不来及阿拉汉果心，而阿拉汉圣者也不会再生起更低的果心。
圣者是否时刻都常在定中、生起出世间果心呢？不是！唯有在入果定的时候才会生起果心。就如一个有禅那的人，也不是一切时都在定中，唯 有决意把心投入禅相时才能入定。同样地，圣者也不是一切时都常在果定中，只有当他决意取涅槃为目标，把心投入涅槃时才入果定。
圣者平时也要吃喝撒拉睡，这时生起的都是世间心，对于有学圣者是善心，偶尔也会生起不善心；对于阿拉汉圣者则是唯作心，唯作心也是世间心！
《阿毗达摩讲要》第 14 讲、出世间心
二、入流道果
第一、入流之定义
入流，巴利语sotàpanna的直译，又作至流。汉传佛教依梵语srotàpanna音译作须陀洹。sota，意为流、河流；àpanna，意为已进入、已到达。已进入圣流故为入流，或已到达圣流故为至流。入流即已进入圣道之流，必定流向般涅槃。
《增支部·第十集》注中如此说：
?sotàpannà'ti ariyamaggasotaü àpannà.?
“入流者，为已进入圣道之流。”
从圣果位而言，巴利语sotàpanna意即已经进入圣流。从圣道位而言，巴利语为sotàpatti，sota（流）+ àpatti（进入，到达），也译作入流。在巴利圣典中通常作sotàpattiphala-sacchikiriyàya pa?ipanna,直译作“为现证入流果的已行道者”或“正进入证悟入流果者”。
第二、入流道断除的三种烦恼
入流道能断除最粗的三种结（烦恼）：有身见、戒禁取和疑。其中，有身见和戒禁取属于邪见，在不善心所的部分已经讲过了。
１、有身见(sakkàya-di??hi)。执著五蕴或身心，认为有实在的自我、灵魂，或者大我、真我、本体，这些邪见称为“有身见”。
２、戒禁取(s?labbata-paràmàsa)。执取于遵守特定的行为、禁戒、仪式，认为可以带来解脱、导向清净。例如通过持牛戒、狗戒、鸡戒，或者通过苦行、祭祀、念咒等种种错误的修行方法，认为可以达到解脱、证悟涅槃，这些错误的修行方法统称为“戒禁取”。
３、疑(vicikicchà)。这里的疑并非指学习、生活上有不明白处的疑问，而是对信仰、宗教方面的怀疑、不相信。《法集》指出有八种疑：疑师、疑法、疑僧、疑学、疑前际、疑后际、疑前后际、疑缘起法。
疑师是怀疑导师、佛陀；疑法是怀疑佛陀的教法；疑僧是不相信僧的证量；疑学是怀疑不信修习戒、定、慧能够证悟涅槃；疑前际是怀疑过去世；疑后际是怀疑未来世；疑前后际是既不相信前世，又不相信后世；疑缘起法、缘生法是怀疑、不信因果法则。
当禅修者在证悟初道——入流道的时候，这三种最粗的烦恼即被完全断除。一名初果圣者还有邪见吗？还会相信有灵魂、有大我、本体吗？不可能！因为他们已经观照内外名色法都是无常、苦、无我的，怎么还可能执著有我呢？！
第三、四种坚定净信
初果圣者通过修习戒、定、慧而证悟涅槃，他们不可能再相信那些错误的修行方法，不会再去实施苦行，拔自己的头发、伤残自己的肢体、在太阳下曝晒、在水里浸泡等等。初果圣者也不可能相信祭祀、持咒、火供之类的仪式能带来解脱。他们对佛、法、僧三宝拥有坚定的、毫不动摇的信心(aveccappasàda也作不坏净。avecca是坚定的、绝对的，pasàda是净信、信心)。
初果圣者皆具足四法：对佛陀具足坚定的净信心；对法具足坚定的净信心；对僧具足坚定的净信心。同时，他也具足圣者所喜爱之戒(ariyakanta sīla)。如果他们是在家居士，则不可能在任何情况下故意违犯五戒。
第四、七圣财
初果圣者拥有七圣财(sattavidha-ariyadhanàni)：
- 信(saddhà)，对佛法僧三宝坚定的信心；
- 戒(s?la)，如果是在家人的话，他的五戒持得很清净，就算生命受到威胁，也不会故意违犯；
- 闻(suta)，对佛法之多闻；
- 舍(càga)，慷慨地布施；
- 惭(hiri)；厌恶作恶；
- 愧(ottappa)，害怕作恶；
- 慧(pa¤¤à)，证悟四圣谛的智慧。
初果圣者拥有这七种圣财。这七圣财不是世间财富，而是圣者所拥有的财富。世间财富会减退，用了愈来愈少，还会带来许多过患。但是七圣财只会愈来愈增长。
这里讲一个故事：佛陀在世的时候，有一个出身低贱、同时还患麻风病的穷人叫苏巴布特(Suppabuddhaku??hi)。有一天，他前往佛陀居住的竹林精舍，坐在人群边缘听闻佛陀说法，闻法时即证悟了初果。尽管他证得了初果，但并没有因此变得富有，麻风病也没有痊愈。他证得初果后当然很高兴，在他回家的途中，沙咖天帝想试探他，于是站在空中对他说：“苏巴布特，你这个贫贱的人、穷困的人啊，我想要给你取之不尽的财富，只要你说出‘佛不是佛，法不是法，僧不是僧！我受够了佛，我受够了法，我受够了僧！’”
苏巴布特诧异地问：“你是谁？”
沙咖天帝说：“我是沙咖天帝。”
苏巴布特回答：“你这个暗愚之人、无耻的人！你甚至没资格和我说话！你说我倒霉、贫贱、穷困，但我并不倒霉，也不贫贱、不穷困，我拥有大财富：
信财和戒财，以及惭愧财，
闻财和施舍，慧为第七财。
无论男或女，拥有此财者，
说他不贫贱，生命不空过。
我拥有这七圣财。只要拥有此七种财者，即不会被佛陀和独觉佛说为贫贱。”
沙咖天帝听了之后，前往佛陀处，将他们之间的问答报告佛陀。佛陀说：“沙咖，即使以一百、一千种这样的方式，都不可能让苏巴布特说出‘佛不是佛，法不是法，僧不是僧。’”(Dp.A.66)
入流道智也能断除一切强得足以导致投生至四恶趣（地狱、畜生、鬼、阿苏罗）的贪嗔痴，以及所有尚未产生四恶趣果报的恶业。因此，初果入流圣者不可能再堕入四恶趣。
为什么有情会堕落恶趣呢？元凶是邪见！只要有情还拥有邪见，他就不可避免会堕入恶趣。为什么呢？因为在漫长的轮回当中，我们曾经造了无数的不善业，当这些不善业在临终时成熟，即能使我们堕入恶趣。
无论善或不善之业，必须有烦恼的支助才能导致结生。同样地，任何不善业的成熟而使众生堕入恶趣，必须获得邪见的支助。换言之，只要一个人的邪见还没有被断除，过去所造作的不善业都有机会在临终时成熟而使他投生恶趣。
然而，初果圣者在证得入流道的刹那，邪 见即完全被断除。但是，入流圣者乃至三果不来圣者都还会生起贪心——四种邪见不相应贪根心。不过，四种邪见相应贪根心是不可能再生起的。
即使今生证悟了初果，但是在过去漫长的生死轮回中所造的杀生、偷盗、抢劫、邪淫、诈骗等等恶业还是有机会成熟。不过，即使有机会成熟，其强度也大大地减轻了，它们不能在临终时成熟而使他堕入恶趣，只会在其生命期间成熟。
例如马哈摩嘎喇那(Mahàmoggallàna)尊者，在很久远以前的过去生中，因受到妻子的怂恿，殴 打甚至想杀死他的父母。这是很重的恶业，导致他堕入地狱漫长的时间。到了他的最后一生，虽然成为佛陀的上首弟子，但是仍然逃脱不了被暴徒打死的恶报。不过，他已经不会再堕入恶趣，也不会再有轮回了！这种果报只会在生命期间成熟，使身体遭受痛苦。
又如杀人犯指鬘(A?gulimàla)，他杀了九百九十九个人，并把被害者的手指挂在脖子上，所以被人们叫做“指鬘”。他杀了那么多无辜的人，按道理应该下地狱的。后来佛陀前往教化他，使他成为比库。尽管后来他成为一名阿拉汉，在托钵时还是有人用石头扔他，用棍棒打他。有一次，他在托钵时遭人袭击，头被打破，鲜血直流，钵被击碎，衣被撕烂，来到佛陀跟前。佛陀看见他从远处前来，对他说：“婆罗门，你且忍耐！婆罗门，你且忍耐！婆罗门，若是按照你所造之业的果报，应在地狱中遭煎熬许多年、许多百年、许多千年。婆罗门，但你所造之业的果报却得以在今生承受。”(M.86)
指鬘尊者般涅槃后，他还需要继续承受杀人的恶报吗？不用了！为什么呢？因为他已经断尽所有的烦恼，命终之后五蕴不能再重新组合，过 去所造作的恶业也随着五蕴的离散而成为无效业，没有五蕴就没有所谓的受苦。受苦不过是五蕴在承受，特别是身体的苦受。
初果圣者因为已经断除了邪见、戒禁取见及疑，在漫长的生死旅途中，他们已经走近了轮回的终点。在未来的轮回当中，他们只会投生到人间或者天界，而且次数最多不会超过七次。即使投生到人界，也必定会投生到富贵之家，绝不会投生到贫贱之家；如果投生到天界，也只会一生比一生更殊胜。例如他可以在下一世投生为人，然后投生到三十三天(Tàvatiüsa)，之后投生到喜足天( Tusita)，然后投生到梵天界，一直投生到第四禅的净居天，这样一生比一生更殊胜。
但是对于凡夫而言，即使投生到天界，当他天福享尽时，通常会堕落恶趣，幸运的话才能再投生人间，所以凡夫的未来是不确定的。正因如此，我们今生有幸遇到佛法，成为佛陀的弟子，应该精进禅修，勤修戒定慧，断除贪嗔痴，努力在今生证得初果，这才是最好的保险！
《阿毗达摩讲要》第 14 讲、出世间心
三、一来道果
一来，巴利语sakadàgàmin。为sakid（一次、一回）+ àgama（来、前来）+ in（者，…的人）的组合。意为再回来此世间结生一次。汉传佛教依梵语sak?dàgàmin音译为斯陀含。
《人施设论》注如此说：
?Pa?isandhivasena sakiü àgacchat?'ti sakadàgàm?.?
“再回来结生一次者，为一来。”(Pp.A.34)
《人施设论》(Puggalapa¤¤atti)说：
“哪一种人为一来者？于此，有一种人灭尽三结，贪嗔痴减弱，成为一来者，只来此世间一次即作苦之终结。这种人称为‘一来’。”(Pp.34)
“于此”是指在佛陀的教法中；“有一种人”是指这类圣者；“ 灭尽”是指在初道时已经断尽；即有一类圣者已经灭尽有身见、戒禁取和疑三种最粗之结。“贪嗔痴减弱”：有四种圣道，其中的入流道、不来道和阿拉汉道可以断除相应的烦恼，唯有一来道不能断除任何烦恼，只能减弱贪嗔痴。由于减弱贪嗔痴，成为一来者，只来此世间一次即作苦之终结。“苦之终结”即完全断尽烦恼、灭尽诸苦。这是巴利圣典对“一来”的定义。
证得第二圣道和圣果的一来圣者共有五种：
1．在人间证得了一来道果，并在人间般涅槃。换言之，在人间证得一来道之后，就在那一生继续修行，最终断尽一切烦恼。所以，他不会再轮回、再受生死了。
2．在人间证得一来道果，死后投生至天界，在天界断尽烦恼而般涅槃。
3．在天界证得一来道果，并在天界断尽一切烦恼而般涅槃，不再投生。
4．在天界证得一来道果后，再投生人间，在人间断尽一切烦恼而般涅槃。
5．在人间证得一来道果，死后投生到天界。由于其烦恼未尽，在天界命终后再投生到人间一次，并在此人间断尽一切烦恼。
因此，有这五种一来圣者。
由于初果圣者和二果圣者还没有断除欲贪，因此还会对男女、饮食、睡眠、身体等产生贪欲。因为还没有断除嗔恚，所以偶尔还会生气、发怒，还会害怕、紧张。对欲乐的贪求和嗔恚只有第三不来道才能断除。
《阿毗达摩讲要》第 14 讲、出世间心
四、不来道果
第三圣道圣果是“不来”。“不来”，巴利语anàgàmin的直译。为na（不）+ àgàma（来，前来）+ in（者）的组合，意为不再返回欲界受生。
《义注》中说:“不来者，名为对欲贪、嗔恚于心不动摇，以及决定性不会再从其世间退回来者。”
不来道可以断除两种烦恼：一、欲贪(kàmacchanda)：对欲乐的贪求；二、嗔恚(dosa, vyàpàda)。欲贪、嗔恚加上前面所讲的有身见、戒禁取及疑，称为“五下分结”。
当不来道心一生起，欲贪和嗔恚即完全被断除。因此，三果圣者不会再对男女、饮食等欲乐有贪求。由于他已经完全断除了嗔恚，所以不会生气、发怒，不会紧张、担心，不会哭泣、流泪。因为不来圣者已断尽能把有情系缚于欲界的欲贪与嗔恨两结，所以不会受到欲界的烦恼力牵引而再投生到欲界。不来圣者若在今生不能够证悟阿拉汉果，死后只会投生于色界或无色界梵天，并于其处般涅槃。
“以及决定性不会再从其世间退回来”，此处的“其世间”是指他们在人界死后投生的色界或无色梵天界，因此，圣典中常说：“灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。”
“灭尽五下分结”是指有身见、戒禁取、疑、欲贪及嗔恚。何谓“化生者”？有四种生：卵生、胎生、湿生和化生。鸡、鸭、鹅、蛇等是卵生；人类、牛、羊、马等是胎生；蚯蚓、粪蛆等在潮湿之处的低等生命是湿生；地狱有情、多数鬼类是化生，地居天以上的天人及所有的色界、无色界梵天人都是化生。
三果圣者死后必定是化生，既不会成为卵生，也不会成为胎生和湿生。三果圣者假如在今生还没有断尽一切烦恼，下一生必定投生到色界或无色界天，因为他已断除了五下分结。什么是“五下分结”呢？“下分”是指欲界，即连接到欲界，使有情不能超越欲界，作为投生到欲界之缘的意思。即使有人证得禅那并投生至梵天界，只要他还没有断除这五下分结，当梵天生命终结之后，也还是会再堕落到欲界来投生的。
三果圣者已经断尽这些烦恼，自然不会再投生到欲界，只会投生至梵天界成为梵天人。在梵天界的第四禅天有一处叫净居天(Suddhàvàsa)，其中有五种天：无烦天、无热天、善现天、善见天和色究竟天。这五种天既没有初果圣者，也没有二果圣者，更加没有凡夫，而只有两种圣者：一、三果圣者死后投生到那里，还没有断尽烦恼者；二、三果圣者投生到那里后断尽诸漏，证悟阿拉汉果，只因天寿未尽而居住在那里。
三果圣者不会再从梵天界退回这个世间，所以叫做“决定性不会再从其世间退回来”，或者如佛陀所说的“不再从那世间回来”。但三果圣者还有可能偶尔造访我们人界。在有佛陀出世的时候，他们会以梵天之威力前来听闻佛法。
虽然三果圣者已经断除最粗的五种烦恼，但毕竟还没有断除全部烦恼，还残留五种称为“五上分结”的烦恼：色贪、无色贪、掉举、慢和无明。由于三果圣者还没有断除色贪，所以还会投生到色界；由于还没有断除无色贪，所以还可能投生到无色界。色贪是对色界生命极微细的贪著，无色贪是对无色界生命极微细的贪著。他们还没有断除掉举、慢和无明。佛陀说：“由于无明和渴爱，众生无始以来流转生死。”无明是生死流转的根本，而色贪和无色贪都是爱(ta?ha)。因为不来圣者还有无明和爱，所以命终后仍须受生，还会继续轮回。因此，即 使证得三果不来，还是要继续修行。
佛陀在世时，有些比库因为具足戒行，有些持头陀支，有些多闻，有些居住在僻静处，有些证得禅那，有些是三果圣者，他们就认为要证悟阿拉汉果并不困难，只有愿意，甚至可以在任何一天证悟阿拉汉。佛陀知道后，教诲说：“诸比库，比库不应只是以清净持戒等，或以证得不来之乐，就认为‘我今生只剩极少之苦’，只要还没有断尽烦恼，就不应生起‘我快乐’之心。”并说偈颂曰：
“莫只以戒行，或由于多闻，
或以得禅定，或住远离处；
‘我触出离乐，非凡夫所能。’
未得诸漏尽，比库莫自满。”(Dp.271-2)
《阿毗达摩讲要》第 14 讲、出世间心
五、阿拉汉道果
已断除一切烦恼者称为“阿拉汉”。阿拉汉是巴利语arahant的音译，araha是值得的、有资格的意思，再加上ant（拥有），称为arahant。北传佛教依梵语arhant翻译为“阿罗汉”，与巴利语稍有不同 。
阿拉汉有五种含义：
１.以已远离(àrakattà)一切烦恼故为arahaü。其中，àrakattà是已经远离的意思，即远离一切烦恼(sabba kilesa)，对一切烦恼已经站得很远。以“远离”故为阿拉汉。
２.以已杀死烦恼敌故(ar?naü hatattà)为arahaü。ar?naü是敌人，特指烦恼敌；hatattà是已经杀死。已经杀死烦恼敌人。以“杀敌”故为阿拉汉。
3.以已破轮回之辐故(arànaü hatattà)为arahaü。如果车轮的辐全部被折断，车轮就不能转动。同样地，轮回之辐被破除了，就不会再生死流转。以“破辐”故为阿拉汉。
４.以有资格(arahattà)受资具等供养故为arahaü。arahattà是有资格的、值得的，意即值得接受衣服、饮食、住所、药品等供养，值得恭敬、尊重、礼敬、奉侍。以“有资格”故为阿拉汉。
５.以对恶行已无隐秘故(pàpakara?e rahàbhàvato)为arahaü。
Pàpakara?e是种种恶行；rahà是隐藏或秘密；bhàvato是状态。因为阿拉汉圣者不会再造作身恶行、语恶行及意恶行，自然也无需隐藏各种恶行。以“无隐秘”故称为阿拉汉。
这是《清净之道》和《律藏》义注对“阿拉汉”的解释。有些义注如《中部注》则特别强调第一项“远离烦恼”为阿拉汉的定义。
“阿拉汉”是对佛陀的尊称，也可以指一切漏尽者（kh??àsava，断尽烦恼者），包括诸佛、独觉佛及阿拉汉弟子，所以“阿拉汉”是指最高的果位。
对于相信北传大乘的人，也许不能接受“佛陀是阿罗汉”的说法，他们认为阿罗汉是“小乘果位”、是“自了汉”、是“焦芽败种”。但是在巴利三藏中，确实经常尊称佛陀为阿拉汉，例 如我们礼敬佛陀：?Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa!?即是尊称佛陀为断尽烦恼、值得供养的阿拉汉。并非只有弟子（sāvaka，也译作声闻）的最高果位才是阿拉汉，佛陀和独觉佛皆可称为“阿拉汉”。为什么呢？只要断尽一切烦恼，即是阿拉汉。
阿拉汉又称“无学”(asekha)。学，是三学，还要学戒、学定、学慧。对于入流圣者、一来圣者和不来圣者，由于戒定慧还没有圆满，所以还必须学，因此称为“有学”(sekha)。阿拉汉圣者已圆满戒定慧三学，无需再学、不用再修了，称为“无学”。为什么呢？已断尽一切烦恼故。kh??a是已经断尽；àsava是漏、烦恼。因已断尽烦恼，故称漏尽者(kh??àsava)。
阿拉汉圣者除了断除色贪、无色贪、掉举、慢和无明这五上分结以外，还断除其他一切烦恼，例如昏沉、睡眠。
阿拉汉圣者完全没有任何烦恼，但是还可能剩余一些由过去轮回中累积的习气。这里的“习气”是指性格。佛陀是最圆满的人，是证得一切知智者，他在阿拉汉道心生起的同时，也断除了一切习气。而诸弟子虽然断除了一切烦恼，但是还会呈现出各种各样的性格。例如，有些弟子走路、做事比较慢，有些则比较快，我们不能因为他们走路比较快就认为他们还有烦恼，这只是他们的性格而已。
有些阿拉汉喜欢独处而不喜欢说法，有些则喜欢说法；有些喜欢禅修，有些喜欢持戒，还有些喜欢背诵，每个人都有其性格倾向，这些性格是因为他们在过去轮回中不断重复、不断熏习养成的，所以称为习气。
然而，只要断除一切烦恼，都可以称为阿拉汉，有资格接受一切世间人和天的礼敬、恭敬、供养。因为一切阿拉汉圣者的戒、定、慧都已经圆满了，解脱和解脱知见也具足了，这才是真正的修完。
因此，佛世时有很多比库断尽烦恼之后，都能如此了知，或向佛陀作这样的报告：
?Kh??à jàti, vusitaü brahmacariyaü, kataü kara??yaü, nàparaü itthattàyà'ti.?
“生已尽，梵行已立，应作已作，再无后有。”
“生已尽”：导致再生的烦恼已经断尽；“梵行已立”：清净的梵行、圣洁的生活已经建立起来；“所作已作”，应当做的已经做了，戒定慧已经圆满；“再无后有”：因为阿拉汉圣者已经断尽一切烦恼，以前所造之业得不到烦恼的支助，就像一棵大树的根部被砍断，即使看上去枝叶还茂盛，但是也不可能再生长了。同样地，过去所造的善或不善业，由于得不到烦恼的支助，在阿拉汉的五蕴离散之后，就再也没有重组的力量，那些业不能再产生效用。因此，五蕴离散之后称为般涅槃(parinibbàna)，即完全地寂灭。
不过，佛陀拒绝回答般涅槃是怎么样的，因 为涅槃超越一切语言的表达，唯有亲证才能了知。关于涅槃，我们既不能说没有，也不能说存在。如果说存在，会让人联想到生命；如果说没有，又会落入断灭见或虚无。
阿拉汉也分为两个阶段：圣道与圣果。能断除一切剩余烦恼的心称为“阿拉汉道心”。阿拉汉道心一旦生起，所有的烦恼立刻断尽无余。随后，若阿拉汉圣者再取涅槃为目标进入果定，其时生起的心称为“阿拉汉果心”。
以上讨论的是出世间心，一共有八种。
《阿毗达摩讲要》第 14 讲、出世间心
六、心的分类
到现在为止，我们已经讲完了心的分类，现 在简单地做一次总结。根据阿毗达摩，心有两种分类法：
第一、八十九心
１.欲界心54 = 不善心12 + 欲界美心24 (善心8 + 果报心8 + 唯作心8) + 无因心18。
2.色界心15 = 善心5 + 果报心5 + 唯作心5。
3.无色界心12 = 善心4 + 果报心4 + 唯作心4。
这81种是世间心(54+15+12=81)，再加上出世间心8，共为89心。
第二、一百二十一心
89心为什么会变成121心呢？因为禅修者在证得初道的时候，是依照不同的心证得的。虽然证得圣道在修行方法上是一样的，都必须通过修观，观照名法、色法的无常、苦、无我，但是每一位禅修者在修观的所缘和根本定上有所不同，当他们证得圣道圣果时，道心和果心也有所不同。
拥有色界、无色界禅那的禅修者在修习高级观智——行舍智时，他可以一时观欲界色法，一时观欲界名法（前面讲到的欲界心——善心和不善心），还必须观照色、无色禅那心。为什么呢？因为三界（欲界、色界、无色界）一切行法都应观照。对于极微妙、殊胜的禅那心都成为他观照的对象，观照它们为无常、苦、无我，才能超越对色界和无色界的贪著。
对于没有禅那的禅修者，在修观时只能观照欲界名色法的无常、苦、无我，对于色界和无色界心却超越了他们的能力范围。
如果禅修者在观照欲界名色法时证得初道，此时的道心为寻、伺、喜、乐、一境性俱的初禅入流道心。再者，如果他在修观前先进入初禅，再以初禅的定力转修观，当他证得初道的时候，其心即与寻、伺、喜、乐、一境性俱的初禅心相应。另外，如果他以初禅心作为观照的所缘，在观照初禅心的无常、苦、无我时证得初道，其心也是寻、伺、喜、乐、一境性俱的初禅入流道心。
对于伺、喜、乐、一境性俱的第二禅入流道心，喜、乐、一境性俱的第三禅入流道心，乐、一境性俱的第四禅入流道心，舍、一境性俱的第五禅入流道心也是如此。所以，入流道心可以依五种禅那分为五种。
这种根据五禅那来分别道心的方法，既可以从禅修者修观所依的根本定来分，也可以从他所观照的所缘来分，这两种分法并没有矛盾。因为禅修者在修到高级观智时通常会先入定，例如白遍第四禅，从第四禅出定之后，再观照白遍第四禅禅心的无常、苦、无我，若他的观智成熟而证得初道，此时的道心就属于第五禅，因为他观照的是第五禅（论教法的第五禅等于经教法的第四禅）。在此，白遍第四禅既是他修观所依的根本定，也是他观照的所缘。
阿毗达摩的原则是尽可能把一切心都包罗进去。因此，入流道心依五种禅那分为五种。如果禅修者在观照无色定心时证得圣道圣果，也属于第五禅心。在圣典中，佛陀定义“正定”通 常只提及四种禅那，而没有提及无色定，那是因为四无色定在禅支上和色界第五禅是一样的，都 是舍和一境性。因此，依禅支分别，第五禅也包括四种无色定。
这121 心中对出世间心的分类法，也是依禅支分别的。如果禅修者在观照无色定心时证得圣道圣果，其道心即属于第五禅入流道心。对于一来道心、不来道心、阿拉汉道心，入流果心、一来果心、不来果心和阿拉汉果心也是这样，各别可分为五种。
八种出世间心的每一种心都可以分为五种，如此，出世间心一共有40种(8×5=40)。40出世间心 + 81世间心= 121。所以，不要看到一大堆数字就感到害怕，其实它们都是有规律的。
这是121心的分类法。心的分类法就讲到这里。
《阿毗达摩讲要》第 14 讲、出世间心
七、心的十四种作用
心虽然有八十九种或一百二十一种，但只有十四种作用，甚至可简化成十种作用。
一 、结 生(pa?isandhi)：为pa?i（逆向）+ sandhi（连结），即把今生与前世连结起来。投生那一刹那的心，称为“结生心”。一个有情在一期生命中，结生只发生一次，所以这种心只生起一次。其作用是连结上一世，使两世之间的心流不中断。结生心是造成投生的心，即一期生命的第一个心。
二 、有 分(bhava?ga)：由bhava（有，生命）+ a?ga（因素，成份）组成。所以，“有分”意即生命的成份或生命的要素，是生命流不可或缺的心。只要没有心路生起，有分心就持续地生起。
心流是如此运作的：执行看、听、嗅、尝、触、想的心理过程称为“心路”。但是，除了看、听、嗅、尝、触、想之外，还有其他状态，例如无梦的熟睡，这时并非没有心生起，生起就是有分心。
换言之，心路能认知现在所缘，而有分心不能认知现在所缘，是一种不活跃的心。在没有看、听、嗅、尝、触、想的时候，心还是会继续生灭，此时的心称为有分心。有分心被体验为一片空白，没有时空观念。或者被体验为落入“无意识”状态，有些人错误地称之为“潜意识”，其实那是有分流。对此我们在讲离心路时再详细解释。
三、死心(cuti)：一期生命最后的心，执行死亡的作用，是一期生命的终结。
死心与结生心在一生当中都只生起一次。结生心执行投生的作用 ，从结生那一刹那开始就有了生命；而死心一生起，此人即告死亡。现代医学定义死亡的标准众说纷纭，有些人认为脑死亡即是生命的结束，也有些人以呼吸、心跳停止为判定死亡的标准。不管现在医学界或者不同国家的法律如何定义死亡，佛教对死亡的定义则是很明确的，即死心生起或命根断绝的那一刹那就是死亡。
结生、有分和死亡这三种作用都是同一类心——离心路(v?thimutta)心，这三种心唯有在修到缘起才能了知。现在大家无法回忆投生的那一刹那，也无法感受到有分心，唯有修到缘起，辨识它的所缘、生因时才能知道。
这三种心既不是善心、不善心，也不是唯作心，而是果报心。因为生命属于业的果报，导致有情结生的必定也是果报，所以它们属于果报心。
四至八、双五识：这些心执行看、听、嗅、尝、触的作用，只发生在五门心路，由相应的根识执行，属于果报心。执行看的心是眼识，执行听的心是耳识，执行嗅的心是鼻识，执行尝的心是舌识，执行触的心是身识。依眼、耳、鼻、舌、身这五净色生起的心称为五根识，作用是执行看、听、嗅、尝、触。
九 、转 向(àvajjana)：作用是使心流从有分流转向所缘。有两种转向心：1.五门转向心，2.意门转向心，这两种心都是唯作心。从转向心生起的刹那开始，心路就产生，在此之前则是有分流。
十至十二、领受、推度、确定：领受心有两种，推度心有三种，确定心也有两种。这三种心在五门心路中，分别执行领受、推度、确定所缘的作用。例如眼门心路，在眼识灭去之后，接着生起的心领受刚才眼识看到的颜色，称为“领受”；“推度”是推度或检查眼识刚刚看到的颜色所缘；“确定”是确定这是颜色；接着生起的是速行心。这三种心是接连发生的，而且它们不会发生在意门心路，只发生在眼门、耳门、鼻门、舌门、身门心路中，起着领受、推度和确定的作用。
十三、速行(javana)：源于动词javati（快速地跑）。快速地跑向所缘以认知它。负责造业的即是速行心。一切善心、不善心、有因唯作心都是速行心，出世间心也都是速行心，所以速行心的范围很广。
十四、彼所缘(tadàramma?a)：tadà是指速行的所缘，即这种心继续缘取速行心的目标。当速行心灭去之后，如果对象很强烈、清晰，可能会生起两个彼所缘，继续取速行心的所缘为目标。好像品茶一样，茶喝下去后在口中继续回味。彼所缘的作用就好比是回味。
心的作用虽然有十四种，但是每一心识刹那只会生起一种心，而且只执行一种作用。
如果把这十四种作用再进行简化，则分为十种：离心路心三种（结生、有分、死心）；心路心七种（看、听、嗅、尝、触归纳为一种，转向、领受、推度、确定、速行、彼所缘）。
无论是89心，还是121心，它们所执行的作用只有这十四种（或十种）。对于这些心的作用，在以后讲心路的时候会把它们联贯起来讲，那时大家就容易理解。我 们的心一直都是这样运作，只是我们不知道或没有觉察到而已。
至此我们学习了心的种类，但它们是怎样运作？又如何执行其作用呢？这涉及到心路，我们从下一讲开始学习。
《阿毗达摩讲要》第 15 讲、五门心路
一、五种定律
我们现在准备学习新的内容——心路。
在学习心路之前，先来讲一下定律，即一般所说的规律、法则。根据上座部佛教，有五种定律(pa¤cavidha niyàma)。niyàma原意是决定，又作规律、定律、定则，它是不以人的意志而改变，本来如此发生的。如自然界的春夏秋冬、花开花落等等。
第一、时节定律(utuniyàma)：utu直译作时节或气候。地、水、火、风四界中的火界也称为utu；niyàma是规律。时节定律是指自然规律，例如：地球自转产生昼夜更替，地球公转产生四季变化，寒暑凉热，更替有时；水受热能汽化，遇冷可成冰；在正常的自然条件下，春桃、夏荷、秋菊、冬梅，各种花卉各自在相应的季节中盛开，花开花谢，这些都是时节定律。
第二、种子定律(bījaniyàma)：龙眼的种子会长出龙眼，西瓜的种子会长出西瓜，所谓“种瓜得瓜，种豆得豆”。假如我们把种子剖开，却找不到里面有根、有枝、有叶，可是种子在一定的温度、土壤、水份和阳光等条件下，它就能发芽。当种子发芽生长后，会开花、结果，而且开的花、结的果也和上代一样，这是种子定律。
种子定律广泛适用于动植物界。现代科学中的遗传学、基因科学也属于研究种子定律的范畴。根据科学，物种繁衍的重要表现是基因的遗传性，遗传得以保证生命世代延续，并使世代相似。人的后代仍然是人，并保持人的各种特征；牛的后代仍然是牛，并保持牛的各种特征；猫的后代仍然是猫，并保持猫的各种特征，基本不会混乱。同时，基因的遗传性也使生物保持了父代和母代的许多特征。例如，天鹅的羽毛是白色的，其子女的羽毛往往也是白色的。这些规律是种子定律。当然，动物（包括人类）的遗传因素比植物要复杂得多，通常还和他们所造作的业有关系，这涉及到业的定律。
第三、业的定律(kammaniyàma)：又作业果法则。造不善业不可能带来好的结果，造善业也不可能带来不好的结果。同样地，如果造的是殊胜的三因善业，能带来三因的结果；造了低劣的三因善业，能够带来二因的结果；造了二因的善业，能够带来二因或无因的果报。
业的定律和种子定律有许多相似之处：种子定律是“种瓜得瓜，种豆得豆”，是自然界的、物质的规律；而业的定律是“善有善报，恶有恶报”，主要作用于生命有情，唯有生命才能够造业。时节定律和种子定律是自然界和物质现象的规律，业的定律则涉及生命现象的规律。
第四、心的定律(cittaniyàma)：心的运作规则、定律。例如：当我们看到一个对象，首先生起的是五门转向心，然后是眼识，接着生起领受、推度、确定，然后是速行，之后彼所缘或生起或不生起。心的运作规律必定是这样的，这是定法，不会紊乱。体验到可爱所缘，生起的果报心是善果报；体验到不可爱所缘，生起的果报心则是不善果报，这也是心的定法。心必然是不断生灭的，一个心不可能延续到下一个心识刹那，即使有分心可以生起无数次，但是每一个有分心只能维持一个心识刹那，然 后灭去，接着另一个心再生再灭，这是心的定律。
第五、法的定律(dhammaniyàma)：例如：一个人发愿想要成就无上佛果，他必须得到活着的佛陀的亲自授记，才能成为真正的菩萨。菩萨必定要经过至少四个不可数(asa?kheyya)与十万大劫的漫长时间来圆满十种巴拉密，一种巴拉密都不可或缺，也不会提前成熟。菩萨圆满种种巴拉密之后，他的最后第二生必定投生到喜足天(Tusita)。当他观察到时节、父母、众生等因缘已经成熟之后，就会投生到人间。一切诸佛必定在人间出现，而不会在天界成佛。每一位菩萨在入胎、出生、证悟正自觉、初转 轮、舍弃寿行以及般涅槃的时候，大地都会发生震动，这是定法。(Dhs.A.498)
依照法的定律，一个世界在同一时期不可能有两位佛陀同时出现。我们现在的教法时期是果德玛(Gotama)佛陀的时期，那么，在果德玛佛的教法时期，我们所学、所修的法都是依照果德玛佛的教导，我们都称为佛陀的弟子。正如佛陀说：
“诸比库，无有此事，绝不可能，若一个世界有两位阿拉汉、正自觉者不先不后地出现，无有此事！诸比库，乃有此事，若一个世界只有一位阿拉汉、正自觉者出现，乃有此事！”(A.1.277)
这些是关于佛陀的法的定律。法的定律还有很多，例如：道心生起，果心必定随之生起；道心一生起，相应的烦恼必定被断除；当禅修者证得初道初果之后，他未来的轮回必定不会超过七生；当禅修者断尽欲贪，他必定不会再投生到欲界，只会投生到色界或者无色界梵天；阿拉汉圣者已经断尽一切烦恼，他们必定不会再继续轮回，也不需要再发愿成佛。这些都是定法，是不可违逆的！
这五种定律包含很多世间学科。物理学、化学、天文、气象等自然科学研究的是时节定律。万有引力、离心力、相对论等都属于时节定律，即自然法则或物质规律。现代生物学，包括植物学、动物学、基因科学等，研究的是种子定律。
对于业的定律，现代科学几乎没有涉及，但是古印度的宗教已经对业果定律有所了解，只不过它们的解释没有佛教那么完善。古印度有很多苦行僧、婆罗门相信轮回，也了解到某种程度的业果法则，只是他们认为在轮回当中有个我、有灵魂而已。业的定律已涉及生命的范畴。对于心的定律，似乎还没有看到其他外学有相关的论述。现代心理学和心的定律还相差很远，我们讲心、心所、心的定律、心路，只有在佛陀的教法中才发现。佛教对心的研究是精细入微的，并非只停留在表象上。法的定律唯有在佛陀的教法中才有。
这五种定律的前面两种属于色法或物质的定律，即使科学再发达，也不过是在研究与掌握这两种规律，并利用它来发展科技、发展生产。业的定律、心的定律和法的定律涉及到生命领域，如果我们想要解脱生死、超越轮回，必须掌握这三种定律。即使没有佛陀出世，前面四种定律依然存在。例如业的定律——造善业得善报，造恶业得恶报 ，这并非只有佛陀出世之后才如此运作的，在佛陀出世之前，业的定律一直都是这样运作。这些定律与佛陀是否出现世间并没有关系，只不过佛陀清楚地发现它们，并把它们清晰地阐述出来而已。
对于心的定律，有 些外道也能知道心的某些运作，但除非他们依照佛陀的教法，否则没办法分析得那么精细。为什么呢？因为涉及究竟法的范畴。为什么佛陀在刚成佛时不想说法呢？因为这些法太深奥了！即使是独觉佛，虽然他们拥有无师自觉的智慧，但是也没有能力为别人说法，因为这些法太深奥了！佛陀因为知道法很深奥，所以一开始并不想说法，后来经过大梵天萨汉巴帝(Sahampatti)的三次请求，佛陀才答应说法。我们学习过心所，知道什么是寻，什么是伺，这些都很微细。这些不是弟子的范畴，而是佛陀的范畴。是佛陀觉悟、发现它们之后准确地表述出来，我们作为弟子的只是照本宣科，依照佛陀的教导把它们转述出来而已。心是极其微细难见的，弟 子们没有这么高深的智慧能无师自通这么细微的法。
对于法的定律，一般是指菩萨降生、成佛、佛陀涅槃或圣者证得圣道圣果、断除烦恼的规律。
我们掌握这五种定律，就不容易被世间五花八门的事物和现象弄糊涂。
《阿毗达摩讲要》第 15 讲、五门心路
二、六个六
在学习心路之前，先来解决几个问题，即六个六：六识、六依处、六门、六门心路、六所缘和所缘的六种呈现方式。
第一、六识(cha vi¤¤à?àni)
六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。六识都是名法。经典中时常提到的眼、耳、鼻、舌、身、意，指的就是六识。其中，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识为双五识，意识则是指其余79心。
第二、六依处(cha vatth?ni)
六依处：眼依处、耳依处、鼻依处、舌依处、身依处和心所依处，它们都是色法。眼依处即是我们平时所说的眼睛、肉眼，它是以眼净色为主的眼门里的色法。为什么称为“依处”呢？因为它是眼识生起所依靠的物质基础。有眼睛才能看，眼睛瞎了就看不见。弱视、近 视、老花眼、白内障都会使我们看不清楚事物。虽 然仍有眼识生起，但是因为依处受到损坏而看不清楚。所以，眼识的生起必须依靠物质基础，这物质基础就是眼依处。
同理，如果耳聋或耳膜损坏，我们就听不到声音。能听声音的是耳识，耳识必须依靠耳依处（我们所说的耳朵）生起，没有耳朵就不能听。无色界梵天人虽然有心识，但却不能看、不能听，因为无色梵天人没有色法，当然也没有眼依处、耳依处等，所以既不能看，也不能听，即使有佛陀出世，他们也不知道。
对于鼻、舌、身、心所依处等，也是这样。
第三、六门(cha dvàràni)
六门：眼门、耳门、鼻门、舌门、身门和意门。前面的眼、耳、鼻、舌、身门称为“五门”，它们都是色法；意门通常又称“有分”，属于名法。
眼门也是指眼净色。眼净色既是眼识生起的依处，也是眼识识知颜色的门。这里的“门”(dvāra)是指管道。有了门，室 内的人可以走出室外，室外的人也可以走进室内。所以，门是连结室内空间与室外空间的通道，六门也是心识与所缘的通道。
依处与门有何区别呢？它们的作用不同：依处是心识生起所依靠的物质基础，而门是心识通过它来识知所缘的管道。举一个不太恰当的比喻来帮助理解，比如人住在屋子里，屋子是他居住的依处，如果他想要走到屋外，必须通过门出去。屋子好比依处，房门好比六门。
第四、六门心路(cha v?thiyo)
路，巴利语v?thi，意为道路、路线、轨道、过程，在此是指心路，或作心路过程。诸心在识知所缘时，并不会杂乱无章地生起，而是依照心的定律有条不紊地一个接一个地生起。诸心依照规律生起于诸门的过程，称为“心路 ”。
诸心通过六门识知各别所缘的过程，称为“六门心路”。它们分别是：眼门心路、耳门心路、鼻门心路、舌门心路、身门心路和意门心路。
为了方便理解，我们把眼、耳、鼻、舌、身门这五种心路统称为“五门心路”。五门心路是指发生在五根门的心路，意门心路是指一切只发生在意门的心路。当然，五门心路实际是通过两个门生起的，例如眼门心路是通过眼门和意门一起生起，称为“混合心路”。为了区别于纯意门心路，我们只把眼、耳、鼻、舌、身门心路称为“五门心路”。
换言之，一 切心路都必须依靠意门才能生起。五 门心路与纯意门心路的唯一区别是：意门心路不必经过其他门（眼门、耳门、鼻门、舌门、身门）而生起，它可以独立地、直接地生起于意门（有分）。
每一个心路的生起，都必须依靠因缘条件。没有因缘，所有心都不能生起，心路也不能生起。眼门心路的生起需要哪些因缘条件呢？没有眼睛不能看，所以要有眼依处或眼净色。能够接受颜色撞击的大种之净称为“眼净色”。如果没有眼净色，眼门心路不能生起。另外，如果没有颜色（对象），也不会有眼门心路生起，所以还必须有作为目标的颜色所缘。还必须有光，有了光才能看到颜色。除了这些物质基础以外，还需要作意，如果我们闭上眼睛不去看，也是看不到的，因此还必须有作意，即心要去注意目标、转向所缘。
所以，眼门心路必须具足四个条件才能生起：１.眼依处或眼净色；２.作为对象的颜色所缘；３.光；４.作意。
耳门心路的生起也是一样，必须具足四个条件：１.耳净色；２.作为对象的声音所缘；３.空间，如果距离很远则听不到；４.作意。
鼻门心路的生起也要具足四个条件：１.鼻净色，如果失去嗅觉就闻不到气味；２.作为对象的气味，即香所缘(gandha)；３.风界，要有风界才能嗅到气味；４.作意。
舌门心路的生起也要具足四个条件：１.舌净色；２.味所缘(rasàramma?a)；３.水界，如果舌头干，也尝不到味道；４.作意。
身门心路的生起也需要四个条件：１.身净色；２.触所缘，身体感触到的体内和体外的硬、软、热、冷等；３.地界，身净色只有依赖于同一粒色聚中的地界，才能接受触所缘的撞击；４.作意。
意门心路只有三个条件：１.心所依处，它是意门心生起的物质基础；２.法所缘；３.有分，有分是意门心路生起之门。
第五、六所缘
心（名法）所对应的对象或目标称为所缘。六所缘为：颜色所缘、声音所缘、气味（香）所缘、味道所缘、触所缘和法所缘。色、声、香、味、触、法这六所缘分别对应眼、耳、鼻、舌、身、意，称为“十二处”。内六处是眼、耳、鼻、舌、身、意，外六处是色、声、香、味、触、法，它们基本上是一一对应的。颜色、声音、气味、味道和触属于色法，即物质现象。我们平时所接触的对象、周围的环境，不外乎是颜色、声音、气味、味道和触，贪爱、嗔恚、执著等烦恼均缘此而生起。
六所缘中的前五种都是色法，而法所缘则包括物质现象、心理现象、概念以及涅槃。法所缘也分为六种：
１、五净色：眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色。这些色法是透明的，它们能接受相应所缘的撞击。眼净色能接受颜色的撞击，耳净色能接受声音的撞击等。这些净色是通过意门来识知的。
２、16细色：色法有28种，除了5净色（眼、耳、鼻、舌、身）和7境色（颜色、声、香、味、地、火、风）之外，剩下的16种(28-5-7=16)称为“细色”。它们分别是：水界、女性根、男性根、心所依处色、食素、命根色和10种非真实色（空界，身表、语表，色轻快性、色柔软性、色适业性，色积集、色相续、色老性和色无常性）。
３、心：89心，心也能识知心。我们不是用眼睛去看心，也不是用耳朵去听心，而是用心去认知心。当你生气时，你的心能知道自己在生气；当你贪爱某个人时，心也能知道这是贪爱；当你感到痛苦时，心也知道自己很痛苦。虽然心不能认知其本身，但是它可以认知其他的心，就像手指不能碰触到自己本身，但却能碰触其他的手指。因此，心能够了知自己的心、他人的心，也能了知前面生起的心、后面生起的心（修缘起时）。例如你看到一个人生气，你的心也知道他在生气。所以，心（意识）也能识知心。
４、心所：52心所。快乐时知道快乐，身体痛时知道痛，这些感受是用心、意识来了知的。当我们“想”的时候，知道正在“想”；生起“信”——信心、信仰的时候，心也能知道。这些都是心能识知的心所。
五净色、十六细色、心和心所这四种法所缘都是行法或有为法，前面讲到的颜色、声、香、味和触这五所缘也属于行法。
５、涅槃：涅槃不是行法，而是无为法。涅槃也是心识知的目标。八种出世间心都取涅槃为所缘，大善心和大唯作心也能取涅槃为所缘。所以心能识知涅槃。
６、概念：上面五种都是究竟法，而我们认知世界经常生起的是概念。例如：这是人，这是父母、儿女、房子等；昨天、今天、明天等时间概念。概念属于法所缘，为意门心路所识知。
了解这些所缘之后，我们就知道眼睛只能看颜色，即眼识认知的只是颜色而不是概念和其他所缘；耳朵听的只是声音；鼻子嗅的只是气味；舌头尝的只是味道；身体触的只是感触。不过，意门心不仅可以认知颜色、声音、气味、味道和触所缘，还能认知其他究竟法和概念，所以说心可以识知一切，甚至不存在或不可能发生的事都可以想像出来，这些是法所缘。法所缘是意门心识知的对象。
第六、所缘的六种呈现方式
当所缘被我们认知的时候，它们以六种方式呈现：于五门是极大所缘、大所缘、微细所缘和极微细所缘；于意门是清晰和不清晰所缘。这里的极大、大、微细和极微细，并不是指对象体积的大小，而是指对象给心的撞击力。撞击力强就是极大所缘或大所缘，撞击力弱则是微细或极微细所缘。即使体积很大或很粗显的颜色所缘呈现在眼门，但如果眼净色（视力）很弱，或者对象在眼净色的高峰期已过才撞击，或者光线暗淡，那么我们对这个颜色所缘的认知也不会很清楚。例如：对于视力不好的人，即使一个人走到他面前，如果不戴眼镜他也看不清楚；在黑暗的地方要看清楚也不容易。所以这些所缘称为微细或极微细所缘。
当所缘正好在眼净色的高峰期撞击，而且视力良好，光线足够，这种所缘能被我们清楚地识知，称为极大所缘或大所缘。即使所缘本身体积很小，但如果集中注意力看，例如看一本精彩的小说，即 使字体很小，也会看得津津有味，这时的对象也是极大所缘。
因此，大所缘与微细所缘不是指对象体积的大小，而是根据对象开始呈现在根门直到停止这段期间，生起多少心识刹那来决定。也可以这样理解：极大和大所缘是能够看清楚、听清楚的所缘，微 细和极微细所缘是看不太清楚、听不太清楚的所缘。这四种所缘的呈现方式是针对五门心路的所缘的清晰程度而言。
还有两种是意门心路的所缘呈现方式：清晰所缘和不清晰所缘，这两种所缘与前面四种所缘一样，都是由心的意念力强或弱来决定的。举个例说明：
１、曾经有一段刻骨铭心的经历，即使经过多年以后，依然能清晰地记得，这是清晰所缘。
２、漫不经心地想起一件事，但随后很快就忘记了，这是不清晰所缘。
《阿毗达摩讲要》第 15 讲、五门心路
三、五门心路
第一、名色相续流
我们现在开始来学习心路，先讲五门心路。心路有六种，眼门、耳门、鼻门、舌门、身门这五种合称“五门心路”，另外一种是意门心路。
之前讲名法的时候，谈到色法的寿命等于十七个心识刹那，意思是一粒色聚从生起到坏灭这个极短暂的过程中，心已经生灭了十七次。因此佛陀说：“我不见有任何一法比心生灭更快。”心的生灭速度有多快呢？在一弹指或一眨眼间，已经有几万亿个心识生灭过去了。虽然一个心识刹那生灭极快，但还是可以把它分为三个小刹那：生、住、灭。色法同样也可以分为生、住、灭三个小刹那。
心不断地生灭，只要我们还有生命，还在轮回当中，心识刹那必定是生起又灭去、灭去再生起……心识生灭次第不断地发生，如同河流之水一般没有间断。所以，我们把身心在轮回中流转称为“名色相续流”。名和色极快速地生灭，灭去后又再生起，不断地生灭而不会中断，称为“相续”。以人活到八十岁为例，从出生到死亡的这一段期间，这一堆名色相续流即连续地生灭八十年，当这一期生命结束之后，由于还有烦恼和业，名色之流还会继续流下去，于是又再结生，然后落入有分……生命就是这样连续不断地生灭，这是相续流。
我们可以回忆起小时候的一些事情，甚至有人能记起前生的事情，于是认为有个恒常的我；这种只看到相续，看不到刹那生灭的邪见叫做常见(sassata di??hi)。还 有许多人认为人在死的那一刻生命就断灭了，不 会再继续，也 没有三世轮回；这种只看到坏灭，看不到生命的相续不断，否定业果的邪见叫做断见(uccheda di??hi)。常见与断见是两种极端的邪见。
名色法不断地生灭，没有一刹那停留，但是在生灭的过程中，它却是一个相续不断的过程，称为名色相续流。
第二、眼门心路
在五门心路中，最多有十四个心路心生灭。我们以极大所缘为例，来说明眼门心路的发生过程（如图表20所示）。
有分流不断地生灭，这时出现一个颜色所缘，它在眼净色的高峰期同时撞击有分和眼净色。在撞击的那一刹那，一个有分已经生灭过去；之后有分波动两下即中断，接着生起一个五门转向心，开始把心流从有分流拉向所缘。
五门转向心之前的有分心不能识知现在的颜色所缘。从五门转向开始，心流转向颜色所缘。五门转向心灭去之后，生起一个眼识，执行看所缘的作用，所以，真正意义的“看”是在眼识阶段。眼识灭去之后，生起一个领受心，领受眼识刚刚识知的颜色所缘。领受心灭去之后，生起一个推度心，推度、检查刚刚识知的颜色所缘。推度心灭去之后，生起一个确定心，确定刚刚识知的所缘。确定心灭去之后，依次生起七个速行心，造业即是发生在速行阶段。如果是极大所缘或清晰所缘，速行心灭去之后，会有两个彼所缘生起，继续取速行所识知的所缘。在彼所缘灭去的同时，色法也灭去。只有所缘是极大所缘或清晰所缘，而且是欲界有情取欲界究竟法为目标时，彼所缘才会生起。
由图一可以看到，从五门转向开始一直到彼所缘，一共有十四个心路心生灭，这也是在五门心路中 ，心路心生灭最多的过程。但是色法的寿命等于十七个心识刹那又应如何理解呢？颜色所缘在撞击有分时，一个有分心生灭过去，之后有分波动两下，这三个有分心再加上十四个心路心就是十七个。从撞击有分开始，色法生起；到第二个彼所缘灭去时，色法也同时灭去。所以，色法的寿命等于十七个心识刹那。
当彼所缘灭去之后，一个心路即告完成，心流又落入有分。我们所说的“看”就是如此发生的。这是以极大所缘的眼门心路为例子来解说的。
如何理解这些心路心在识知颜色时的各别作用呢？古代的义注师们用吃芒果的例子来比喻：有一个人正在芒果树下蒙头大睡，这时，一颗成熟的芒果掉下来，芒果掉在地上的声音传到他的耳朵，他被声音吵醒。于 是他睁开眼睛，伸手去拿芒果，他拿着芒果捏一捏，嗅一嗅，然后把芒果吃了；吃完后再回味一下，然后又蒙头大睡了。
在这个比喻中，于芒果树下睡觉犹如有分流；芒果掉在地上的声音传到他的耳朵犹如所缘撞击根门；被声音吵醒犹如五门转向心转向所缘；睁开眼睛犹如眼识看所缘；伸手拿芒果犹如领受心领受所缘；捏一捏芒果犹如推度心在推度所缘；嗅一嗅犹如确定心确定所缘；吃芒果犹如速行心；吞下去后再回味，比喻彼所缘继续取速行的目标为所缘；吃完之后又蒙头大睡了，比喻又落入有分。
再用“喝茶”来比喻“眼睛看东西”的过程：茶倒进杯子后，伸手拿杯子，在喝茶之前先嗅一嗅，闻一闻茶香，再喝下去，喝下去之后再回味，然后把茶杯放下。
应当注意的是：整个心路的发生，心纯粹只是生起而识知所缘，背后并没有一个主宰者，没有“我”在控制，没有所谓的体验者，或者说在心路之外不存在一个能认知、识知的人。因此，不能执著心为我，不能认为“我能看、我能听、我能想……”因为心识知所缘只是一个过程而已。
刹那生灭的心本身已足够完成识知对象的所有作用，而识知过程的互相配合源于心的定律。在心路中，每一心识都依照心的定律生起又灭去，每一心识都依靠不同的因缘而生起。例如，心除了必须有依处和所缘之外，还要有门。一切心识都是缘生法、有为法、行法，有为法必定是生灭的，必定是无常、苦、无我的。
当一个心识生起的时候，它就在心路中执行特定的作用。例如，眼识执行看的作用，领受心执行领受的作用，在执行领受作用时，眼识已经完成了看的作用并且灭去；领受心灭去之后，生起的推度心执行推度的作用；当确定心生起时，推度心已经灭去了；当速行心生起时，执行速行的作用，确定心已经灭去了。这样，一个“看”的心路结束了。当心路结束后，有分心生起，继续执行使生命流延续不断的作用。
每一个心识的灭去，也提供机会给下一个心生起，并且把所缘的信息传递给下一个心，使下一个心路心能继续取前生心的所缘，直到一个心路结束，有分流又开始生灭。这是心的定法。
下面我们讲大所缘的眼门心路（如图表21所示）：
颜色所缘在两三个过去有分生灭之后，才撞击眼净色和有分，并令有分波动两下。随后生起一个五门转向心，执行转向的作用，把心流转向于该颜色所缘；五门转向心灭去之后，生起一个眼识，执行看的作用；眼 识灭去之后，生起一个领受心，执行领受的作用；领受心灭去之后，生起一个推度心，执行推度的作用；推度心灭去之后，生起一个确定心，执行确定的作用；确定心灭去之后，接着生起七个速行心，执行跑向所缘的作用；在速行心灭去的同时，颜色所缘也灭去。因为是大所缘，所以两个彼所缘不会生起。在速行之后，心流又落入有分。
这个眼门心路只有十二个心路心。这十二个心路心加上撞击有分、两个有分波动、两个过去有分，还是十七个心识刹那，这是色法的寿命。因为所缘的撞击力稍弱，两个彼所缘不会生起，所以这个心路的寿命是十二个心识刹那。这是大所缘的眼门心路。
如果所缘的撞击力很弱，则称为“微细所缘”或“极微细所缘”。微细所缘撞击有分的时候，过去有分已经生灭了很多次，速行心通常不会生起，只是到确定心就落入有分。对于极微细所缘，连心路心都不会生起，只能令有分波动而已。
因此，依照所缘的四种方式，五门心路可分为四种，并以最后一个灭去的心来命名：当所缘是极大所缘时，心路在彼所缘心灭去时结束，称为“彼所缘时分”。当所缘是大所缘时，心路在速行心灭去时结束，称为“速行时分”。当所缘是微细所缘时，心路在确定心灭去时结束，称 为“确定时分”。对于极微细所缘，连心路都不会生起，只是有分波动两下，称为“无效时分”。
上面是以“眼门心路看颜色”为例子，对于耳门心路听声音、鼻门心路嗅气味、舌门心路尝味道、身门心路碰触地火风三种触所缘，它们的运作规律都是相似的。这些是五门心路。
《阿毗达摩讲要》第 16 讲、微小速行心路
一、意门心路的分类
意门心路(manodvàrav?thi)的种类比五门心路更多，大致可归纳为两大类：1.微小速行心路(parittajavanav?thi)，2.安止速行心路(appanàjavanav?thi)。
微小速行心路也称为欲界意门心路，以区别色界、无色界及出世间心路。因为在欲界心路中，速行心生灭最多不会超过七次，所以称为微小速行心路。然而在安止速行心路中，速行心可以生起无数次。
一、微小速行心路又可以分为两类：
１、随起意门心路。“随起”是指跟随着五门心路之后生起。当识知颜色、声音等所缘的五门心路灭去之后，随之生起的是意门心路。因为这些意门心路紧跟着五门心路生起，而且同样取刚才所看到的颜色、听到的声音等所缘，所以这些心路称为“随起”或“随五门起”(pa¤cadvàrànubandhakà)的心路。
当我们看、听、嗅、尝、触的时候，如果只是五门心路，它们识知所缘的力量很弱，必须经过意门心路的不断重复、接受和加工，给所缘命名、定义，形成概念，于是我们知道这是什么、那是什么。五门心路纯粹只是获取信息而已，并没有对其进行加工，就好像工厂采购一堆原材料回来，还要经过加工才能成为产品。
２、独立意门心路。即使我们没有看到、听到或尝到，也会想东西，会回忆过去、计划未来，会推理、归纳、创造、想像，这些都是“独立意门心路”。
两者如何区别呢？例如，我们看到某个人，便知道他叫什么名字，这是随起意门心路在起作用。当我们想起过去曾认识的某个人，并知道他的名字、容貌，这是独立意门心路在起作用。
二、安止速行心路也可以分为两类：
１、广大速行心路。“广大”是指广大心。广大心一共有27种，能起速行作用的只有18种，包括色界善心5种、唯作心5种，无色界善心4种、唯作心4种，这些心都是禅那心，生起于心路中。我们所说的证入禅那或者入定，就是广大速行心路。
２、出世间速行心路。当禅修者初次证悟圣道圣果时的心路，称为“道果速行心路”；当圣者取涅槃为目标而入果定时的心路，称为“果定心路”。
《阿毗达摩讲要》第 16 讲、微小速行心路
二、意门心路的规律
意门心路和五门心路有所不同。相对而言，欲界意门心路比五门心路生起的心识要少。在五门心路中有五门转向、五识、领受、推度、确定，之后才是速行。但是在意门心路中并没有根识、领受、推度和确定，只有意门转向，之后就是速行，彼所缘可能会生起。
我们讲一讲意门心路的过程以及各别的作用（如图表22所示）。先是有分流，有分心不断地生灭。当所缘呈现于意门的时候，有分波动两次，然后生起一个意门转向心，把心流从有分流拉出来，转向于呈现在意门的对象。因为意门直接从有分生起，所以意门也称为有分。意门转向心灭去之后，依次生起七个速行心；速行心灭去之后，如果对象是清晰所缘，将会有两个彼所缘生起；彼所缘灭去之后，又落入有分。所以，清晰所缘的心路一共有十个心路心（一个意门转向、七个速行、两个彼所缘）。
如果是不清晰所缘，两个彼所缘则不会生起。即：一个意门转向心生灭后，接着生起七个速行心，速行心灭去后，心流又落入有分，没有彼所缘的生起。这是不清晰所缘的意门心路的生灭法则。
我们现在明白五门心路和意门心路的基本运作方式。这些都是我们的心每时每刻生起的运作规律——心的定律(cittaniyàma)。
《阿毗达摩讲要》第 16 讲、微小速行心路
三、随起意门心路
随起意门心路是怎样运作的呢？即当眼睛看到颜色、耳朵听到声音、鼻子嗅到气味、舌头尝到味道或身体触到触所缘时，心是如何对这些所缘进行加工、判断的呢？
犹如敲钟一样，每敲一次钟，就会传出嗡嗡的回响声。同样地，五种根门只要受到五种所缘（颜色、声音、气味、味道、触）的一次撞击，在五门心路灭去之后，这个过去所缘还会继续呈现在意门，从而引发许许多多的意门心路。由于这些心路随着五门心路之后生起，所以称为“随五门起意门心路”。
根据五种根门，随起意门心路也有五种，即：随眼门起的意门心路、随耳门起的意门心路、随鼻门起的意门心路、随舌门起的意门心路和随身门起的意门心路。
能够明确地识知所看到、听到的对象，实际上是发生在意门，即由心想来识知，而不仅仅只是用眼睛看那么简单。我们以所谓“眼睛看到一朵莲花”为例子来说明识知所缘的一系列过程（如图表23所示）：
先是有分流。当莲花作为颜色所缘撞击眼净色和有分时，一个心识刹那生灭过去；然后有分波动两下；之后生起一个五门转向心，五门转向使心流转向于颜色(莲花)；五门转向心灭去后，生起一个眼识“看”颜色(莲花)；随后生起一个领受心领受颜色；推度心推度该对象；确定心确定对象；确定心灭去后，生起七个速行心；速行心灭去之后，可能生起两个彼所缘；随着彼所缘灭去，该颜色所缘也灭去了。这个心路称为眼门心路。纯五门心路只能获取所缘的信息，就像原材料采集站，只负责把原材料收集起来，之后的加工过程则由其他部门进行。
眼门心路灭去后又落入有分，有分生灭很多次之后，接着生起“随彼起意门心路”(tadanuvattikà manodvàrav?thi)。“随彼起”即紧跟着五门生起。眼门心路灭去之后，刚刚看到的颜色所缘也灭去，紧接着生起的意门心路，再次缘取眼门心路刚刚识知的所缘，但是还不能确知是莲花，只是知道颜色信息而已。
当随彼起意门心路灭去之后，继 续生起一个意门心路整体地识知该所缘(samudàyagàhikà)，并且组合所缘的各种信息。由于这个意门心路也是跟着五门心路生起的，所以也属于随起意门心路。但它所执行的作用不同，前面的意门心路继续取五门心路的所缘，而这个意门心路则识知整体信息后再进行组合。换言之，五门心路收集原材料，第一个意门心路接纳原材料，由第二个意门心路进行组合。这个心路灭去之后，又落入有分。
有分生灭无数次后，生起另一个意门心路，识知该所缘的颜色特点(va??asallakkha?à)，如莲花的粉红色。该心路灭去之后，紧接着生起另外一个意门心路，领会所缘的形体(vatthugàhikà)。当这个心路灭去之后，接着生起的意门心路识知所缘的形体(vatthusallakkha?à)，即知道莲花的大致形状。到此，经过领会后识知，对所缘已有所把握，进一步识知是莲花。当这个心路灭去之后，又落入有分。
接着生起的意门心路领会所缘的名称(nàmagàhikà)。当这个意门心路灭去之后，又生起一个意门心路，识知所缘的名称(nàmasallakkha?à)，知道“这是莲花”。
可以看出，心的运作是很复杂的。当我们看到一个对象时，也许对象本身只是这样，然而，我们的内心会不断地收集它的各种信息，并进行加工、整合、命名，从而知道这是什么。然后，内心又根据过去的经验或所接受的观点，对所缘安立各种概念，判断这是好的、这是不好的，于是产生各种分别、喜恶和执著。
心路的生灭是非常迅速的，一眨眼、一弹指之间，已经有无数亿个心路生灭过去。即使一个人的反应再快，比如看书能一目十行，事实上还是由一个眼门心路看一段文字后，再由若干个意门心路进行加工，然后再看下一段文字，意门心路再进行一系列的加工——领会、下定义、安立概念，再进行分析、判断等。于是好的就喜欢，不好的就厌恶。对于喜欢的，接下去的无数意门心路生起贪；对厌恶的，又在意门心路里生起嗔。心的运作就是这么快速而微细。
在这些心路中，第二个随起意门心路整体地识知已重复地被前两个心路（即五门及随彼起意门心路）识知的所缘，组合从五门心路收集到的信息，将所缘的片段感觉组成一体(samudàyagàhikà)。就好像下雨的时候，我们看到的不是一滴滴的雨落下来，而是一条雨线；又如快速旋转着的火把，我们看到的是一个火圈。同样地，第二个随起意门心路能够整合所缘，并将其视为一个整体。
当识知颜色的意门心路发生之后，就知道这是红色、黄色或者蓝色。当识知形体的心路发生时，就知道这是什么形状、这是什么物体。当识知名称的心路发生时，就能知道对象的名字。
例如，我们看到一个认识的人走过来，执行“看”的是眼门心路，它只是收集一堆素材。接着的许多意门心路接过素材进行整合，识知这是什么；然后再识知其整体形象，忆起他的名字，于是便知道他是某某人，姓甚名谁，这些过程都极其快速。如果心不敏锐的话，这些心路还要生起更多次。例如看到一个人走过来，要经过一两秒钟才能反应过来，这一两秒钟已经有无数的心路生灭过去了。所以，以上所举的心识知所缘的过程是对极敏锐的心而言，而事实上心路的运作比此还要复杂得多。
因此，随五门起意门心路是紧跟着五门心路、执行一系列不同作用的意门心路。
《阿毗达摩讲要》第 16 讲、微小速行心路
四、独立意门心路
当六种所缘的任何一种直接呈现于意门，而不是发生在五门心路之后的心路，称为“独立意门心路”。
五门心路识知相应的五所缘：眼门心路识知颜色所缘，耳门心路识知声音所缘，鼻门心路识知气味所缘，舌门心路识知味道所缘，身门心路识知触所缘。与意门心路相对应的是法所缘。然而，意门心路除了能认知法所缘之外，还能识知一切所缘。为什么呢？因为我们说眼睛只能“看”颜色，其实是眼门心路在执行看颜色的作用。心能不能知道颜色呢？可以！现在大家在心中想红色可以吗？可以！心也可以识知声音，比如大家回想起以前曾经听过的音乐。因此，意门心路可以识知任何对象，包括存在的和不存在的。即使事实上不可能存在的东西，内心也可以想像、虚构出来。
五门分别通过看、听、嗅、尝、触来识知所缘，那么，独立意门心路是怎样识知所缘的呢？根据阿毗达摩的义注和复注，有以下几个来源：
第一、体验过的(di??haü)。曾经看过、听过、闻过、尝过、触过的对象。只要通过五门清晰地体验过某种目标，哪怕只有一次，即使过了一百年，这个目标在因缘条件具足的情况下，也可能令有分波动。因为受到过去经验滋养过的心是非常容易受到它们影响的。无论遇到五所缘中的任何一种，都可以触发一连串的心流，从而识知上千个过去曾体验过的目标，这就是记忆、回忆的原因。因此，只要我们过去曾经体验过，而且是清晰所缘，意门心路就有能力把当时的经验提取过来。当然，这只是提取过去的经验，并非让心回到过去，毕竟这些经验都是过去所缘。
第二、听说的(sutaü)。没有真正见过，只是通过听说而知道。例如从报纸上看到某地发生战争，虽然你不曾亲身经历过战争，也不曾到过该地，但还是可以想像出战争的恐怖。
第三、两者(ubhayasambandhaü)。听到一件曾经体验过的事情。例如你的朋友说今晚要请你去吃川菜，因为以前曾经吃过川菜，所以立刻能想像出川菜的味道与特色。
第四、信仰(saddhà)。信心可以引发许多意门心路。一个人坚信某样事情时，就会经常想着这个目标。例如信教人士相信有神、有菩萨，于是他们会想像出神的威力、菩萨的样子、菩萨的功能，想像菩萨如何保佑众生，甚至会编造出很多宗教经典和传说。有个很有趣的现象，许多华人会把某些现象解释为佛菩萨的作用，例如睡觉梦到某间寺院、梦见某某大师，于是相信是菩萨在指点他们；打坐见到光、见到菩萨，认为佛菩萨在显灵。缅甸人不相信菩萨，会认为这些是鬼神现象。而学过教理的人则认为这些只是心理现象而已。
第五、喜欢(ruci)。由于喜欢某个人、某样东西或某件事情，心通常会主动地倾向于这类所缘，使之成为意门心路的目标。
第六、推理(àkàraparivitakka)。推理是根据已知的而推论未知的，或者根据已经发生的来推测将会发生或可能发生的事情。比如天空乌云密布，电闪雷鸣，便知道快要下雨了，这是推理。数学的运算、哲学的逻辑、刑侦的破案等，都属于推理的范畴。
第七、所接受的观念(di??hinijjhànakhanti)。一个人所接受的理论、观念、看法，它会影响他的思维模式，使他倾向于用这类理论、观念来看待事物和解释问题。例如唯物论者和唯心论者看待同一样事情就有很大的出入。
第八、业力(kammabala)。由于业将要成熟而成为意门的目标。尤其是人在临终时，过去所造的业会以业、业相或趣相的形式呈现在他的六门之一，他的心就能缘取过去所造之业，作为意门识知的目标。
第九、神通力(iddhibala)。神通心可以识知别人的心，也可以变现出一些对象成为他人识知的目标。
第十、界的动摇(dhàtukkhobha)。四界动摇在我们体内是经常发生的。例如有些人生病的时候看到一些幻象，做梦时感觉沉重、轻盈，梦见山崩、大水、大火等等，这些是由于四界动摇而出现的心理幻象。
在此也顺便谈一谈梦，因为很多人对梦的现象既感兴趣，又感到困惑。根据上座部佛教，梦并不属于五门心路，而是微弱的意门心路。因此梦中的情景通常缺乏理性和逻辑，多数只是一些零碎的记忆片段。
做梦有四种原因：
1.界的动摇(dhàtukkhobhato)，即四界动摇。由于胆汁等的动摇而梦到山崩、地裂、在空中飞翔、被猛兽盗贼追杀等。
2.先前经验(anubh?tapubbato)，即所谓“日有所思，夜有所梦”。在白天或者以前曾经历过的事情，在梦中以没有逻辑的记忆片段呈现出来。
3.天神影响(devatopasaühàrato)，即非人报梦。天人为了告知有利的或不利的事情，通过他们的能力来影响人的梦境。例如梦见去世的先人或非人等。
4.前兆(pubbanimittato)，即预兆未来的梦。未来将会发生的或好或不好的事情，能以美梦、恶梦或某种征兆的形式呈现。
在这四种梦当中，第一、第二种梦是不真实的；第三种梦可能是真的，也可能不是真的；第四种梦通常是真实的。但绝大部分的梦是杂乱无章的，由前两种原因引起。
第十一、天神影响(devatopasaühàra)。天神有时候能影响一个人的梦境，有时候也能在人清醒的时候影响。所谓的“非人附体”就属于这一类。当然，只有福报差的人才会被非人控制，福报大的人多数不会发生。
第十二、随觉(anubodha)。通过听闻正法等而对四圣谛——苦圣谛、集圣谛、灭圣谛、道圣谛培养的世间智。只有圣者才能如实知见四圣谛，但是凡夫也能部分地了知四圣谛。例如：因为明白苦圣谛而不生起有身见，因明白集圣谛而不生起断灭见，因明白灭圣谛而不生起常见，因明白道圣谛而不生起无作用见。因为明白苦圣谛而不会认为世间是永恒、快乐、自我的，因明白集圣谛而不会相信世界是由上帝、神佛等所创造的，因明白灭圣谛而不会把落入有分、定境等当成涅槃，因明白道圣谛而不会相信纵欲、苦行、祭祀、持咒等能导向解脱。这些都是随觉智。
第十三、证悟(pa?ivedha)，又作通达，即证悟四圣谛。圣者并非通过五门心路证悟涅槃，而是通过意门心路证悟涅槃。不能通过看书、听闻、信仰、推理、想像等证悟涅槃，只有通过道果心路才能证悟涅槃。(Pd.137)
这些是独立意门心路识知所缘的原因。不断受到这些因缘刺激的心流，时时刻刻都在寻找机会从有分当中出起，以清楚地识知目标。因此，有分心里的作意心所不断地令有分波动，以及不断地把心转向于由于因缘已经具足而呈现的目标。虽然有分心有自已的目标，但它还是倾向于缘取其他的对象。由于有分心不断地蠢蠢欲动，当某一目标基于某种因缘而足够明显时，它就能把心流从有分中拉出来，从而成为意门心路识知的所缘。
简单地作个总结，独立意门心路根据所缘可以分为六种：１.根据以前直接体验过的；２.根据以前的直接体验再加以推测的；３.根据听来的；４.根据听来再加以推测的；５.根据所识知的；６.根据所识知再加以推测的。其中，根据所识知的包括相信、观念、随觉及证悟等；根据所识知再加以推测的，包括通过归纳、推理得来的结论。这些都可以成为独立意门心路所认知的目标。
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五、意门心路生起之因
没有因缘，心不会生起。作为意门心路的速行心，必须同时具备四种缘才能生起：
一、依处(hadaya vatthu)——心所依处。
二、所缘(àramma?a)——心识知的对象。
三、意触(manosamphassa)——又分为三种：
１、有分意触：有分心称为意门，一切意门心路都是从有分心中出起的，因此有分意触（有分心）是意门心路生起的必要条件。
２、前生意触：刚刚灭去的心是后面生起之心的缘。只有前生心的灭去，才能提供后生心的生起。在“二十四缘”中，前生意触以无间缘、等无间缘、离去缘、无有缘等缘支助后生心。
３、俱生意触。任何名法不会单独生起，必定伴随着一定数量的相应名法一起生起，所以心与相应心所称为“俱生”，即一起生起的意思。与心同生同灭的相应心所称为“俱生意触”。
四、作意(manasikàra)——令心导向所缘。
既然心必须依赖诸多因缘才能生起，能不能说心是“我”、心是主宰者呢？不能！如果认为心是我，它必须是独立的、自主的，但是心必须具足诸多因缘才能生起，所以说心无我。大家也许会感到困惑，应如何理解这个问题呢？
我们用欲界意门心路来解释这种关系：对 于意门转向心，欲界心的生起都必须依靠依处，意门转向心的依处是心所依处。同时，还要有所缘作为识知的对象，意门转向心才会生起。另外，因为前面有分心的灭去，才会有意门转向心的生起。
当意门转向心灭去之后，生起第一个速行心。因为有了有分心作为意门，速行心才能生起。同时，有了意门转向心的灭去，才会有速行心的生起。另外，速行心由若干个心所和心组合而成，不仅有心，还有触、受、想、思、一境性、命根、作意等心所；此外，还要有作意，心才能成功地投向对象。
第一个速行心灭去之后，第二、第三……速行心接连生起。由于前生心的灭去，才有后生心的生起，这称为“前生意触为缘”。
在五蕴世间里，无论是有分心，还是意门转向心或者速行心，都必须依靠心所依处生起，心所依处是心脏里的血，这是心生起的物质基础。同时，任何一个心都不能单独生起，它必定伴随着若干相应心所，而相应心所也必须和心一起生起，这称为“俱生”，即同时生起,也同时灭去。一切心必定有识知的对象。各种因缘具足了，才会有心的生起。当心路灭去之后，又落入有分流。当然，有分心也有其识知的目标。
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六、所缘对心路的影响
平时所看、听、嗅、尝、触、想的对象，可以依其性质分为三类：
一、不可爱所缘(ani??ha àramma?a)；
二、可爱所缘(i??ha àramma?a)，又称中等可爱所缘(i??ha majjhatta àramma?a)；
三、极可爱所缘(ati-i??ha àramma?a)。
可爱所缘有中等可爱和极可爱两种，不可爱所缘只有一种。
根据阿毗达摩，所缘是可爱或不可爱由其自身的性质决定，与体验者的偏爱无关系，不会因为体验者的性格或偏爱而有所改变。
这句话有两层意思：
一、所缘依其自身的性质而属于可爱或不可爱，与体验者的偏爱没有关系。
人们常常因为颠倒想，把可爱的对象当作不可爱的，把不可爱的对象当作可爱的。例如你在生气时，会把好的东西也看成是不好的；而当你在高兴时，会把不好的东西也看成是好的。对象是好是坏本来就是那么样，只是我们常常会受到情绪的左右而分不清事物的是非黑白。
对象性质是好是坏、所缘是可爱或者不可爱，可用中等有情(majjhimakasatta)的标准来衡量。这里的中等有情不是指国王等有极大福报者，也不是指贫穷困苦者，而是指算数师、大臣、长者、地主、商人等，他们对所缘的判断带有普遍性，比较不会走向极端。至于我们的心如何体验所缘、怎么改变它，接下来会讲到。
二、体验到哪种所缘由过去的业来决定。
如果我们遇到的目标提供过去业成熟的因缘，就生起为果报心，这果报心自动与其所缘的性质相符合，完全没有刻意造作，犹如照镜子一样，与自己的真面目相符。
当不善业成熟时，人们体验到不可爱所缘；生起识知该所缘的是不善果报心。由于体验到不可爱所缘，在五门心路中生起的根识、领受心、推度心和彼所缘必定也是不善果报心。它们的受除了身识是苦受之外，其他的都是舍受。
相反地，当善业成熟时，人们体验到可爱或极可爱所缘；生起识知该所缘的是善果报心。也就是说，当我们的善业成熟时，看到、听到、尝到、触到的都是好的所缘。这些所感受到、体 验到、接 触到、遇到的好对象，称为“可爱所缘”或者“极可爱所缘”。这些对象是通过善果报心来体验的。
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七、所缘与果报心的关系
还有一点要注意：果报心由所缘的性质决定，但速行心却可以改变。
果报心由所缘的性质决定，而所缘的性质又与过去的业有关，过去业的成熟使我们体验到相应的果报。体验果报的心即是果报心。我们无法改变果报心是善还是不善，但是却可以改变造业的心——速行心。
我们先讲所缘与果报心的关系，接着再讲如何通过作意来改变速行心。
若体验不可爱所缘，例如看到不好看的、听到不好听的，或遭遇不幸等等，这些不好的对象都由眼、耳、鼻、舌、身来体验。相应地，在五门心路中的根识、领受、推度与彼所缘都是不善果报心。根识、领受、推度及一部分彼所缘都属于无因心。下面以眼门心路为例来说明：
当不可爱的颜色所缘撞击眼净色和有分后，生起一个五门转向心；五门转向心灭去后生起一个眼识，眼识看到这不可爱的颜色所缘；眼识灭去后生起一个领受心；领受心灭去后生起一个推度心，眼识、领受、推度三种心属于果报心，因为体验到的是不可爱所缘，所以这三种心都是不善果报心。推度心灭去之后生起一个确定心，确定心属于无因唯作心，它只是确定所缘而已，既不造业，也不体验果报。确定心灭去后生起七个速行心，速行心不是果报心，而是造作善或不善业的心。速行心灭去后，如果所缘是极大所缘，将有两个彼所缘生起，这两个彼所缘也属于不善果报心。彼所缘灭去之后，心流又落入有分。
在五门心路中，果报心包括各别的根识、领受、推度和彼所缘，它 们都是体验果报的心。如果是不善果报成熟，则体验到不好的对象，所谓的受苦、受灾、不幸等，都是由这些心来体验。
若体验极可爱或可爱所缘，根识、领受、推度与彼所缘都是善果报心。极可爱所缘表现为美好、美丽、漂亮、可意的对象，可以给人带来可爱、可意、舒适的感觉。下面以眼门心路为例来说明：
当极可爱颜色所缘撞击到眼净色和有分后，生起一个五门转向心，使心流转向这个极可爱所缘；五门转向心灭去后生起一个眼识，看这个颜色所缘；然后依次生起领受心和推度心。这里的眼识、领受、推度三种心都属于果报心，因为体验的是极可爱所缘，所以是善果报心。推度心灭去后生起属于无因唯作的确定心，确定心灭去后生起七个速行心，速行心是造业的心，而不是体验业报的心。速行心灭去之后生起两个彼所缘，彼所缘也是果报心。因为体验极可爱所缘，所以是善果报心。彼所缘灭去后心流落入有分。
有人可能会问：假如说凡是感受到不好的都是果报，那么，因为天气炎热而感觉身体不适、因为吃不洁食物而拉肚子，难道这些都是业的果报吗？如果说果报心只能体验由过去业的成熟所带来的果报，是无法改变的，那我开空调、不乱吃东西不就可以避免了吗？
对于这个问题，龙军尊者在《弥林达问》中解释说：有八种原因可以使身体产生苦受，以这些原因使人们感受到苦受：因为风而生起、因为胆汁而生起、因为痰而生起、因为三者和合而生起、因为时节（气候）而生起、因为不适的照顾而生起、因为突袭而生起、因为业的果报而生起。其中，又可因为冷、热、饥、渴、吃过量、站立、疲劳、疾走、攻击、业果等十种原因造成风界的动摇，从而导致苦受的生起；可因为冷、热、不当的食物三种原因造成胆汁的动摇；可因为冷、热、饮食三种原因造成痰的动摇，从而导致苦受的生起。
不过，所有由这些原因引起的身体的苦受，都是因为有身体的缘故。有了身净色，才会有身的苦受，梵天人就不会有这些身受。身受必须有依处，其依处即是身净色。由于色身是过去业的果报，没有果报身，没有作为业生色的身净色，所有这些风、胆汁、痰、时节、突袭等也将成为无效。例如我们可以说因为有了种子才有树，也可以说有了水份、温度、阳光等才有树，但是，假如离开了大地而谈树，一切都无从谈起。所以，从直接因或间接因来说，果报心是体验过去业所带来的果报之心，其所缘的性质又与过去业有关。
我们的心就是这样体验好的或不好的对象。在心路中，果报心起体验果报的作用，而负责造业的是速行心。
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八、作意与速行的关系
我们每天所处的环境、所接触的人、事、物都与果报有关。体验这些所缘时，是通过果报心体验的，这些果报心主要生起于五门心路，而意门心路主要负责造业。在意门心路中，只有偶尔生起的彼所缘属于果报心，而且彼所缘体验果报的强度很微弱。因此，体验果报基本是由眼、耳、鼻、舌、身这五门来体验，而意门绝大部分是负责造业的。如何造业呢？果报与速行心是否有必然的联系呢？
五门心路中的确定心属于无因唯作心，它有十二个名法——一个心，加上触、受、想、思、一境性、命根、作意，寻、伺、精进、胜解这十一个心所。其中有一个心所为“作意”(manasikàra)。
若确定心的作意心所是不如理作意（即认为所看到的对象是恒常的、快乐的、我的、净的，起颠倒想），紧接着生起的速行必定是不善心。
我们还是以五门心路来说明作意与速行的关系。
当颜色所缘撞击眼净色和有分后，依次生起：五门转向→眼识→领受→推度→确定→速行。若其中的确定心是不如理作意，紧接着生起的七个速行必定是不善心，这七个速行就是造不善业的心；当速行灭去之后，可能会生起两个彼所缘。
速行心造的是善业还是不善业，与体验到的所缘并没有必然的联系。换言之，我们生起善心或不善心，有时和外境有关，但许多时候也和外境没有关系。
应当注意的是，果报心由所缘的性质决定，但是速行心却能依照体验者的性格、信仰、观念、内心倾向等而改变。即使对象是极可爱所缘，有些人也会没有感觉，甚至产生厌恶，其速行心有可能是舍俱善心，甚至是不善心。比如一个不信佛的人看到佛陀、佛塔时，他可能没什么感觉。对于一些极端的穆斯林，他们甚至想要毁坏，就如2001年阿富汗塔利班政权炸毁巴米扬大佛一样。由于不如理作意，即使面对极可爱所缘也可能生起嗔心。
再举“看到美女”的例子来说明作意与速行的关系。这里的美女是以中等有情的标准来判断的，也就是世间人普遍认定的美女。长得美丽，这是善果报。因 为是善果报，所以这个美女属于极可爱所缘。大多数男人看见这个美女，会生起不善心——悦俱邪见相应贪根心。但其他女人看到这个美女，生起的很可能是嫉妒心。假如一位禅修者看到她，可以因作意不净而生起智相应善心。假如一只老虎或狮子看到她，也会生起贪心——美味佳肴。但一只野鹿或野兔看到她，会转头就跑——生起的是恐惧心。
所以，虽然面对相同的对象，不同的体验者也会生起不同的速行心，既可以是贪嗔痴的不善心，也可以是善心。
我们现在知道，遇到什么样的所缘，是由果报心来体验的。例如生活在发达国家、出生于富贵家庭、拥有豪华宽敞的别墅等，这些极可爱或可爱所缘是由果报心来体验。
我们既可以对一个本来是可爱的所缘生起善心，也可以生起不善心。生起什么样的心，关键在于作意。若如理作意，面对可爱或不可爱所缘，都可以生起善心；若不如理作意，无论面对什么所缘，都会生起不善心。
为什么面对不可爱所缘也有可能生起欢喜心呢？举些例子来说明：对于一个满身长疮的人来说，长疮本来是苦受，属于不可爱所缘，但是他在抓痒时却感到很舒服，生起欢喜心。一些有受虐倾向的人，当他们遭受别人虐待、折磨时，反而会感到高兴、满足。
由于不如理作意，即使体验到不可爱所缘，仍然会产生贪著。为什么有些人会喜欢肮脏、下流的东西？还不是由于不如理作意。因此，对象的好坏与我们体验到的好坏不一定完全划上等号。如果我们善于调伏、控制心的话，体验不好的所缘也能生起善心。
不善心是如何生起的呢？有哪些不善心会在速行中生起？
我们以意门心路为例：当所缘呈现于有分后，生起一个意门转向心，使心流拉向所缘。意门转向心灭去之后生起速行心。如果意门转向里的作意心所是不如理作意的话，紧接着生起的七个速行必定是不善心。
根据阿毗达摩，由于不如理作意，十二种不善心会生起。包括：
八种贪根心——悦俱邪见相应无行心、悦俱邪见相应有行心、悦俱邪见不相应无行心、悦俱邪见不相应有行心、舍俱邪见相应无行心、舍俱邪见相应有行心、舍俱邪见不相应无行心、舍俱邪见不相应有行心。
两种嗔根心——忧俱嗔恚相应无行心、忧俱嗔恚相应有行心。
两种痴根心——舍俱掉举相应心、舍俱疑相应心。
这十二种不善心都会因为不如理作意而生起。
当看到漂亮的、听到悦耳的、尝到美味的、拥有很多财富等，这些都是善果报，但却容易引生贪根心。当工作压力大、遭上司批评、受人诬陷，或遇到仇家时，容易引生嗔根心。胡思乱想、怀疑不信时，生起的是痴根心。这些心大家是经常生起，还是偶尔生起？还是从来不曾生起的呢？它们都是由于不如理作意而生起的。
如此，遭遇好时生贪，遭遇不好时生嗔，这是普通人自然的心理反应。
我们再来看看由于如理作意而生起的速行心。
若作意心所是如理作意，紧接着生起的速行必定是善心。
先来看五门心路：当所缘撞击净色和有分后，依次生起五门转向→根识→领受心→推度心→确定心。确定心有十二个名法，其中的一个心所称为“作意”(manasikàra)。对于凡夫和有学圣者而言，若作意心所是如理作意(yonisomanasikàra)，紧接着的速行必定是善心，而对阿拉汉圣者则是唯作心。
再来看意门心路：有分流灭去后，生起一个意门转向心；若意门转向的作意心所是如理作意，紧接着的速行必定是善心；随后又落入有分流。这是对凡夫和有学圣者而言。
五门心路中的确定心，和意门心路中的意门转向心，这两种心其实是同一类心，只是它们在不同的心路中执行不同的作用而已。在五门心路中执行“确定”的作用，而在意门心路中执行“意门转向”的作用。这两种心有一个共同的特点：它们都是在速行生起之前的心。对于速行心来说，这个心非常重要，它直接影响接下来七个速行本质的好与坏。
犹如一辆巴士，无论乘客再多，司机只需一名就足够了，他可以把所有的乘客运送到目的地。意门转向里的作意心所就犹如掌握方向盘的司机一样。
由于如理作意，以下速行心可以生起：
- 悦俱智相应无行心，
- 悦俱智相应有行心；
- 悦俱智不相应无行心，
- 悦俱智不相应有行心。
- 舍俱智相应无行心，
- 舍俱智相应有行心；
- 舍俱智不相应无行心，
- 舍俱智不相应有行心。
对于凡夫和有学圣者来说，这八种心称为“欲界大善心”。对于阿拉汉圣者来说，它们则是“大唯作心”。
心依其本性可以分为四大类：不善心、善心、果报心和唯作心。这四类心都可以生起于心路中。对于凡夫和有学圣者来说，它们是这样运作的：
在五门心路中，五门转向心属于唯作心；根识、领受、推度属于果报心；确定心属于唯作心；速行心属于善心或不善心；彼所缘也是果报心。意门心路则更加简单，意门转向心属于唯作心；七个速行心属于善心或不善心。
对于阿拉汉圣者而言，差别只在于速行是唯作心。
有五十四欲界心，其中：
十二不善心只发生于速行。
十八无因心中的八善果报心和七不善果报心，除了三个推度心可能生起为意门心路的彼所缘之外，所有的无因果报心都生起于五门心路中，它们分别是：眼识、耳识、 鼻识、舌识、身识、领受心各一对，以及三个推度心。三个无因唯作心中，除了阿拉汉生笑心只生起为速行以外，其他两个是五门转向心和意门转向心。意门转向心在五门心路中起确定的作用，而在意门心路中则起意门转向的作用。
二十四美心包括八大善心、八大有因果报心及八大唯作心。八大善心和八大唯作心只发生于速行，而八大果报心可生起为结生、有分和死心，在心路中则可生起为彼所缘。
简而言之，在五十四欲界心当中：十二不善心只发生于速行。十八无因心中的八善果报心和七不善果报心，基本上发生在五门心路，偶尔发生于意门心路中的彼所缘；对于两个无因唯作心（除阿拉汉生笑心），五门转向心只发生在五门，意门转向心在五门心路中执行确定的作用，在意门心路中则执行意门转向的作用。二十四欲界美心中，除了八大果报心可生起为离心路心和彼所缘，其余十六种都是速行心。
五十四欲界心在心路中是这样生起的。
《阿毗达摩讲要》第 17 讲、安止速行心路
一、广大速行心路
我们已经学习了欲界意门心路。意 门心路包括：微小速行心路和安止速行心路。微小速行心路又分为：随起意门心路和独立意门心路。安止速行心路也可分为两类：广大速行心路和出世间速行心路。现在开始来学习。
第一、安止速行
无论是世间的广大速行，还是出世间速行，都称为“安止速行”。安止，巴利语appanà，原意为受到高度提升的“寻心所”，它能够把相应名法（心）深深地投入到目标，而使心安止、安住在所缘中。例如把心投入禅相中，心完全地安住于禅相当中，称为“安止”。
虽然初禅以上的禅那并没有寻心所，但由于入禅之心已很专注目标，所以“安止”一词包括一切色界、无色界禅那，以及出世间定。
虽然广大速行和出世间速行都是意门心路，但是所缘并没有清晰与不清晰之分。因为只有所缘清晰，才能进入禅那与证悟涅槃。修定时，所缘不清晰、禅相不稳定是无法入定的。因此，想要入定，对象一定要清晰。当我们培育定力的时候，唯有禅相明亮、晃耀、稳固的时候，心才可以投入禅相，通过专注稳固的禅相才可能证得禅那。同样地，在出世间心中，称为慧根的无痴心所是特强的，其作用即是清晰地觉知涅槃。
禅修者在修习止业处时，通过专注特定的所缘，其心变得专一、投入、稳定、宁静、不动，远离随烦恼，他将可以证得禅那。证得禅那的心路即称为广大速行心路。
广大速行心路可分为两种：1.初次证得，即禅修者一生当中第一次体验禅那；2.再次证得，即初次证得禅那之后，通过数数修习而心再次进入禅那。这两种心路稍有不同。
第二、禅修善巧
培育定力、证得禅那，必须明白各种善巧：业处善巧、所缘善巧、方法善巧和心态善巧。
一、业处善巧：禅修者必须明白不同的禅修业处有不同的禅相，包括遍作相、取相和似相。入出息念的业处是鼻头一带的禅相，地遍的业处是地的概念，白遍的业处是白色的遍相，光明遍的业处是遍一切处的光明相等等。这些是业处善巧。
二、所缘善巧：明白所修业处专注的所缘，不要找错对象。正如找一个人，不要摸错了家门。所有色界禅那的对象必定是概念法，不是究竟法，所以不要去看心、注意觉受或寻找感觉，只应专注概念法。比如修入出息念，不应该专注呼吸里的热、冷、粗、轻、柔等四界的特相，也不应该体会专注呼吸时产生的轻安、快乐感受，只应专注呼吸本身就可以。
只是通过专注呼吸本身，久而久之，当定力提升的时候，禅修者将能够体验到光。刚开始出现的光是不稳定的，有时出现、有时不见；有时明亮、有时暗淡；有时在鼻头，有时在脸前；有时在左边、有时在右边；有时在上面、有时在下面；有时会变形。这时还不应去注意光，而只是专注呼吸。随着定力的提升，心念愈来愈集中，将会发现呼吸变成了光，光变成了呼吸，呼吸、光和心结合在一起，这时才称为“禅相”(nimitta)。此时，禅修者应该专注出现在鼻头的禅相。专注禅相时，心愈投入专注，禅相就愈来愈亮，直到禅相变得很亮，犹如太阳或月轮等一般，称为“似相”(pa?ibhàga nimitta)。此时，禅修者就让心持续地专注似相、投入似相。
随着专注力的进一步提升，将有可能产生禅那速行。也就是说，禅修者在专注似相的过程中，也许不知不觉已经达到禅那。刚开始时，禅那是很微弱的，经过不断的练习、数数修习、多作，禅那将会愈来愈强、愈来愈稳。
还必须注意的是，有些人喜欢用眼睛看禅相，以为通过“看光”可以证得禅那，这是错误的！须知专注禅相属于纯意门心路，而不是眼门心路。
三、方法善巧：知道什么时候应该专注呼吸，什么时候应该专注禅相，用什么方法专注，用什么技巧专注。
四、心态善巧：平衡五根和七觉支，懂得什么时候该让心平静，什么时候该让心精进，什么时候该让心稳定。
只要掌握这些善巧，当巴拉密成熟时，可以生起禅那速行，证得禅那。
第三、初次证得禅那的心路
证得禅那之前，心持续专注禅相还是欲界心路，属于微小速行心路，速行心最多生起七次，而且没有彼所缘生起。因为禅相是概念法，注意概念不会有彼所缘生起。
还没有证得禅那之前，专注似相的心属于八大善心中的“悦俱智相应无行心”，即心还属于欲界心的时候，生起的速行心就是这种心。
当最后一个欲界微小速行心路灭去之后，心流落入有分。随后生起一个意门转向心，把心转向于似相；意门转向心灭去后，生起一个遍作心。“遍作”(parikamma)是准备，即准备让心流证入禅那。遍作心灭去后，生起一个近行心(upacàra)，即已走近禅那。近行灭去后，生起一个随顺心(anuloma)，既随顺之前的欲界心，又随顺之后的禅那心。随顺心灭去后，生起一个种姓心(gotrabh?)，改变欲界种姓而步入色界。改变种姓后，心就不会只在欲界中打转，开始有能力上进到色界。种姓心灭去后，生起一个禅那心。如果是初禅，这个心是初禅禅心。
请记住：在一期生命中第一次体验禅那的心是速行心，而且只会生起一次。禅修者证得哪一种禅那，生起的就是哪一种禅那速行心。当这个禅那心灭去之后，心 流就落入有分。因为在安止速行心路中，彼所缘不会生起。
彼所缘只发生在欲地，色界和无色界梵天人都不会生起彼所缘。一切色界、无色界及出世间心路也不会生起彼所缘。彼所缘只生起于欲界心路，而且所缘必须是究竟法——究竟名法或究竟色法。即使在欲界心路中，若以概念法为目标，彼所缘也不会生起。同时，只有所缘是极大所缘或者清晰所缘时，彼所缘才有可能生起。
所以，禅那心在第一次生起时只有一个心识刹那，因为它没有能力重复。虽 然只有这么一个禅那速行心，已 经证明他今后有能力入禅了。
当然，在实际禅修中，也许第一次证得禅那并没有特别的感觉，因为心生灭太快了，只有在以后查名法时，可以追查到初次证得禅那是在什么时候。
有了初次禅那体验之后，想要再入禅就不困难了。但是，再次进入禅那的心路是不同的。
第四、再次证得禅那的心路
禅修者第一次体验禅那时，禅那心只生起一次即灭去，心流落入有分。有分心生灭许多次后，生起一个意门转向心，使心转向于似相。随后依次生起遍作→近行→随顺→种姓。种姓心灭去之后，禅那心就可能生起许许多多次。
随着禅修者经常练习把心投入似相，通过不断努力、精进，禅那速行将有机会持续地生起，而且愈来愈频繁、愈来愈持久。
只要禅修者付出足够的精进，将能使禅那速行心连续生起的时间拉长，例如一分钟、两分钟、五分钟、一个小时、两个小时，甚至一天、两天，整日整夜都在定中，而不会落入有分。
因此，佛陀在经典中经常说：想证得禅那，就要数数修习、多作。数数修习(àsevati bhàveti)是重复地、不断地培养、培育；多作(bahul?karoti)是经常练习。
入定的心是强有力的，禅修者体验禅那就如心完全融入光中，感觉不到身体，也感觉不到外界，只体验到一片光明。这是证得禅那的心路。
禅那速行心与欲界速行心的不同之处在于：欲界速行心最多只生起七次，而禅那速行心可以生起无数次。
《阿毗达摩讲要》第 17 讲、安止速行心路
二、禅修的陷阱
在实际教学中，业处老师会教导禅修者在专注禅相时不要经常检查。有些禅修者虽然禅相已经出现了，但是他们喜欢检查：我是不是还能听见外面的声音？我有没有喜？有没有乐？心是不是应该这样投入？如果他经常这样检查，反而会把心从禅相中拉出来，这是不应该的！
初学者在练习入禅时，只应把心投入禅相，即使是有分和禅支都不用急着去查。学了阿毗达摩就应当知道，证得禅那是培育禅那速行心持续不断地生起，越少中断越好。刚开始的时候，由于定力还不够稳，禅修者虽然能专注在禅相上，但是偶尔还会落入有分，这个阶段称为“近行定”。 实 际上他很可能已经有了禅那体验，不过，刚开始入禅时广大速行心路还很弱，不 能维持很长时间，经常会因为禅支不够强或者定力不够稳而落入有分。
禅修者落入有分的体验是怎么样的呢？他会感觉进入一种空无的状态，既没有能认知的心，也没有所认知的对象，能所双泯，一切寂然。或者感觉一切都空掉，既没有时间概念，也没有空间概念。或者会说前面的心已经灭去，后面的心还没有生起时的空寂状态。
为什么会这样呢？因为有分心是两个心路之间的间隔，它缘取上一世临终时的目标，而不能识知现在的目标。如果禅修者没有一定的教理基础，或者没有明师的指导，很可能把落入有分误认为开悟或者证悟涅槃。
根据不同禅修者落入有分的状况，体验也各不相同：有些人落入浅层有分，有些人落入深层有分。落入浅层有分时偶尔还有一些微弱的意门心路生起。落 入深层有分则感觉完全一片空白，当他清醒过来时也许已经过了很久。假如禅修者误以为落入有分就是开悟、是涅槃，并练习进入有分，他可以通过决意让心流不生起，而把落入有分的时间愈拉愈长……甚至可以许多日夜，当他清醒过来时感觉犹如一弹指间。
正因为禅修者容易把落入有分误以为是开悟或者证悟涅槃，所以，我们把落入有分称为“禅修陷阱”。不过，只要具备阿毗达摩知识，以及依止明师的指导，就不用过分担心。缘取涅槃为所缘的出世间心并不是所谓的“能所双泯”，出世间心必定是清醒的，所缘也是清晰的。真正的证悟涅槃与落入有分根本是两回事。
《阿毗达摩讲要》第 17 讲、安止速行心路
三、广大速行心路的诸心
禅修者通过专注特定的所缘，将能够培育定力而证得禅那。同时，他通过数数修习，可以使禅那速行连续生起无数次，因此禅那心路也称为“广大速行心路”。
以下几种心可以生起于广大速行心路：
对于凡夫及有学圣者而言，生起的广大速行是五种色界善心和四种无色界善心。五色界善心是：寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅善心；伺、喜、乐、一境性俱第二禅善心；喜、乐、一境性俱第三禅善心；乐、一境性俱第四禅善心；舍、一境性俱第五禅善心。四无色界善心是：空无边处善心、识无边处善心、无所有处善心、非想非非想处善心。由于这九种心很殊胜、高尚、优越，所以称为“广大善心”。
在广大速行心路中，生起的心路心依次为：意门转向→遍作→近行→随顺→种姓→禅那速行。在这些心中，意门转向是无因唯作心，遍作、近行、随顺和种姓是欲界智相应善心，而禅那速行心是广大善心。
对于阿拉汉圣者而言，生起的广大速行是五种色界唯作心和四种无色界唯作心，这九种称为“广大唯作心”。
当阿拉汉圣者在入世间定时，在其广大速行心路中，生起的心依次为：意门转向→遍作→近行→随顺→种姓→禅那速行。在这些心中，意门转向是无因唯作心，遍作、近行、随顺和种姓是欲界智相应唯作心，而禅那速行心则是广大唯作心。
无论是广大善心还是广大唯作心，都可以生起无数次。在培育禅那的时候，心路就是依照这种规则发生的。不过，有些利根者不会生起遍作心，在意门转向心之后紧接着就是近行、随顺、种姓，然后是广大心。
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四、出世间速行心路
第一、证悟涅槃的次第
禅修者想要证悟涅槃、证悟圣道圣果，必须系统地修行 。他应当先培育定力，以定力为基础转修观(vipassanà)，观照一切行法的坏灭。行法(sa?khàra)包括名法和色法，色法是十八真实色法；名法是心和心所，心所包括五十二心所。
诸行法不会单独生起和存在，它们都是以聚(kalàpa)的方式存在。对于千变万化的物质世界，它 们是由二十八种究竟色法以不同的形式组合而成的，犹如机器是由各种零件组成一样。色法的组合是有规律的，若把这些组合分成不可再分的最小单位就是色聚(r?pa kalàpa)。同时，色聚也还是由不同的究竟色法组合而成，有的是八种究竟色法，有的是九种究竟色法，有的是十一种究竟色法等等。只要没有破除组合密集，我们所看到的物体、对象都是聚合的。
名法也是一样，任何名法都是由一个心加上若干个心所组成的，称为“名聚”(nàma kalàpa)。色聚是由若干色法组合而成的，名聚也是由若干名法组合而成。例如：眼识是由一个心（眼识），加上触、受、想、思、一境性、命根、作意七个心所组合而成的。
所有色法和名法都是行法，即物质现象及精神现象都是因缘造作的。只要是因缘造作的，就会有产生，有产生就会毁灭，称为“生灭”或“生住灭”。因为不断地生灭，所以是“无常”(anicca)；因为一切行法都遭受生灭的逼迫，所以是“苦”(dukkha)；不断生灭的行法根本没有主宰、没有实体、没有本体、没有我，所以是“无我”(anatta)。正如佛陀说：
?Sabbe sa?khàrà aniccà, sabbe sa?khàrà dukkhà, sabbe dhammà anattà.?
“诸行无常，诸行是苦，诸法无我。”
修观必须依照次第来修习。首先，应通过辨识色法和名法的相(lakkha?a)、味(rasa)、现起(paccupa??hàna)、足处(pada??hàna)，来识别诸行法的自相(salakkha?a)。见到究竟名色法之后，再追查它们的因，通 过连结因果关系来修习缘起(pa?iccasamuppàda)。然后，再观照诸行法的共相(sàma¤¤alakkha?a)——无常、苦、无我。
必须观照内在的名色法，也必须观照外在的名色法；必须观照过去的、现在的，也必须观照未来的名色法。就如佛陀在很多经典中教导的：
“诸比库，凡所有色，无论是过去、未来、现在，内、外，粗、细，劣、胜，还是远、近，应当如此以正慧如实观照一切色：‘这不是我的，这不是我，这不是我的我。’。”
对于受、想、行、识也是一样，透彻地观照它们为无常、苦、无我。这是修观的方法。
刚开始修观的时候，先观照名色法的生灭——生起后即坏灭。修到坏灭随观智的阶段，即不再注意其生、住及相，而只观其坏灭相——刹那、刹那坏灭。当禅修者观照诸行的坏灭时，观智将逐渐提升，各种观智将次第生起：怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智和行舍智。
禅修者达到行舍智(sa?khàrupekkhà¤à?a)的阶段，如果他想在未来世证果，例如：他想证悟佛果，或者想成为未来美德亚佛陀(Metteyya)的弟子，或者想在没有佛法的时期成为独觉佛，那么，他只需停留在行舍智的阶段。为什么呢？因为他没有意欲在今生断除烦恼。行舍智是菩萨或不想在今生证果的人所能达到的最高观智。
如果禅修者希望在我们佛陀的教法期间尽早断除烦恼、证悟涅槃，那么，当他达到行舍智时还必须继续精进修行。他不断重复地观照内在、外在的名法、色法，观照过去、现在、未来的名色法，观照它们的无常相、苦相、无我相，或者用十八大观、七随观法、四十思维法、逐一法观等各种方法透切地观照诸行法。当禅修者的巴拉密成熟，也即是观智成熟时，就能在今生证悟涅槃。
第二、出世间速行心路
出世间速行心路也可以分为两种：1.初次证悟圣道圣果的“道果速行心路”；2.圣者取涅槃为所缘而入果定的“果定心路”(phalasamàpattiv?thi)。
当禅修者处在行舍智阶段时，其意门心路还是一个意门转向加上七个速行，这七个速行属于行舍智。
初次证悟涅槃的道果速行心路是这样发生的：
有分流断后，生 起一个意门转向心，使心流转向于诸行法的坏灭，或转向于无常相、苦相，或无我相。意门转向心灭去后，生起一个遍作心(parikamma)，让心准备证悟涅槃。遍作心灭去后，生起一个近行心(upacàra)，即心流已经走近涅槃。近行心灭去后，生起一个随顺心(anuloma)，随顺之前的世间观智，又随顺即将生起的道智和果智。随顺心灭去后，生起一个种姓心(gotrabh?)，或称“更改种姓心”。如果该禅修者之前尚未证得任何果位，此时的更改种姓是“更改之前的凡夫种姓”，即从这一心识刹那开始，他成了圣者种姓，所以称为种姓心或种姓智。种姓智是第一个缘取涅槃为目标的心，也正因如此，它还没有断除烦恼的力量。
种姓心灭去后，随即生起一个道心，道心能起断除烦恼的作用。道心灭去后，生起两个果心，这两个果心与所证得之道相符。例如生起的道心是入流道心(sotàpattimagga)，接着的两个果心是入流果心(sotàpanna-phala)。果心灭去后，彼所缘不会生起而直接落入有分。这是钝根禅修者初次证悟圣道圣果的心路。
对于利根禅修者，过程基本相似，只是少了一个心识刹那——遍作。他们证悟道果的心路心依次为：意门转向→近行心→随顺心→种姓心→道心→三个果心。
在道果速行心路中，无论是钝根者还是利根者，速行心都是七个，即在意门转向心之后，钝根者为：遍作→近行→随顺→种姓→道心→2果心；利根者为：近行→随顺心→种姓→道心→3果心。这是初次证悟涅槃的心路。
有四种道心：入流道心、一来道心、不来道心和阿拉汉道心。这四种道心在一个蕴相续中各别只生起一次。例如，某禅修者今生证悟了初道，其入流道心即于其证悟时生起一次，从此以后，入流道心不会再生起第二次，包括在今生和未来许多世。
四种道心只会生起一次，且只维持一个心识刹那。即使只有一刹那，也足以断除相应的烦恼。道心的作用是断烦恼，烦恼一断永断。既然相应的烦恼不会再生起，那么，相同的道心也就不需要再生起第二次。所 以，任何道心只生起一次。换言之，若禅修者真正证得圣道圣果，他就不会再退失。因为相应的烦恼已被连根砍断，无论是初道（入流道），还是第二道（一来道）、第三道（不来道）、第四道（阿拉汉道），每种道心都只生起一次。
道心又称为“道智”(magga¤à?a)，属于出世间善心(lokuttara-kusalacitta)。道心灭去后，即生起两或三个圣果心，圣果心属于出世间果报心(lokuttara-vipàkacitta)。
禅修者有了涅槃体验之后，他可以像进入世间禅那一样，持续地、多次地进入果定。当圣者想再次取涅槃为目标入果定时，其心路又是如何发生的呢？
圣者入果定之前，可先从生灭随观智或坏灭随观智开始，取诸行法为修观的所缘，之后，他决意取寂静界——涅槃为目标而进入果定。此时的心路心依次是：意门转向→遍作→近行→随顺→种姓→果心。请注意：种姓心灭去后，生起的不再是道心，而是圣果心。
这是“果定心路”。随着他经常练习，就如证入禅那一样，他可以入果定很长时间。
第三、道心与果心的区别
圣者入果定时，果心可生起无数次。果心不能断烦恼，它只是体验断烦恼之后的解脱。道心与果心的相同处在于都是出世间心，都缘取涅槃为目标，名法及其数目都一样，但是两者所执行的作用各不相同。
道心执行四种作用：
１、了知苦、了知五蕴。
２、断除或减弱相应的烦恼。初道、第三道和第四道断除相应的烦恼；第二道不能断烦恼，只能减弱烦恼。
３、取涅槃为目标，证悟涅槃。
４、开展八支圣道。八支圣道是：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。有两个层面的“八支圣道”：世间八圣道和出世间八圣道。世间八圣道是指培育世间层面的戒、定、慧；出世间八圣道是道心。世间心都不可能同时具足八支圣道，唯有圣道心才同时具足，所以真正意义的八圣道是指圣道心。
因此，道心执行的作用是：知苦、断集、证灭、修道，即如实知见四圣谛。苦是五取蕴、名色法，佛陀说过：?Saükhittena pa¤cupàdànakkhandhà dukkhà.?（简而言之，五取蕴就是苦）。能够透彻了知五取蕴是道心；能够断除烦恼是道心；证悟涅槃的是道心；完全开展八支圣道也是道心。此乃道心的四种作用。
圣果心只是体验涅槃，体验出世间善心断除烦恼后所带来的果报，是果报心。一般所说的某果圣者，指的是某种道心生起之后的蕴相续，例如初道心生起后即称为初果圣者。其他诸圣者也是同样。
第四、僧宝
在随念僧宝时，我们会念诵以下经文：
?Supa?ipanno bhagavato sàvakasa?gho, ujupa?ipanno bhagavato sàvakasa?gho, ¤àyapa?ipanno bhagavato sàvakasa?gho, sàm?cipa?ipanno bhagavato sàvakasa?gho; yadidaü: cattàri purisayugàni a??ha purisapuggalà, esa bhagavato sàvakasa?gho; àhuneyyo, pàhuneyyo, dakkhi?eyyo, a¤jalikara??yo, anuttaraü pu¤¤akkhettaü lokassà'ti.?
“世尊的弟子僧团是善行道者，世尊的弟子僧团是正直行道者，世尊的弟子僧团是如理行道者，世尊的弟子僧团是正当行道者。也即是四双八士，此乃世尊的弟子僧团，应受供养，应受供奉，应受布施，应受合掌，是世间无上的福田。”
supa?ipanno bhagavato sàvakasa?gho,
su（善）+ pa?ipanno（已行道者）= supa?ipanno（已善行道者）；bhagavato - 世尊的；sàvaka - 弟子，又作声闻；恭敬听闻佛陀的教导、教 诫者为弟子。sa?gho - 僧团；以戒、见的统一而达成和合状态的弟子团体为僧团。即：世尊的弟子僧团是善行道者。
ujupa?ipanno bhagavato sàvakasa?gho,
uju - 正直的；ujupa?ipanno - 正直行道者。世尊的弟子僧团是正直行道者。
¤àyapa?ipanno bhagavato sàvakasa?gho,
¤àya - 如理的；¤àyapa?ipanno - 如理行道者。世尊的弟子僧团是如理行道者。
sàm?cipa?ipanno bhagavato sàvakasa?gho;
sàm?ci - 正当的；sàm?cipa?ipanno - 正当行道者。世尊的弟子僧团是正当行道者。
yadidaü: cattàri purisayugàni a??ha purisapuggalà,cattàri - 四种；a??ha - 八种；purisapuggalà - 人。四双的八种人，称为“四双八士”，即四种圣道和四种圣果。esa bhagavato sàvakasa?gho;
这才是世尊的弟子僧团。
àhuneyyo, pàhuneyyo, dakkhi?eyyo, a¤jalikara??yo,是应受供养、应受供奉、应受布施、应受合掌礼敬者。anuttaraü pu¤¤akkhettaü lokassà'ti.
anuttaraü - 无上的；pu¤¤a - 功德，福德；khettaü - 田地；lokassa -世间的。是世间无上的福田。
从胜义谛上来说，世尊的真正弟子僧团是指圣者僧团，即已经有出世间道心及果心体验的圣者僧，他们也称为“胜义僧”(paramattha-sa?gha)或“应施僧”(dakkhi?eyyasa?gha)。
但从世俗谛来说，僧宝也包括“认定僧”(sammutisa?gha)或“世俗僧”，即通过如法、应理的僧甘马达上(upasampadà)的比库、比库尼。
第五、三类圣者
是否有圣道、圣果体验是判断凡夫与圣者的标准。只要有道心和果心的体验，就称为圣者(ariyapuggala)。有三类圣者：
1、正自觉者(sammàsambuddha)，即佛陀。诸义注中说：“正确地、自己觉悟了一切诸法，故为正自觉者。”(Sammà sàma¤ca sabbadhammànaü buddhattà pana sammàsambuddho'ti.)意即无需他人教导而自己正确地觉悟了一切法的人，称为“正自觉者”；又以自己觉悟诸圣谛，也教导他人觉悟故，称为“佛陀”(Buddha)。
2、独觉者(paccekabuddha)。pacceka = pa?i + eka - 独自的；buddha - 觉悟者。独自觉悟四圣谛者称为“独觉者”。
3、弟子(sàvaka)，又作声闻。《清净之道》中说：“恭敬听闻世尊的教诫、教导者为弟子。”(Bhagavato ovàdànusàsaniü sakkaccaü su?ant?'ti sàvakà.)
这三类有情都有出世间道心和果心的体验，但他们证道的方式有所不同：
一、正自觉者必须经过至少四个不可数及十万大劫的漫长时间，毫不退缩地积累种种巴拉密——十巴拉密或三十巴拉密。在其巴拉密成熟时，无需任何导师的指导而独自觉悟四圣谛，称为“佛陀”。
“佛陀”有两种定义：
1.以解脱究竟智觉悟了一切应了知者，称为佛陀。
2.自己无需老师的指导而觉悟四圣谛，也能教导其他有情觉悟者，称为佛陀。
每一位佛陀证悟正自觉后，都会先思维法 、思维缘起，他们都感叹缘起甚深，由于法太深奥以致不想说法。经 过大梵天三次请求，于是佛陀观察世间，发现还有少数人眼中只有少许尘垢，佛陀才答应说法。又由于所有菩萨在证悟正自觉菩提的同时 ，都具备了一切知智(sabba¤¤uta-¤à?a)和大悲智(mahàkaru?à-¤à?a)，所以，佛陀能用各种善巧的语言表达深奥难懂的法。
二、独觉佛虽然无需导师的教导，也能透过自己的智慧通达四圣谛，但是他们没有能力把法表达出来，不 能教导他人，也没有组织僧团。因为“法”极其深奥，能精确、详尽地分析、表达、宣说出来并不属于一般人的智慧范畴，而是佛陀的范畴。
三、每一位佛陀必定会教导有缘的众生，所教导的内容称为“法”(Dhamma)。众多善男子、善女人追随佛陀，听闻佛法后，依照佛陀的教导禅修并证果，这些在佛陀的教法期间证悟四圣谛、证悟出世间圣道圣果者，都称为“弟子”(sàvaka)。由圣弟子所组成的团体即是“僧”(Sa?gha)。
弟子必须通过听闻佛陀的教法才能证悟四圣谛，这 种智慧并不是自己通达的，而是透过听闻佛陀所善说之法，经过禅修才通达的。这一类圣者称为“弟子”。
如此，所有佛陀出世，都必定会说法，组建由弟子组成的僧团，于是构成了佛教的三大部分：佛陀、教法和僧团，即佛、法、僧三宝。
佛陀、独觉者与弟子都有出世间体验，都证悟了四圣谛，都体验过四种圣道和四种圣果，都是出世间圣者。
《阿毗达摩讲要》第 17 讲、安止速行心路
五、安止速行之前的欲界心
前面重点讲了安止速行心路，分 析了广大速行心路中的禅那心，以及出世间速行心路中道心和果心。
能生起于速行的果报心只有圣果心。或者说，只 有出世间果报心才能执行速行的作用，其他果报心都不会生起于速行。
接着讲安止速行之前的欲界心。安止速行包括广大速行和出世间速行。无论是证入禅那安止，还是证入出世间定，都是经由欲界心直接进入的。虽然在证得第二禅之前要先进入初禅，从初禅出定后再证入第二禅，但是在初禅与第二禅之间，还需经过“近行定”的阶段，近行定仍然属于欲界心。它们是如何运作的呢？
对于凡夫及有学圣者而言，广大速行心路是这样发生的：意门转向→遍作→近行→随顺→种姓→禅那速行（无数次）。
从初禅到第四禅（即经教法的第三禅）的心路中，意门转向是无因唯作心。遍作、近行、随顺、种姓是悦俱智相应善心，属于欲界善心。禅那速行心则是初禅、第二禅、第三禅或第四禅善心之一，属于色界善心。
对于第五禅心路，意门转向是无因唯作心，遍作、近行、随顺、种姓都是欲界舍俱智相应善心，禅那速行心则是色界第五禅善心或四种无色界善心。因为四无色定的禅支与第五禅相同，都是“舍、一境性”，所以此处的第五禅也包括四种无色定。
换言之，在证入第五禅（经教法的第四禅）之前，先依初禅、第二禅、第三禅、第四禅的次第进入。然而，在进入各种禅那之前，都要经过“近行定”的阶段。近行定为欲界定，其心还是欲界心，而不是色界心。
因此，无论是证入色界定还是无色定，都要先经过欲界近行定的阶段。
对于出世间速行心路也同理，只是把广大心换成相应的出世间心而已。
对于阿拉汉圣者而言，广大速行心路也是这样发生的：意门转向→遍作→近行→随顺→种姓→禅那速行（无数次）。
在进入初禅、第二禅、第三禅、第四禅（经教法的第三禅）之前，生起的遍作、近行、随顺、种姓都是悦俱智相应唯作心；在 进入第五禅和四无色定之前，生起的是舍俱智相应唯作心，它们都属于欲界心。至于禅那心，则是唯作心。在此与凡夫和有学圣者的区别只在于唯作心，因为阿拉汉圣者不会生起善心，而是唯作心。
对于出世间速行心路也同理，只是把广大心换成相应的出世间心而已。
这些是发生在安止速行之前的欲界心，由于这些心已走近禅那或圣道圣果，故也可称为“近行定”。
《阿毗达摩讲要》第 17 讲、安止速行心路
六、欲界结生心
学习了八十九心、五十二心所、两种心路——五门心路及意门心路，到此为止，心、心所和心路就基本讲完了。
接着我们来分析一下，对于各类有情，哪些心会生起，哪些心不会生起？有情众生可分为三大类：
1、恶趣众生：包括地狱众生、畜生、鬼和堕苦处阿苏罗。
2、善趣众生：包括人、欲界天人和梵天人。
3、圣者：包括入流圣者、一来圣者、不来圣者和阿拉汉圣者。
所有众生的结生心一共有十九种，其中欲界有十种，色界五种，无色界四种。这些结生心又可分为三类：无因结生、二因结生和三因结生。其中，欲界众生三类结生都有，色界、无色界众生和圣者的结生心都是三因结生。我们先来讨论欲界众生和结生心的关系。
第一、无因结生心
所有结生心(pa?isandhicitta)都属于果报心。在十八无因心中，有七种不善果报心、八种善果报心和三种无因唯作心，因此，无因果报心共有十五种。
这些无因果报心当中，有两种可以作为结生心：舍俱不善果报推度心和舍俱善果报推度心。根据业果法则，善业成熟能带来善果报，不善业成熟能带来不善果报。如果一个众生造作的不善业在其临终时成熟，那么他下一生必定堕落到恶趣。恶趣是不善果报，能造成他投生恶趣的心——结生心即是舍俱不善果报推度心。一切恶趣众生的结生心都是舍俱不善果报推度心。换言之，只要舍俱不善推度心作为有情的结生心，他必定投生于恶趣地。
共有六种因：贪、嗔、痴三不善因，以及无贪、无嗔、无痴三美因。只要一种心中拥有贪、嗔、痴中的任何一种心所，就称为“不善心”；如果拥有无贪、无嗔、无痴中的任何一种心所，就称为“美心”。如果一种心中并没有这六种心所，即称为“无因心”。舍俱推度心只有十一个名法：一个心，加上触、受、想、思、一境性、命根、作意、寻、伺、胜解。由于推度心中既没有贪、嗔、痴三不善心所，也没有无贪、无嗔、无痴三美心所，所以是无因心。以推度心作为结生心，当然就是无因结生了。
即使造作不善业的形式千变万化，但能够带来结生果报的也只有这种不善果报推度心。不善心本身并不能成为结生心，因为不善心必定发生在速行里。世间速行心不是善就是不善，但结生心是果报心，果报心不可能生起为世间速行心。所以，只生起为速行的不善心不会成为结生心。
恶趣结生是不善果报，善趣结生则是善果报。有一些有情因为微弱的善业使他们投生到人界或天界，由于善业力弱，其结生心只能是舍俱善果报推度心。这种推度心是善果报，所以能带来善趣结生；但因它是无因心，所以，以它为结生心的有情即是善趣的无因结生者。
哪些是微弱的善业呢？例如无心造作的善业、怀着不良动机行善、行善之后又后悔、帮助人之后又埋怨等等。如果这些微弱的善业在其临终时成熟，能使他投生为无因结生者。
无因结生的人或天人通常诸根不全，生理有缺陷。例如先天性瞎眼、耳聋、哑巴或者缺胳膊少腿，在智力方面有可能是先天弱智或精神疾患等。一些低等的天人也有这样的可能。
能投生为人属于善趣结生，但由于使他投生为人的善业果报很低劣，所以即使有幸投生到人间，也是先天性的诸根不全或身心缺陷。这里所说的“先天性”是指在投生那一刹那已经是这样的。至于后天性的身心缺陷，则是其他不善业成熟所带来的结果。
舍俱不善果报推度心和舍俱善果报推度心作为结生心都称为无因结生。
第二、三因与二因结生心
还有另外两种结生心：三因结生心和二因结生心。
在果报心当中，欲界有八大果报心，其中的悦俱智相应无行心、悦俱智相应有行心、舍俱智相应无行心和舍俱智相应有行心都是“智相应心”，在这四种心里都同时拥有无贪、无嗔和无痴三种美心所，所以是三因果报心。这四种欲界善果报心也能成为结生心，能带来欲界善趣的结生 ，即投生到欲界成为人或天人。只要一个人或天人的结生心是这四种心之一，就是三因结生者。
另外四种欲界有因果报心是：悦俱智不相应无行心、悦俱智不相应有行心、舍俱智不相应无行心、舍俱智不相应有行心。“智不相应”是指在这些心中缺少无痴心所，只有无贪和无嗔两种美因。以这些果报心作为结生心称为“二因结生”。
前面（第十一讲 第三节、八大欲界善心）我们讲过应当如何培养三因善业，即在造善业时要生起智慧，因为生起智慧所造之业即是三因善业。如果造的是殊胜的三因善业，将能带来三因结生；如果造的是低劣的三因善业或没有智慧的善业，带来的则是二因结生。
《阿毗达摩讲要》第 17 讲、安止速行心路
七、依有情分别诸心
第一、恶趣众生
恶趣众生包括地狱众生、畜 生 、鬼及堕苦处的阿苏罗。一切恶趣众生都是无因结生，即一切恶趣有情的结生心、有分心和死心都是“舍俱不善果报推度心”。恶趣众生不能生起哪些心呢？
恶趣众生无法体验广大心，所以他们不能证得禅那。在有些民间传说中，狐狸精也可以入定，甚 至可以变成人。畜生到底能不能证得禅那呢？这里讲一个记载于《律藏·大品》中的故事：
佛陀在世时，有一条龙(nàga)对自己投生为龙身感到苦恼、羞愧和厌恶，希 望能早日重新投生为人。它想：“我要怎样才能摆脱龙身、早日重获人身呢？那些沙门释迦子是法行者、正行者、梵行者、真实语者、持戒者、善法者，假如我能在沙门释迦子中出家、修行，我将能摆脱龙身，早日重获人身。”于是，这条龙变化成一个青年，来到比库僧之处请求出家。那些比库让他出家并达上成为比库。
龙能够变化并非因为拥有神通，而是与生俱来的能力。天人的某些能力也不能叫神通，而是他们与生俱来就有的。例如他们能飞行空中、变化自在，知道自己的过去世等，这些都是他们的“报得通”或“果报通”。还有一类大力鬼和一类大福报的畜生也能变化，例如龙。即使是低等的畜生，它们与生俱来也拥有某些能力，例如鸟能在天上飞，鱼能在水里游。人类也有人类所特有的能力，但是若想获得如其他趣的众生般的能力，则必须经过特殊的训练，例如成就神通之后才能飞行变化等。
那时，这条龙与另外一位比库一起住在一间偏僻的孤邸里。有一天凌晨天还没亮，和它同住的比库起床到户外经行。那 条龙认为同住的比库已经离开，放心地躺在床上睡着了，结果它现出了原形。它是一条很大的龙，身体充满了整间屋子，并蜷曲着伸出窗外，就像一条巨大的蛇盘着。同住的比库想回房时，透过窗户见到屋内的景象，吓得大叫一声，其他比库听到叫声也跑过来问明其因。他们的谈话声把龙吵醒了，龙立刻变回人形并坐在自己的座位上。那些比库查问道：“ 你到底是谁？”“尊者们，我是龙。”“你为什么要这么做？”于是龙把缘由告诉了他们。
他们把龙带到佛陀之处，并把事情告诉佛陀，佛 陀对龙说：“你在这正法、律中是不能增长的。龙啊，你走吧！若你能在每半个月的十四日、十五日和八日持守八戒，这样你将能摆脱龙身，早日重获人身。”
那条龙听到佛陀说它在这正法、律中不能增长，感 到痛苦、悲伤，流着泪，哭泣着离开。
于是，佛陀对比库们说：“诸比库！有两种情况龙会现出原形：和同类交配时，以及放心地睡着时。诸比库，畜生未达上者不得达上；已达上者应当驱摈 。”(Mv.111)
从此以后，凡是有人来请求达上想成为比库，都要先询问：“你是人吗？”你不能够回答：“废话！我怎么不是人。”因为佛陀在世时确实发生过畜生来请求出家的事情。
恶趣众生除了不能生起广大心，也不能生起出世间心，即它们在那一生中不可能证得圣道圣果，这就是佛陀把一切畜生排除在僧团之外的原因。虽然天人可以证得圣道圣果，但是天人也不被允许达上成为比库或比库尼，只有人类才可以出家和达上。所以，一切佛陀都出现在人间，一切僧团也都出现在人间，而不会出现在天上。
因此，恶趣众生不能生起52种心：大果报心8、大唯作心8、生笑心1、广大心27、出世间心8。恶趣众生连八大果报心都不能生起，因为它们的果报很低劣。
恶趣众生在其生命期间，能够体验到十二不善心，并且经常生起这些心。因为它们要获得食物，就要去捕杀其他弱小的动物。作为恶趣众生，譬如畜生，它们的生命只有两个目的：1.如何捕杀其他动物，以获得食物；2.如何保护自己，使其不被天敌捕杀。捕杀其他动物是嗔恨心，害怕被天敌捕杀也是嗔恨心。人一旦堕落恶趣，想再投生为人是极困难的。它们虽然偶尔可能生起一些微弱的善心，但是要造作导致再投生为人的善业却相当渺茫。因此佛陀说：“诸比库，在那里没有法行、寂静行、善行、福行。诸比库，那里只存在彼此噉吃、弱肉强食而已。”(M.129)
恶趣众生虽然也可能生起八大善心，但是却很少有机会造善业，特别强力的善业。它们之所以能够有幸投生为人，通常是由于它们在过去很多世之前曾经为人时造过的善业。当它们的苦报即将受完时，由于过去的善业成熟，使它们投生为人。虽然如此，从畜生投生来的人，福报也不会太好。
恶趣众生还可以生起十五无因果报心：七无因不善果报心（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、领受心和推度心）和八无因善果报心（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、领受心和两个推度心），以及两个转向心：意门转向心和五门转向心。
所以，恶趣众生只能生起37种心：不善心12、大善心8、无因果报心15、转向心2。
第二、善趣无因和二因者
对于善趣无因和二因结生者，他们不会生起48种心：广大心27、出世间心8、大唯作心8、智相应果报心4和生笑心1。
因为善趣无因和二因结生者的果报心里没有无痴心所，所以他们既不能生起广大心，也不能证得圣道圣果。八大唯作心和生笑心只有阿拉汉圣者才能生起。他 们也不会生起智相应果报心，但是智不相应果报心还是可以生起的。
所以，善趣无因和二因结生者在其生命期间可以生起41种心：不善心12、大善心8、智不相应果报心4、无因果报心15、转向心2。
第三、善趣三因者
一、三因凡夫
三因结生的凡夫不会生起“唯作速行”，即八大唯作心、色界唯作心和无色界唯作心。但是两种无因唯作可以生起：五门转向心和意门转向心。当然，凡夫不可能体验只属于圣者的出世间心。
三因凡夫可以在生命期间最多可以体验到54种心：不善心12、大善心8、大果报心8、无因果报心15、转向心2及禅那心9。
九种禅那心是五色界善心和四无色界善心。如果他们没有禅那的话，这些心也不会生起。
二、入流圣者和一来圣者
对于初果入流圣者和二果一来圣者，他们不会生起只属于阿拉汉圣者的唯作速行。四种邪见相应心和疑相应心也不会生起，因为这两种烦恼在初道时已经被断除。
这两种圣者的区别在哪里呢？虽然初果圣者和二果圣者都还有贪、嗔、痴，但二果圣者的贪、嗔、痴已经被减弱。所以，他们都能够体验到50种心：不善心7、善心17（大善心8、色界善心5、无色界善心4）、欲界果报心23（大果报心8、无因果报心15）、转向心2、果心1。
初果圣者体验的果心是入流果心，二果圣者体验的果心是一来果心。初果圣者不能够体验一来果心，二果圣者也不能再体验入流果心，虽然他曾经体验过。
三、不来圣者
三果不来圣者不会生起只属于阿拉汉圣者的唯作速行，邪见相应心也不会生起。
不来圣者已经断除一切欲贪，他们不会再执著男女、饮食、睡眠、钱财等等，即使在家人证得三果之后，他也可以舍弃全部的钱财。不过，他们还是会生起贪根心。有三种贪：欲贪、色贪和无色贪。欲贪是对欲乐的贪著，对被称为“五欲功德”的色、声、香、味、触的贪求。色贪和无色贪是对色界和无色界生命的贪。由于三果圣者还没有断除后面两种贪，所以还可能投生至色界梵天或无色界梵天。即使这些贪极微细，也还是贪根心。
不来圣者也还没有断除慢，慢属于邪见不相应贪根心。色贪、无色贪和慢只有在第四道时才被断除。然而，不来圣者不会再生嗔心，他们不会发怒、生气、紧张、害怕和哭泣。
不来圣者可以体验到48种心：不善心5（邪见不相应贪根心4、掉举相应痴根心1）、 善 心17（大善心8、广大善心9）、欲界果报心23（大果报心8、无因果报心15）、转向心2、果心1（不来果心）。
四、阿拉汉圣者
阿拉汉圣者已经断除一切烦恼，自然不会再生起任何不善心。如果生起善心，就还会造业，阿拉汉不会再造业，所以也不会生起善心，他们生起的是唯作心。所以，阿拉汉圣者不会生起一切善心和不善心。
阿拉汉圣者可以体验到44种心：无因心18、大果报心8、大唯作心8、色界唯作心5、无色界唯作心4、阿拉汉果心1。
十八无因心包括不善果报的眼、耳、鼻、舌、身识（苦受）、领受心和推度心。只要还有五蕴，阿拉汉圣者还会受苦，还会体验到不可意、不可爱的所缘。
《阿毗达摩讲要》第 17 讲、安止速行心路
八、依三界分别诸心
以上所讨论的不同有情与心的关系是针对欲界有情而言的。对于色界和无色界有情，有些心也不会生起。现在，我们再来讨论三界（欲界、色界、无色界）有情与心的关系。
对欲地众生，所有心路心都可以根据情况生起。譬如，人也可以生起色界善心和无色界善心。色界和无色果报心并不是心路心，它们只生起为结生、有分和死心。
对于欲界众生，如果缺少相应的根门，也不会生起相应的根识。例如，盲人没有眼根，不会生起眼门心路；聋子不会生起耳门心路。有些低等动物，例如蚯蚓没有眼睛、耳朵、鼻子，相应的心路也不会生起。
所以，除了九种广大果报心之外，八十种心路心都能在欲地生起。
色界梵天人只能生起眼门心路和耳门心路，其他三门（鼻门、舌门、身门）心路都无法生起。他们能看颜色、听声音，但是不能嗅气味、尝味道，身体也没有感觉。虽然他们有鼻子、嘴巴和身体，但是没有相应的净色。因为梵天人没有身门心路，所以他们没有冷、暖和痛苦的感觉，也没有身体的病痛。我们会感觉这里痛、那里痛，是因为有身门心路的缘故。
色界众生不会生起嗔根心。同时，彼所缘也不会生起。
所以，除了九广大果报心、八大果报心，以及两种嗔心、三双根识（鼻、舌、身识）之外，有六十四种心路心能在色地生起：十不善心、九无因果报心、三无因唯作心、八大善心、八大唯作心、五色界善心、五色界唯作心、四无色界善心、四无色界唯作心和八出世间心。
当然，无想有情天众生在其整个生命期间，不会有任何心路生起，也没有任何心生起。
对于无色界梵天人，五门心路都不会生起，只有意门心路。因为他们没有相应的根门，没有眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色，所以不会有五门心路的生起。无色界梵天人不能入色界定，也不能入更低的无色定，只能进入与其相应的或更高的定。例如，一个无所有处梵天人不能进入空无边处定和识无边处定，只能进入无所有处定和非想非非想处定。
同时，无色界梵天人除了入流道心、色界心、生笑心以及更低的无色界心不会生起，其他心都可以生起。这意味着一个凡夫投生到无色界天，他将不能生起初道心，即凡夫不可能在无色界证得圣道圣果，但 在色界和人天善趣还可以。
所以，除了四无色果报心、八大果报心、十七无因心、十五色界心，以及两种嗔心和入流道心之外，有四十二种心路心都能在无色地生起：十不善心、意门转向心、八大善心、八大唯作心、四无色界善心、四无色界唯作心和七出世间心。
只要众生的寿命还没有终尽，六门心路就会持续地生起。在没有六门心路生起的时候，它们中间就间隔着有分心。心路和有分心的关系有点类似相片或电影的胶片，有图像的框格就像心路，而每张图像中间的间隔就像有分。有分心就是每个心路中间的间隔，它们维持着心流在没有识知过程的时候也不会中断。
至此，我们已经学习了心路。心路可以分为五门心路和意门心路两大类。五 门心路的运作比较简单，它们只能识知相应的所缘：眼门识知颜色，耳门识知声音，鼻门识知气味，舌门识知味道，身门识知触，为一对一的关系。
相比之下，意门心路要复杂得多。意门心路又可以分为两类：1.微小速行心路，这一类心路的速行心生起最多不会超过七次，有时是六次，临死速行甚至只生起五次。2.安止速行心路又可分为广大速行心路和出世间速行心路。
微小速行又可以分为两种：随起意门心路和独立意门心路。随 起心路是跟随着五门心路而起、继续缘取五门目标的心路。记忆、推理、想像、修观、证悟等都属于独立意门心路。随起意门心路只是继续缘取刚才五门心路的目标，但独立意门心路能取任何目标，可以取过去很久以前的目标。如 果有人活到一百多岁，他可以回忆起一百年前的事情，天人甚至可以回忆更久远的事情。因为独立意门心路可以取曾经体验的过去所缘。心也可以计划未来，创造名相、名词、概念，以及猜测、推理、想像。
对于没有禅那经验的凡夫，他每天生起的都是欲界的六门心路。如 果证得禅那，在其生命期间可以生起广大速行心路。如果他继续精进修行止观并证得圣道圣果，则 可以体验出世间速行心路。
六门心路就学习到这里。
《阿毗达摩讲要》第 18 讲、有情世间
我们已经学习了概念法、色法、心所法、心法及心路。对于四种究竟法，已经学习色法、心所法和心法，还有一种是涅槃，等以后再讲。
至此，我们已经对世间法有了一定的了解。为了更好地了解世间，我们还可以用另一种方法来阐释世间。
一、三种世间
世间，巴利语loka，源于“破坏”的巴利语lujjati。即以崩溃、破碎、破坏、毁灭之义而为“世间”。
在《相应部》中记载，有位比库问佛陀：
“尊者，所谓‘世间、世间’者，以什么角度称为‘世间’呢？”
“比库，破坏故，以此称为世间。”(S.2.82)
在《无碍解道》《大义释》《法集》等诸义注中说：
?Loko vuccati lujjanapalujjana??hena va??aü.?
“称为世间乃是以破碎、毁灭之义而存在。”
有三种世间(tayo loka)：行世间(sa?khàraloka)、有情世间(sattaloka)、空间世间(okàsaloka)。在这里先来谈谈有情世间。
有情世间是有情生存的世间，可以分为三界：欲界、色界和无色界；又可以分为四生存地(catasso bhumiyo)：恶趣地(apàya-bh?mi)、欲善趣地(kàmasugati-bh?mi)、色 界地(r?pàvacara-bh?mi)和无色界地(ar?pàvacara-bh?mi)；也可以分为四生：卵生(a?óajà yoni)、胎生(jalàbujà yoni)、湿生(saüsedajà yoni)和化生(opapàtikà yoni)；还可以分为六趣：地狱、畜生、鬼、阿苏罗、人、天。
其中，恶趣地又可分为四种，从低至高依次为：地狱(niraya)、畜生(tiracchànayoni)、鬼(peta)和阿苏罗(asura)。
恶趣，巴利语apàya，由apa（毫无）+ aya（快乐）组成，意为没有快乐或极少快乐。在这些生存地中，痛苦远远地超过快乐或者根本没有快乐，所以称为apàya。众生之所以投生到恶趣地，是由于他们的恶业成熟。
善趣包括人和天，是善业成熟而投生的。
《阿毗达摩讲要》第 18 讲、有情世间
二、地狱
第一、为何称为地狱？
《中部》注说：“以无喜乐义、无乐味处为地狱。”(nirati-atthena nirassàda??hena nirayo.)(M.A.1.153)
根据佛教，地狱是轮回中最低的生存地，也是最痛苦的地方。有情投生到地狱，从其投生至死亡期间，必须不断地承受自己所造的恶业带来的果报，完全没有休息的机会。
在众生界中，有些生存地的众生纯粹在享乐，也有些生存地的众生完全在受苦。业果法则是这样：福报成熟时，会有更多好的助缘支持，使你锦上添花；福报低劣时，不善业偏偏也在这时成熟，使你雪上加霜。如果临终时不善业成熟，必定会堕落恶趣。众生一旦堕落恶趣，很多善业没有机会成熟，不善业却获得因缘成熟，使他一直受苦。
哪些人会投生到地狱呢？佛陀说造十恶业道的人会堕落地狱。十恶业道为：杀生、不与取、欲邪行、虚妄语、离间语、粗恶语、杂秽语、贪婪、嗔恚、邪见。
其中，杀生是杀害生命、手常血腥；不与取是指偷盗、抢夺他人财物；欲邪行又作邪淫，即与他人的配偶发生性关系，女人红杏出墙，男人拈花惹草；虚妄语是欺骗他人，说不真实的话语；离间语是挑拨离间，搬弄是非；粗恶语是说难听的语言、咒骂他人；杂秽语是说淫词艳语、毫无意义的废话；贪婪是贪求不属于自己的东西；嗔恚是愤怒，想要毁坏他人的幸福与快乐；邪见是错误的观点、信仰。
如果一个人经常造作这十种不善业道，当其恶业成熟时，将会投生到地狱，承受由自己所造之业带来的果报。
第二、八大地狱
地狱可分为八种，称为八大地狱：
第一、复活地狱(Sa¤j?va niraya)。投生到此的众生要不断地受苦，遭受剥皮、刀砍等各种各样的刑罚，痛苦至死，但由于恶业未尽，很快又复活，继续受刑。
第二、黑索地狱(Kà?asutta niraya)。又作黑绳地狱。
第三、众合地狱(Sa?ghàta niraya)。投生到此的众生与人不同，人如果遭受虐待、酷刑至极，身体会承受不了而死亡；但是只要地狱众生的恶报未尽，就会一直地受苦、受折磨，即使头被砍下、皮被剥落，还是不会死。
假如一个人被扔进烧开的油锅，马上会被烫死。但是，地狱众生即使遭受极端痛苦的煎熬，只要其果报未尽，会不断地受苦也不会死去。它们被折磨晕了过去，等地狱冷风一吹，又苏醒过来，继续接受刑罚与痛苦。
第四、号叫地狱(Roruva niraya)。投生到此的众生，由于遭受剧烈的痛苦而不断地哀求、号叫与哭泣。但这些都是他们的恶业造成的，根本没有人权可言，也无处申诉。
第五、大号叫地狱(Mahàroruva niraya)。《中部·愚人智者经》中说：地狱中的狱卒用烧得火红的铁叉去刺地狱众生的两手与两脚，再用烧得火红的铁叉刺穿他们的前胸，使他们遭受极其猛烈、剧烈、强烈的痛苦，但只要他们的恶业未尽，就不会命终。(M.129)
第六、燃烧地狱(Tàpana niraya)。《愚人智者经》中描述：地狱纵横有一百由旬，其四门、四角都被铁墙围绕着，被铁包覆着，地面也是由铁制成的，里面每时每刻都不停地燃烧着炽热的火焰。
第七、大燃烧地狱(Mahàtàpana niraya)。
第八、无间地狱(av?ci niraya)。是最痛苦的地狱，投生到此的有情会毫无间断地遭受被燃烧、煎煮等痛苦，地狱的所有刑器铺满其身体，故为“无间”。
无间地狱在地狱的最下层，也是最恐怖的地狱。有五种人会堕落无间地狱：一、弑母；二、弑父；三、弑阿拉汉；四、恶心出佛身血；五、分裂僧团。
这五种称为“五逆罪”或“五重罪”，依其果报则称为“五无间罪”(ànantariya kamma)，因为造了这五种恶业的人，死后不会有任何间隔而直接堕入无间地狱。
在这八大地狱中，每个大地狱各有四门，每一门又各有四个小地狱(ussadaniraya)，即每一个大地狱都围绕着十六个小地狱。因此，这八个大地狱加上周围的一百二十八个小地狱，一共有一百三十六个大小地狱。(16×8+8=136)
第三、寒冷地狱
无间地狱中还有一些地狱叫做寒冷地狱。在《增支部》和《经集》中，收录了一部《果咖离经》(Kokàlika suttaü)，谈到果咖离比库由于误会而诽谤沙利子和马哈摩嘎喇那尊者，因此堕落寒冷地狱的故事：
佛陀在世时，在果咖离城居住着一个比库，名叫果咖离(Kokàlika)。有一年将近雨季，两位上首弟子——沙利子尊者和摩嘎喇那尊者希望能在雨安居期间远离独住，于是辞别了他们的五百位比库弟子，拿了自己的衣钵，来到果咖离比库居住的地方。他们与果咖离互相问候，然后说：“贤友，我们想在此过三个月的雨安居，请不要告诉任何人 。”他也答应了。于是，沙利子和摩嘎喇那两位尊者在那里度过了一个平静的雨安居。
雨安居结束后，他们向果咖离比库辞行，果咖离请他们多住一天，等明天再走。第二天一大早，果咖离进入城中，告诉人们说：“贤友们，你们有所不知，两位上首弟子来这里过雨安居，还没有任何人向他们作过必需品的邀请呢！”市民们说：“尊者，您为什么不早告诉我们？”“ 贤友们，怎么告诉你们呢？看，那两位比库正坐在长老的住所，他们就是上首弟子！”于是人们迅速带来酥油、砂糖、袈裟布料等，堆在果咖离的面前。他想：“极为少欲的上首弟子们如果知道这些是通过言语指示而获得的供养，他们是不会接受的，然后会把这些布施给原住者，到时我就可以得到这些供养了。”长老们知道这些是通过言语指示而获得的供养后，心想：“这些必需品对我们和果咖离都是不适合。”于是没有把它们布施给原住者就离开了。果咖离心想：“你们自己不拿，为什么也不给我就离开呢？”开始对他们怀恨在心。
两位上首弟子回到世尊跟前，世尊叫他们到各国去游方。于是两位上首弟子带着五百位比库次第游行，又来到了果咖离城。市民们认出两位长老，于 是准备了许多必需品，在城中央搭起帐蓬做布施，并亲手把必需品供养给长老们。两位长老接受供养后，把它们分给比库僧众。果咖离看到这一幕，心想：“他们以前很少欲，现在却被贪欲征服而生起恶欲。以前我以为他们好像少欲、知足、远离，原来却是恶欲、不知足的恶比库。”
于是，他来到沙瓦提城，在佛陀跟前毁谤这两位上首弟子说 ：“尊者，沙利子和摩嘎喇那是恶欲者，已陷入恶欲而住”。佛陀立即阻止他说：“果咖离，不要这样！果咖离，不要这样！果咖离，请以净信心对待沙利子和摩嘎喇那，沙利子和摩嘎喇那是善行者。”他第二次这样毁谤，佛陀又阻止了他；第三次他还这样毁谤，佛陀第三次阻止了他。他发现自己没办法在佛陀面前中伤这两位上首弟子，于是顶礼佛陀，右绕后离开。
离开后不久，果咖离全身开始长满了脓疮，脓疮越长越大，从开始时像芥子般大小，长成像绿豆般，又从绿豆般大小长成像豌豆般大小，再从豌豆般大小长成像枣核般大小，又从枣核般大小长成像枣子般大小，又从枣子般大小长成像芒果般大小，直到像木瓜那么大。最后脓疮破了，脓和血从疮中流出，果咖离因此痛苦地死去。于是，果咖离对沙利子和摩嘎喇那怀恨在心而生于红莲花地狱。
佛陀把果咖离堕落红莲花地狱的事告诉比库们，一位比库问：“尊者，在红莲花地狱的寿量有多长？”
“比库，在红莲花地狱的寿量极长，不容易计算说就这么多年，这么多百年，这么多千年，或这么多万年。”
“尊者，能打个譬喻吗？”
佛陀说：“比库，犹如高沙喇(Kosala)国之车装满二十斛芝麻，有人每过一百年来取走一粒芝麻，用这种方法把二十斛芝麻全部拿完了还更快，而阿菩达地狱(Abbudaniraya)的寿命还没有结束。比库，尼拉菩达地狱(Nirabbudaniraya)的寿命是阿菩达地狱的二十倍。阿拔拔地狱(Ababaniraya)是尼拉菩达地狱的二十倍。阿哈哈地狱(Ahahaniraya)是阿拔拔地狱的二十倍。阿嗒嗒地狱(A?a?a niraya)是阿哈哈地狱的二十倍。白睡莲地狱(Kumuda niraya)是阿嗒嗒地狱的二十倍。香莲花地狱(Sogandhika niraya)是白睡莲地狱的二十倍。青莲花地狱(Uppalaka niraya)是香莲花地狱的二十倍。白莲花地狱(Pu?óar?ka niaya)是青莲花地狱的二十倍。红莲花地狱(Paduma niraya)的寿命又是白莲花地狱的二十倍。比库，果咖离乃对沙利子和摩嘎喇那怀恨在心而生于红莲花地狱。”
最后，佛陀感叹地说了“出生之人，斧生口中，愚人说恶，还砍自己。”等偈颂。(A.10.89; Sn.3.10)
虽然果咖离只是对沙利子和摩嘎喇那两位尊者产生误会，但 是由于他毁谤的是圣者，所以堕落红莲花地狱那么漫长的时间。
义注中说，并没有单独的地狱叫做阿菩达地狱等 ，它们都属于无间地狱。
经典中还提到另外几个堕入无间地狱的人，包括臭名昭著的迭瓦达答(Devadatta)，还有诬陷佛陀的少女金佳马那维咖(Ci¤camà?avikà)和善觉王。少女金佳马那维咖的故事是这样的：
因为佛陀令无数的人与天人进入圣者之地，供养恭敬也与日俱增，而外道们则像大白天里的萤火虫一样，供养恭敬日渐减少。他们站在人行道中间叫喊着：“为什么只有沙门果德玛才是佛，我们也是佛！为什么只有布施他才有大果报，布施我们也有大果报！你们布施、恭敬我们吧！”虽然他们如此卖力讨好人们，但仍然不能获得供养和恭敬，于是他们想方设法要破坏佛陀的名誉。
那时，在沙瓦提城有一个名叫少女金佳马那维咖的遍行外道，她长得天生丽质，美丽动人，貌若天仙。一天，她走进外道寺院前来礼敬，但外道们没有理睬她，她 再三行礼，外道们还是不理会她。
少女金佳马那维咖奇怪地问：“尊师啊！我到底犯了什么过错，你们为什么不理我呢？”
外道回答说：“贤妹，沙门果德玛害到我们没有供养和恭敬你知道吗？”
“我不知道，尊师！但我可以做些什么呢？”
“贤妹，如果你希望我们快乐，就自己想办法损害沙门果德玛的声誉，让他失去供养和恭敬。”
“是的！尊师，这事由我来负责，你们不用担心！”
从那天开始，每当傍晚沙瓦提城的市民听法离开揭德林时，少女金佳马那维咖把自己打扮得花枝招展，穿上胭脂色的外衣，手中拿着香和花鬘，朝揭德林的方向走去。当人们问她要去何处时，她回答：“你们干嘛想知道我去哪儿呢？”然后在揭德林附近的外道寺院里过夜。隔天清晨，她装着好像在揭德林中过夜一般走进城中。当人们问她在何处过夜时，她回答：“你们干嘛想知道我在哪儿过夜呢？我在揭德林和沙门果德玛一起在香室中过夜呢！”有人开始起了疑心：“这到底是不是真的呢？”
过了三、四个月，她用布块裹住腹部，并穿上红色的上衣，看起来好像怀孕的样子。有些愚人的信心开始动摇：“沙门果德玛让她怀孕了。”八、九个月后，她用绳子绑了一个木盆，用牛的下颚骨把自己的手足背打肿，装成身体疲惫的样子，看上去就像快要临盆一般。在傍晚时分，当佛陀坐在法座上向大众说法时 ，她走进法堂站在佛陀面前，指着佛陀说：“大沙门！你只知道向大众说法，满口甜言蜜语。我因你而怀孕，现在快要分娩了，但你既不为我安排产房，自己不准备酥油、油等，也不叫高沙喇王、给孤独长者或维沙卡等为我做点适当的事。你只知道自己快活，却从来不关心一下我们的胎儿。”她就像抓起粪块拼命想弄脏月轮一样在人群中诬蔑如来。
如来停止说法，像狮子吼一样说：“阿妹，你所说的是真是假，只有我和你才知道。”
“是的，大沙门，只有你和我才知道这事的真相！”
这时，沙咖天帝的座位热了起来，他一检查，便明白是少女金佳马那维咖在诬蔑如来，决定澄清此事，于是和四位天子一起前来。天子化身为小老鼠，跑到少女金佳马那维咖的衣服里，咬断了绑木盆的绳子。此时，一阵风将她的上衣掀开，木盆掉了下来，正好砸在她的脚背上，切断了双脚尖。
真相大白，人们斥责她，向她的头上吐口水，用土块、木棍等打她，把她赶出揭德林。当她走出如来的视线之外时，大地裂开，火焰从无间地狱中喷上来，把她卷入无间地狱。(Dp.A.176)
还有一个是善觉王(Suppabuddha)，他是佛陀出家前的岳父。据说他因为菩萨抛弃了他的女儿去出家，又把他的儿子迭瓦达答推向敌对的地位这两件事，对佛陀一直怀恨在心。有一天，他想：“我现在将不让佛陀前往邀请处应供。”于是，他为了挡住佛陀的去路，在路中央坐着喝酒。当时，导师在比库僧众的跟随下走向该处，人们告知他说导师来了，但他扬言道：“你们去告诉他往前走，我比他更老，不会给他让路的！”人们一次次地劝告，他还是不走。导师因岳父不肯让路而转身回去。善觉王叫住一个路人说：“去，听他说什么，再回来告诉我。”
导师在回去时露出微笑，阿难尊者问道：“尊者！您为什么露出微笑？”佛陀回答：“阿难，你看到那个善觉王了吗？他造了重大的恶业，不给像我这样的佛陀让路。从现在算起的第七天，他将在其宫殿上楼处的楼梯脚下掉进大地中。”
路人把听来的告知善觉王，他听了之后说 ：“从现在开始我不去那个地方，如果我没有从那里掉进大地，我将要斥责他虚妄语。”于是，他带足自己七天的食物和用品，登上第七层楼，叫人取走楼梯，锁上门，并在每道门前安排两名力士，吩咐道：“如果我因疏忽而想下楼，你们要阻止我。”然后坐在第七层楼的寝宫中。
佛陀听到此事后，说：“诸比库，不管善觉王在殿楼上，还是飞到空中、潜入大海、逃进山中，诸佛所说的话决不会矛盾，他只会在我所说的地方掉进大地中！”并说以下偈颂：
“非虚空.海中，非入山.缝隙；
世界不存在，能脱死神处。”
到了第七天他阻挡导师前往托钵的那个时段，殿楼下善觉王的御马突然变得焦躁不安而到处撞墙，而它只有见到善觉王才能安静下来。他坐在楼上听见声音，想制伏它而从座位站起来朝门口方向走去。奇怪的事情发生了，房门自己打开，楼梯还在原来的地方放着，门口站着的力士抓住他的脖子把他扔向楼下。就这样，当他一到达其宫殿上楼处的楼梯脚时，大地裂开，他堕入了无间地狱。(Dp.A.128)
有人可能会问：为什么毁谤佛陀和圣者的恶业会这么重呢？这些行为还不至于导致堕落无间地狱吧！就如只是供养佛陀和圣者一小勺饭团，也能带来投生为高等天人的善报。同样地，只是恶意毁谤佛陀和圣者，也能导致堕落地狱遭受漫长岁月的苦报。佛陀和圣者拥有出世间的戒德、定德、慧德、解脱德、解脱知见德，以所缘极重故，所造的业也极重。所以《清净之道》中说：毁谤圣者的恶业如同无间业一样重，能障碍生天和障碍圣道。(Vm.411)
地狱是轮回中最痛苦的地方。地狱众生的寿命虽然漫长，但还是会终结的。根据佛陀的教法：在生死轮回当中，没有永恒的快乐，也没有永恒的痛苦，众生都是因为业而受报，福报享尽还会堕落恶趣，苦报受完也会因为过去生所造的善业而投生善趣。
《阿毗达摩讲要》第 18 讲、有情世间
三、畜生
第二种恶趣是畜生趣。畜生，巴利语tiracchàna，直译作横生、傍生。如义注说：“向横拉为横生。”(Tiriyaü a¤chità'ti tiracchànà.)(M.A.1.153)
意谓此类有情并非如同人和天人般向高处生长，而是横向生长，故为横生。为轮回流转中的苦界、恶趣之一。
畜生即是我们所说的动物，乃由于众生所造作的不善业成熟而投生。虽然说畜生趣的痛苦并没有地狱那么悲惨 ，但是由于畜生趣的痛苦远远超过了快乐，也因为一旦众生投生到畜生趣，将很少有机会造善业，因此也被归类为恶趣地。
佛陀说过：“诸比库，我不见有其他一种部类是如此的多样，诸比库，那即是畜生趣的众生。”的确如此，畜生的种类极其繁多，数量不计其数。从大型的鲸鱼、大象，到微细的蚊蝇虫蚁，有陆行、水行、空行，有卵生、胎生、湿生和化生，有无足、两足、四足、多足等等。
佛陀曾经问比库们：“诸比库，此无始的轮回起点是不可知的，为无明所障覆、为 爱所结缚的众生流转于轮回。诸比库，你们认为如何，哪样比较多，是此长久以来流转于轮回被砍头所流过的血，还是四大海之水呢？”
比库们回答道：“尊者，如我们了解世尊所说之法，尊者，是此长久以来流转于轮回被砍头所流过的血比较多，而不是那四大海之水。”
“萨度！萨度！诸比库，萨度！你们如此了解我所说之法。诸比库，确实，是此长久以来流转于轮回被砍头所流过的血比较多，而不是那四大海之水。”
因为在漫长的轮回中，众生曾经投生为牛、投生为水牛、投生为羊、投生为山羊、投生为鹿、投生为鸡、投生为猪等等 ，被砍头所流过的血累积起来比四大海之水还要多。(S.2.136)
投生为畜生等恶趣者想要再投生为人是很困难的，因为那里没有法行、正行、善行、福行，而只是互相吞吃、弱肉强食而已。
畜生的生命是毫无意义可言的，它们只是为了生存而不断地捕杀弱小动物，以及为了避免成为其天敌的食物而一天到晚胆颤心惊。
如果让我们孤身一人晚上住在森林里，试想想要怎样度过呢？住在树下，害怕被猛兽袭击；爬到树上，又担心被蛇咬。野外的生活就是这样没有保护，而畜生终其一生都是这样度过的。它们的生命没有任何保障。如果下错了棋可以悔棋，说错一句话或做错一件事还可以道歉、忏悔。但是，动物稍不留神就可能断送自己的小命。
大家认为投生为畜生容易还是投生为人？畜生的数量多还是人的数量多？在森林里，单是苍蝇、蚊子、蚂蚁、蜘蛛、飞蛾的数量、种类就不计其数。再说池塘里、江河里、大海中有多少鱼、虾！这些都是畜生，都是生命！
在轮回当中，我们也曾经投生为畜生，现在的这些畜生也曾经侥幸地投生为人。为什么畜生与人的数量会相差那么悬殊呢？我们以后可能会投生到哪里呢？这与自己的心念息息相关：若生起的不善心多，投生到恶道的机会就多；若每天都能如理作意、守护心念，生起的善心多，投生到善趣的机会就大。
正如佛陀说：“诸比库，只有极少的众生能从人死后投生为人，但有更多的众生从人死后投生于地狱……投生于畜生胎……投生于鬼界。
诸比库，只有极少的众生能从人死后投生于天，但有更多的众生从人死后投生于地狱……投生于畜生胎……投生于鬼界。”(A.1.336-341)
又有一次，佛陀用指尖抺了一些尘土，问比库们说：“诸比库，你们认为如何，哪样比较多，是我指尖上所抺的尘土，还是此大地？”
比库们回答：“尊者，当然是大地比较多！世尊指尖上所抺的尘土很少，世尊指尖上所抺的尘土根本不能和大地相提并论。”
于是佛陀说：“诸比库，正是如此，只有极少众生能投生为人，更多的众生投生为除人类之外的[四恶道]。”
此经的义注解释说：只有极少数的人能够从人界死后继续投生为人，绝大部分人从人界死后，投生到除了人界之外的四恶趣中，他们就像大地的尘土那么多。在此经中所提及的人也包括天人。(S.2.224)
如果不好好地把握自己的心念，经常过着放逸的生活，不为未来的轮回积累点善业和资粮，现在难得的人身稍纵即逝，那么，下一世必将随着所造的业投生到恶趣。
在修行中，有八种悚惧感能激发精进，“思维堕入恶趣之苦”即是其中之一。我们不需要绞尽脑汁地想像，只要看看身边的动物就足够了，每天有数不尽的动物被人屠宰，也有数不尽的动物被天敌所吞吃。
总之，堕落恶趣就是一个“苦”字。
《阿毗达摩讲要》第 18 讲、有情世间
四、鬼
第三种恶趣是鬼(peta)。鬼，巴利语peta，为轮回流转中的苦界、恶趣之一。
许多民族的先民皆认为人死后会变成鬼，古印度人也不例外。因此，巴利语?peta?(梵preta)一词也作为pa-? (先前的，离开的)的过去分词，有亡者、死者、祖灵等意思，并引申为“鬼”。如《中部义注》从词源学的角度解释说：“死后到达的地方为鬼界。”(Peccabhàvaü pattànaüvisayoti pettivisayo.) (M.A.1.153)
然而，根据业果法则，并非人死后皆投生为鬼，只有所造作的不善业成熟才会投生为鬼。
人类的福报千差万别，有些人果报很大，有些人果报低劣。鬼类的果报也一样，差别很大。福报较大的大力鬼(mahiddhika peta)可能拥有自己的眷属、宫殿，享用种种五欲功德，如同天人一样享乐。还有一种时苦时乐的天宫鬼(vimàna peta)，由于他们过去所造的业善恶参半，所以感得的果报是白天受苦，晚上则如天人般享乐。不过，大部分鬼长相丑陋、样子凶恶。例如被谋杀、自杀或冤死的人，由于他们临死时生起强烈的嗔恨心、恐惧心，所以投生为鬼后样子很丑陋而且很凶恶，类似民间传说的厉鬼或恶鬼。由于鬼类众生大多数都经常遭受饥饿、口渴及痛苦的折磨，所以被笼统地称为“饿鬼”。
在《弥林达问》中提到有四类饿鬼：食吐饿鬼(vantàsika)、饥渴饿鬼(khuppipàsina)、烧渴饿鬼(nijjhàmata?hika)和依他施活命鬼(paradatt?paj?vina)。其中，只有第四类依他施活命鬼才能获得人们以他们的名义布施的食物和回向的功德。
由于过去生所造的不善业，大多数的鬼都长相丑恶，体弱多病，还经常遭受着饥饿与口渴的煎熬。许多鬼类无法自己获得食物，只能依靠吃垃圾、死尸、产房的血、痰涕、粪便等维生；有些鬼依赖香气维生；有些鬼什么东西都吃不了，当它们看到水想喝时，护水神就用棒子打它，水还没喝上，却被打得遍体鳞伤。有时候，小鬼会成为大鬼的食物，弱鬼会成为强鬼的食物。鬼类就是如此痛苦。
就和畜生一样，鬼类也没有自己独立的世界，大多数和人类居住在同一个世界，住在森林、荒野、村落、沼泽、坟场等地。通常情况下，人类并不能看到鬼类众生，除非是它们有意显现让人看到。
《阿毗达摩讲要》第 18 讲、有情世间
五、阿苏罗
第四种恶趣称为阿苏罗(asura)。有两类阿苏罗：
一、堕苦处的阿苏罗(vinipàtikàsura)。他们的果报类似鬼类，住在村落或树林，常遭受饥饿、痛苦煎迫，依赖村民丢弃的食物等维生，故又称为鬼阿苏罗(petàsura)。作为四恶趣之一的阿苏罗是指这一类。
二、天类阿苏罗。他们的寿命、容貌、自在等皆与三十三天相同。传说很久以前，他们居住在三十三天，是该天界的原住民。古印度传说和佛教经典皆记载有三十三天众和阿苏罗战争的故事。关于他们为何经常发生战争，有这样的传说：
在马嘎塔国有位名为马喀(Magha)的青年和他的三十二位朋友一起结伴行善，死后投生到天界。马喀投生天界后名叫沙咖(Sakka)。他与其同伴投生到三十三天时，原住的天众准备美酒(gandhapàna)欢迎他们。沙咖劝其随从不要喝酒，喝醉了像疯子一样。于是原住的天众自己拿出金杯，痛饮美酒，喝醉后就地躺着。沙咖令诸天神提着他们的脚，把他们扔下须弥山。当阿苏罗们掉到半空时开始清醒，说：“我们不该喝酒，我们不该喝酒。(na suraüpivimha)”从此他们叫做Asura(不喝酒)。由于他们的福德力，在须弥山脚平地上出现一万由旬的阿修苏罗住区，也生长有巴嗒厘树(cittapà?al?)。由于他们从此以后再也不是天神了，故称为Asura(非天)。每当巴嗒厘花盛开时，阿苏罗登上象车、马车，拿着盾牌，擂响战鼓，从大海出发，像蚂蚁一般爬上须弥山，浩浩荡荡前去攻打天神。(S.A.1.247; Dp.A.30)
因为阿苏罗想夺回自己在天界的尊荣，所以经常和天众打仗。最后，阿苏罗被金刚手天王(Vajirahattha，即沙咖天帝)与天众、亚卡众打败，退到大海里。从此，阿苏罗多居住在大海。
有一篇名为《旌旗顶经》(Dhajagga sutta)的护卫经，描述佛陀向比库们讲述三十三天众和阿苏罗打仗的故事，并借用天众在战争时去除怖畏、恐惧的方法，教导在林野独住的比库可通过忆念佛陀、法或僧的功德来去除怖畏、惧怕或身毛竖立。
阿苏罗的首领称为阿苏罗王(asurinda)，经典中较常见的有韦巴吉帝(Vepacitti)、拉胡(Ràhu)、巴哈拉达(Pahàràda)等。有些阿苏罗也喜欢亲近佛陀。如《增支部》提到，有一次阿苏罗王巴哈拉达前往亲近佛陀，佛陀问他为何阿苏罗众喜欢大海？他谈到大海具有八种功德，所以阿苏罗众喜欢大海。接着世尊也谈到佛陀的法、律也具有八种功德，所以比库众喜欢此法、律。(A.8.19)
《阿毗达摩讲要》第 18 讲、有情世间
六、人
人，巴利语manussa，由manas (意，心) + ussa (更高的，优越的)组成。如义注云:“意增盛故为人。”(Manaso ussannattà manussà.)(M.A.1.153)
也即是说：人类能通过勇敢、念力、勤修梵行等功德培育心意，其心意比其他诸趣更加有优势。
如《增支部》第八集中说：
“诸比库，瞻部洲人依三处超越北古卢洲人和三十三天。哪三处呢？勇敢、具念、在此住于梵行。”(A.8.21)由于人类的心很敏锐，所以比其他诸趣的众生更能造作强的善业和恶业。人类既有能力一直修行乃至成就无上佛果，也可以造作极重的恶业——五逆罪而导致堕落无间地狱。五逆罪是弑母、弑父、弑阿拉汉、恶心出佛身血及分裂僧团。从目前来看，弑阿拉汉的机会很少；佛陀已经入灭了，恶心出佛身血也不可能；分裂僧团也很困难；但弑父、弑母在现代社会却时有报道。
比起之前谈到的苦趣众生，人类可以享受更多的快乐，诸如享受五欲的快乐，享受拥有财富、名誉、地位的快乐，享受家庭的天伦之乐，享受美食、歌舞、聚会、旅游之乐。不过，人生还是乐少苦多。人从一出生就必定迈向衰老，在衰老过程中要体验种种病痛，最终还是要以死亡为归宿。人一生必须承受生、老、病、死、爱别离、怨憎会、所求不得等诸苦。穷人有穷人的苦，每天要为柴米油盐发愁；有钱人也有他们的烦恼，害怕自己的财富减少或失去。每个人都有自己痛苦、烦恼。
然而，于诸趣中，诸天极乐，念不坚固，不利修行；地狱等恶趣太苦，也不利修行。只有人界苦乐参半，容易体验苦以及激发精进、坚固其念，所以在人间容易成就梵行。同时，一切诸佛与独觉佛只会出现于此人界，只在此人界住于八支圣道的梵行。唯有人才有机会出家成为比库，天人也不能成为比库。因为佛陀制定除了人类以外，禁止其他众生出家为僧，即使龙和天人化作人身来请求出家也不允许。因此，佛教把人界视为善趣。
《阿毗达摩讲要》第 18 讲、有情世间
七、六欲天（1）
第一、为何称为天?
天，巴利语devatà，为轮回流转中的善趣之一。其果报比人类殊胜，他们寿命长久，身体清净光明，能飞行虚空，变化自在，常享胜妙快乐。如义注中说:“通过五欲功德以及各自的威力玩乐故为天。”(Pa¤cahi kàmagu?ehi attano attano ànubhàvehi ca dibbant?ti devà.)(M.A.1.153)
什么是五欲功德？即色、声、香、味、触。天人时常享受殊胜的五欲之乐，这些欲乐很微妙，不像人界的那么粗劣。
天人的容颜不仅比人类漂亮，而且寿命比人类长，福报比人类大，快乐也比人类更殊胜。
天人与生俱来就有舒适美丽的天衣，不用洗换衣服。同时，他们的身体漂亮、光明，也不用洗澡。若人几天不洗澡，身上会发臭，但天人不用洗澡，身体也不会出汗、发臭。他们不必为生活操劳，拥有享用不尽的五欲功德，想吃的时候，自然出现美味殊妙的天食。天子天女们经常一起去游园、周游、嬉戏、享乐。他们一生都过着无忧无虑的物质丰裕的生活。
虽然天界如此快乐，但也是无常的。他们投生到天界，是由于过去所造的善业成熟。但是，善业所带来的乐报终有享尽的一天。天人即使天寿再长，快乐再殊胜，终有一天还是要面临死亡。当天寿将尽时，会出现五种前兆(pa¤ca pubbanimittàni)：花鬘枯萎、衣服变脏、腋下流汗、身体变丑、不能安坐天座。
当天人出现这些征兆时，预兆着他在七天之后将要死去。天人见到这些前所未有的衰相，通常都感到很恐惧和痛苦。因为在天界漫长的生命期间，他们一直都过着快乐的生活，不断地享乐、嬉戏、游玩，很少有机会造善业，一旦遇到这些情况，知道自己的生命即将终结，会感到惊慌失措、彷徨无助。即使再舍不得天界的生命，无常的规律还是要使他们的天寿断尽。又由于天界很少机会造善业，因此很多天人死后都堕落到地狱、恶趣。
为什么说天人很少机会造善业呢？天界需要布施吗？每个天人都很富有，要什么有什么，谁稀罕你给的东西？你想做布施都没有机会。
在这里讲一个沙咖天帝做布施的故事。马哈咖沙巴(Mahàkassapa)长老有个习惯，他不去有钱人家里托钵，专爱到穷人家里托钵。如果他刚从灭尽定出来之后去托钵，那些供养他的穷人可以在今生即获得福报。因此，马哈咖沙巴长老出于怜悯穷人而喜欢到他们家去托钵。
有一次，长老入灭尽定七日，出定后想到王舍城托钵。那时，沙咖天帝的五百位天女很想供养马哈咖沙巴长老，于是准备了五百份食物站在路旁，但长老不肯接受：“你们走吧，我只接受穷人的。”“尊者，请不要拒绝我们，请接受我们的吧！”长老再次拒绝并弹指说：“你们真不知自量，走开吧！”她们听见弹指声，知道他坚决不会接受，于是沮丧地回到天界。
沙咖天帝问：“你们去哪儿了？”“咖沙巴长老刚从灭尽定出定，我们想去供养他。”“供养了没有？”“他不肯接受。”“为什么呢？”“他只接受穷人的。”沙咖天帝听了，也想供养长老，于是和苏佳天女(Sujà)变成一对羸弱、齿落、白发、驼背的老夫妇，并变化一条织工街，他们假装在纺线。
长老走进城门，看见街上的这两个人，心想：“这么大年纪还要做工，我想在这城内也没有像他们那么贫穷的了，我就去接受一汤匙的菜来摄受他们吧。”于是朝那家走去。沙咖天帝见到长老走过来，对苏佳说：“贤妻，我们的圣尊朝这儿来了，你就像没看见一样沉默地坐着，一会儿我们蒙混长老而供养他食物。”当长老来到他们家门口站着时，他们就像没看见一样继续做工。
沙咖天帝说：“好像有位长老站在门口，我去看看吧！”他走出家门，行五体投地礼后，用两手撑着膝盖，呻吟着站起来说：“哪位长老啊？我眼花。”并将手搭在前额端详：“哎哟，我们的圣尊马哈咖沙巴长老来到我家了！家里还有什么东西吗？”苏佳假装有点慌张地回答说：“有啊！”沙咖天帝说 ：“尊者，请不要介意好或坏而摄受我们！”长老把钵递过去，想：“不管是供养菜还是米糠团都摄受他们。”沙咖接过钵走进屋里，把饭装满钵后，交到长老手中。钵中的食物都是美味佳肴，香味立刻飘满了整个王舍城。长老想：“这个人那么卑微，但食物却很有份量，就像沙咖的天食一样，他到底是谁？”知道是沙咖后，呵斥道：“你造了重业，抢夺了穷人的成就！今天供养我者无论多么贫穷，都能做将军或长者。”“尊者，没有人比我更贫穷的了！”“你拥有统治天界的最高权威，凭什么说你穷？”“尊者，是这样的，我的善业只是在佛陀出现之前造的。有在佛陀出世后造善业者，投生为小车天子、大车天子和多色天子这三位地位和我相当的天子，但他们的威光却超过我。当这些天子邀我去度假并带上天女们上街时，我只能躲进家中。他们的身光可以覆盖我的身体，但我的身光却不能覆盖他们的身体。尊者，还有谁比我更穷呢？ ”“即使这是真的，从今以后也不许你这样蒙混我来做布施。”“蒙混您所做的布施有没有善业？”“有的！贤友 。”“若是这样，做善业就是我的义务！尊者。”说完后礼敬长老，带上苏佳右绕长老后飞上天空，在空中三次欢呼道：“啊！我已向咖沙巴建立了至上的布施！”(Dp.A.56)
从这个故事可以看出，在天界虽然能享受殊胜的妙乐，但那只是在消受过去善业的果报。天人生活富足，在天界难行作为富贵之因的布施；天人整天沉迷于欲乐，大福报的天子甚至可以左边五百个天女，右边五百个天女。
根据缅甸的传说，沙咖天帝有Sumàlà, Sujàtà, Sunandà, Sucittà四大天后，以及1600个天妃，这样哪里还能禅修！如果只知享乐而不知造善业，那只是坐吃山空。
第二、六欲天
天界可分为三类：欲界天、色界天和无色界天。
天界通常也专指欲界天。欲界天又分为六种，称为“六欲天”。分别是：
- 四大王天(Càtumahàràjika)；
- 三十三天(Tàvatimsa)；
- 亚马天(Yàma)；
- 喜足天( Tusita)；
- 化乐天(Nimmànarati)；
- 他化自在天(Paranimmitavasavatti)。
这六种天属于欲界，天人们过着享受五欲的生活。由于他们还有男女之事，还有饮食、歌舞等感官享受，所以称为“六欲天”。
第三、四大王天
六欲天的最低者为四大王天(Càtumahàràjika)。四 大王天依四方而分为四界，每一界皆由一位天王统领，其部属和居民都是比较低等的天神。
东方由持国天王(Dhatara??ha)守护，统领甘塔拔(gandhabba)。甘塔拔是天界的音乐神。这些音乐神通常很漂亮而且能歌善舞。敦煌壁画中的飞天就属于甘塔拔这一类天神。
南方由增长天王(Vir??haka)守护，统领瓮睾鬼(kumbha?óa)。瓮睾鬼长相丑陋，因他们的阴囊(a?óa)状如大瓮(kumbha)，故得此名。
西方由广目天王(Vir?pakkha)守护，统领诸龙。vir?pakkha直译为“丑目”，古译美化为“广目”。龙(nàga)为身长无足，类似蛇的有情类，多数居住在江河湖海中，有呼云唤雨之神力。有些也守护佛教。
北方由韦沙瓦纳天王(Vessava?a)守护，统领亚卡(yakkha)。据说他的前世是一位乐善好施的婆罗门，由于善业而投生为“古韦拉”(Kuvera)天子。后因统辖维萨纳城(Visà?à)而被称为“韦沙瓦纳”。北传佛教称之为多闻天王（梵Vai÷rava?a），并尊奉为财宝神和佛教保护神。
亚卡(yakkha)，汉传佛教依梵语yakùa音译为“夜叉”或“药叉”。亚卡属于非人的一种，是地位比诸天低但又具有诸天威力的鬼神众。其种类繁多，有些是凶残暴戾、能伤害人类的恶鬼；有些是依止山川树木而居的树神、地居天；还有些如天人般有大福德、大威势。
在《中部·小爱灭尽经》(C??ata?hàsa?khaya suttaü)中，甚至把沙咖天帝也称为亚卡。《长部·人中牛王经》(Janavasabha suttaü)记载，初果圣者宾比萨拉王(Bimbisàra)死后投生为韦沙瓦纳天王的部下，是一位漂亮且拥有大福报的亚卡，名叫“人中公牛”(Janavasabha)。《长部·阿嗒那帝亚经》(a?ànà?iya suttaü)记载，韦沙瓦纳天王统治北古卢国(Uttarakuru)。那是个亚卡王国，也是快乐的净土。那里环境优美，鸟语花香。人民没有私欲，没有执取，丰衣足食，生活快乐。他们不需要耕种而粮食自然生长，米谷香甜。那里有许多建造在空中的大都市，还有宜人的树林、水池等。(D.32)
汉传佛教和藏传佛教通常把四大天王塑画成很凶恶的样子。其实，天人的容貌是很漂亮的，天人相总比人类漂亮，而且他们的福报也比人类殊胜得多。
《阿毗达摩讲要》第 18 讲、有情世间
七、六欲天（2）
第四、三十三天
四大王天上面是三十三天(Tàvatiüsa)。由 于此天界是由一个天王和三十二个小王组成，所以称为三十三天。
三十三天的天主称为沙咖天帝(Sakka devànaminda)，直译作沙咖诸天之主。沙咖，由于他在过去生中曾恭敬(Sakkacca)行布施，故名(Sakkaccaü dànaü adàsi, tasmàSakko'ti vuccati)。因为他在三十三天诸天中权力最大而称王，故名“天帝”(devànaü tàvatiüsànaü issariyàdhipaccaürajjaü kàreti, tasmà Devànamindo'ti vuccati) (Dp.A.30)
传说在很久以前，马嘎塔国的马吒喇村(Macalagàma)有一位名叫马喀(Magha)的婆罗门青年，他和三十二位朋友经常一起做善事、行布施，他们死后都投生到这个天界。因为马喀是他们的首领，所以成为此天界的天主，其他三十二个朋友分别在四方成为小天王。
沙咖天帝居住在须弥山顶善见城(Sudassana)中的最胜殿(Vejayanta)，他是佛教的护法主神。《长部·沙咖问经》(Sakkapa¤ha suttaü)记载这位天帝在听闻佛陀说法之后证得了初果。(D.21) 他还是一位极喜欢轮回的有情(va??àbhiratasatta)，他自述下一生将投生到人界，在天界和人界轮回七次。期间，他将在人界证得一来道果，然后投生到天界，再次做沙咖天帝。在做沙咖天帝那一生死时证得不来道，投生到无烦天，并依次投生到更高的净居天界，一直往上流到色究竟天，如是在净居天一共度过了三万一千大劫。(D.A.2.369)
沙咖天帝还有好几个名字：如Maghavà, Purindada, Vàsava, Sahassakkha, Sujampati, Vajirapà?i等。
Maghavà：由于过去生名字叫Magha，故名。(Magho nàma mà?avo ahosi, tasmà Maghavà'ti vuccati)
Purindada：过去曾作布施，或在城市中作布施，故名。(pure dànaü adàsi, tasmà Purindado'ti vuccati)
Vàsava：因为他过去生曾把自己的住所也布施出去，故名。(àvasathaü adàsi, tasmà Vàsavo'ti vuccati)
Sahassakkha（千眼主）：由于他能于瞬间思考一千件事情，故名“千眼”。(sahassampi atthaü muhuttena cinteti, tasmà Sahassakkho'ti vuccati)
Sujampati(苏佳主)：因为他娶了阿苏罗王韦巴吉帝(Vepacitti)的女儿苏佳(Sujà)为妻，故名。(Sujà nàmaasuraka¤¤à pajàpati, tasamà Sujampat?'ti vuccati) (Dp.A.30)
Vajirapà?i或Vajirahattha（金刚手）：又作执金刚神。由于他以金刚(vajira)为武器，并以此打败阿苏罗众，故名。
天界的天神也种类繁多。四大王天和三十三天的天众既有空居，也有地居。三十三天众住在须弥山顶，属于地居天，而他们所统领的部下也有些是空居天。
第五、亚马天
三十三天的上一层是亚马天(Yàma)。Yàma源于动词yàti(行)，以已经行进、前往、到达天界之乐故，名为“亚马天”(Dibbaü sukhaü yàtà payàtà sampattà'ti Yàmà)。
第六、喜足天
亚马天的上一层天为喜足天( Tusita)。因为此界天众欢喜、满足，故名“喜足天”( Tu??hà paha??hàti Tusità)。
一切菩萨在成佛之前的最后第二生都会投生到喜足天。我们的果德玛佛在喜足天时的名字叫白幢天子(Setaketu)。根据斯里兰卡的说法，未来佛美德亚(Metteyya)菩萨现在即居住于喜足天，他将在未来人寿八万岁时投生到人间，然后觉悟成佛。
佛陀的生母马哈马雅夫人(Mahàmàyà)死后也投生到喜足天成为天子。
第七、化乐天
喜足天的上一层是化乐天(Nimmànarati)，又称乐变化天。此天天众可以随心所欲地变化出五种妙欲（色、声、香、味、触）来享受，故名。
第八、他化自在天
六欲天的最高一层是他化自在天(Paranimmitavasavatti)。此界天众自己不能变化出欲乐的目标，但是却能随意受用其他天人化现出来的欲乐目标。如同皇帝不用亲自劳作，却能享用最好的物品和食物。魔罗(Màra)是他化自在天的天子(devaputta)，因 此有时也把此天界称为魔天。
此六天界的天人以享受诸欲乐故，名为六欲天。
第九、六欲天人的寿元
人类的寿命是不定的，人的寿元劫(àyukappa)可长至无数岁，短至只有十岁。现在人类的寿元劫是75岁，但有人可以活到一百多岁，有人则胎死腹中，甚至只有几分钟有生命，例如被堕胎的婴孩。然而，天人的寿命一般是固定的。
六欲天的最下一层是四大王天，天寿是五百天年，即五百天岁。“天年”是天界的时间单位，与人间的时间单位不同。不同的生命界有着不同的时间观念，天人有天人的时间观念，人类有人类的时间观念，动物也有动物的时间观念，彼此不尽相同。
有些动物的时间观念和人类不一样。有种体型很小的蚂蚁，它们走路的速度很快，假如按照人类的体积与速度的比例来说，它们走路就好像一辆汽车在公路上奔跑一样快。有些小昆虫的生命很短暂，朝生暮死，人类的一天对它们来说却是一辈子。天人看待我们人类也一样，刚出生不久就长大，一会儿就衰老，然后很快就死了。与天人的寿命相比，人类的生命就如同那些朝生暮死的小昆虫。
四大王天的一个天日相当于人间的五十年。古人描述神仙般的生活是“山中方七日，世上已千年”，如果到四大王天就有这种感觉。在那里，三十个天日等于一个天月，十二个天月等于一个天年，五百天年等于人间的九百万年。也就是说，四大王天众的一生相当于人间的九百万年。
四大王天的上一层是三十三天，天寿是一千天年，那里的一天相当于人间的一百年。如果换算成人间的时间，等于三千六百万年。
亚马天的天寿是二千天年，那里的一天相当于人间的二百年。
喜足天的天寿是四千天年，那里的一天相当于人间的四百年。
化乐天的天寿是八千天年，那里的一天相当于人间的八百年。
他化自在天的天寿是一万六千天年，那里的一天相当于人间的一千六百年。
或者说，上一层天的天寿是下一层天的两倍，时间单位也是两倍，因此，这些天人的天寿都以四倍递增，即上一层天是下一层天的四倍。
高等天人通常都不喜欢到人间来。在《长部·巴亚西经》(Pàyàsi suttaü)中讲到一个故事：当时有一个坚持断灭见的人叫巴亚西(Pàyàsi)，他既不相信过去未来世，不相信有化生有情，也不相信因果业报。有一次，他找童子咖沙巴(Kumàrakassapa)尊者辩论。
巴亚西说：“我有亲戚朋友是行善者，在他临终前我去找他说：‘那些沙门、婆罗门说行善者死后能投生善趣、天界。你是行善者，假如那些沙门、婆罗门所说的是真的，你死后将能投生善趣、天界。假如你投生到天界后，一定要回来告诉我，那么我就会相信有三世因果。’他也答应我了，但是至今都没有见过他回来或派人来，所以没有未来世，没有化生有情，也没有因果业报。”
童子咖沙巴尊者回答：“好像一个人掉进粪坑，好不容易被人救上来，为他擦洗干净后，穿上洁净华丽的衣服，再以香水、花鬘装饰一番，并请他登上殿楼享乐，他是否还愿意再次跳进粪坑？同样地，人界对诸天来说是不净之又不净，恶臭之又恶臭，肮脏之又肮脏，厌恶之又厌恶，人的臭气上冲天界一百由旬，你的亲戚朋友为什么还会想回来告诉你呢？即使他想到要回来告诉你，但人界的一百年等于三十三天的一昼夜，三十昼夜为一个月，十二个月为一年，而一千天年是三十三诸天的寿量。若你的亲戚朋友投生到天界后想：‘让我先享受三十三天界的五欲后再去告诉巴亚西吧！’当他想到回来告诉你的时候，你已经死去很久了 。”(D.23)
所以，天人除非是命终，或者福报享尽而再投生来人间，否则他们一般都不喜欢前来人间，特别是那些高级的天人。同时，由于诸天的福报和欲乐通常都比人类殊胜、微妙。天人看到人类为了争夺名利、权力、钱财、男人、女人，就好像我们看着一群乌鸦在争吃老鼠的尸体一样。
天界也是等级森严的。在《鬼故事·安古拉鬼的故事》中提到两位天神——因达咖(Indaka)和安古拉(A?kura)。当佛陀证悟后的第七年雨安居在三十三天开示“阿毗达摩”时，这两位天神都去参加听法，他们到达比较早，坐在前面。然而，一旦有更高级的天神前来，安古拉就要往后退，而因达咖则安坐原位不须退让。随着前来听法的高级天神愈来愈多，安古拉一直退到十二由旬之遥。这说明诸天有等级之分，大的天神到来，小的天神就要让位。
天界众生虽然容颜漂亮，寿命漫长，快乐殊胜，但只要他们还有欲乐，必定会伴随着不善心，会有妒忌、嗔恨等。例如缅甸的传说讲到天众们曾争相追求一个美丽的天女的故事。
较低等的天神又分为空居天和地居天：空居天的宫殿、住所建造于空中，不需要依大地而立；地居天是指依大地、山川、森林居住的天神。地居天相对比较低等，多数是四大王天的眷属，大威力的地居天也统治着较大的区域，例如大山的山神、地区的守护神。华人所相信、崇拜的城隍、土地公、门神、灶神等，多数属于居住在城镇、村落、屋舍中等级较低的地居天（有些也属于大力鬼）。如果居住在山林或树上，则称为山神、树神。
许多低等的天神、亚卡（夜叉），以及大量的鬼类多数都和人类同住在一个世间。民间所谓的请神、附体和扶乩，其实都是和这一类鬼神打交道，因为高等天人不可能附着肮脏的人身。有些民间术士和宗教信徒喜欢念咒，根据印顺法师的研究，咒语与夜叉语有关（见《印度佛教思想史》第十章）。念咒容易招请非人、夜叉来为人服务，满足持咒者的欲望，使持咒者拥有鬼通或其他特殊能力，这 也是不足为奇的。
如果我们对佛法僧三宝有信心，就不应该去沾惹鬼神这一类东西。俗话说得好：“请神容易送神难。”虽然你可以招请非人、亚卡来帮你轻易获得眼前的利益，但未来还是要付出因果代价的。你可以通过借高利贷迅速发财，但所欠的债始终是要偿还的。在福报强时，你可通过驱役鬼神而得逞，当福报弱时，鬼神就不会轻易放过你！
地狱、畜生、鬼、阿苏罗、人和天这六趣都是有情的生存状态。在如此部类众多的有情当中，人类的肉眼只能看见人和大部分的畜生，其他的有情都无法看见。有些畜生也是肉眼看不见的：极大的畜生，如龙、金翅鸟等；极小的畜生，如微小的寄生虫等。人类肉眼只能看到一般形态的畜生，因为畜生的色法比较粗显。
地狱有情、鬼类、某些畜生、阿苏罗及天众是人类肉眼看不见的，除非他们有意显现给人看。当然，拥有天眼通的人可以看到这些众生。
人类眼睛所能看到的范围是极其有限的。虽然说眼睛看见的是颜色和光，但是光分为不同波长的光波，我们只能看到常规的光，有些光是看不见的，例如红外线、紫外线。耳朵也是如此，耳朵可以听到常规的声音，但是超声波就听不到。人类感官能认知的范围是很有限的，许多客观存在的事物我们都看不见、听不到。我们不能因为自己看不见、听不到，就武断地否定他们的存在，就像先天的瞎子看不见青黄红白、日月星辰，就武断地否定它们的存在一样。
《阿毗达摩讲要》第 18 讲、有情世间
八、色界十六地
色界天依禅那分为四种：初禅天、第二禅天、第三禅天和第四禅天。如果一个人证得某种色界禅那，而且在他临终时都没有因为放逸而退失，仍然有能力入禅，当他死后就能投生到色界，成为色界梵天人。
在这四种色界天中：拥有初禅者死后可投生到初禅天；拥有第二禅（论教法的第二禅、第三禅）者死后可投生到第二禅天；拥有第三禅（论教法的第四禅）者死后可投生到第三禅天；拥有第四禅（论教法的第五禅）者死后可投生到第四禅天（广果天）。然而，一切不来圣者命终后必定投生到色界或无色界天。
虽然说欲界天人的福报也是很殊胜、高等的，但是他们的快乐往往夹杂着贪染，还有饮食、男女、感官的快乐。梵天人的身体很光明，享受的快乐也很清净，只是纯粹的喜与乐，是内心的快乐，即禅悦或禅乐。
梵天人（除了无想有情天）只有眼门和耳门心路生起，鼻门、舌门、身门心路都不会生起。所以他们不会闻到香或臭气，不需要吃东西，也没有任何身体的触觉，他们纯粹只是享受内心的宁静快乐。
色界梵天人与欲界天人不一样，欲界天人比较喜欢聚众游玩，而梵天人比较喜欢宁静，毕竟他们是通过培育禅那而投生色界梵天的。
色界可分为十六地，初禅、第二禅、第三禅各有三地，第四禅有七地。
第一、初禅天
初禅天三地分别是：
1.梵众天(Brahmapàrisajja)；
2.梵辅天(Brahmapurohita)；
3.大梵天(Mahàbrahma)。
这三种梵天众分别由培育了不同程度的初禅的禅修者投生的。如果培育初禅到下等程度的人，死后将可投生到梵众天。如果培育初禅到中等程度的人，将可以投生到梵辅天。如果培育初禅到上等程度、定力深厚的人，将可以投生到大梵天。
色界天众的寿命也是不同的。初禅三地中，梵众天的寿元是三分之一中劫，梵辅天的寿元是二分之一中劫，大梵天的寿元是一个中劫。
古代婆罗门教认为人类是由大梵天创造的，婆罗门种姓由大梵天之头而生，刹帝利种姓由大梵天之肩臂而生，吠舍种姓由大梵天之腿而生，首陀罗种姓由大梵天之脚而生，所以婆罗门是天生的高等种姓，天生享有神圣的特权。但是，佛陀不认同这种神话。佛教中的梵天只是众生之一，大梵天天主名叫萨汉巴帝(Sahampati)。萨汉巴帝在过去咖沙巴佛(Kassapa)时期是一位名叫萨哈咖(Sahaka)的比库，在那一生他证得了第三不来果。由于他特别精于初禅，命终后投生到初禅大梵天。因为他当年名叫萨哈咖(Sahaka)，所 以投生到大梵天后名叫萨汉巴帝(Sahampati)。
萨汉巴帝梵天王是佛教的大护法。佛陀当年在菩提树下觉悟后，看到世间众生都陷于无明、沉迷欲乐、执著邪见，而他所证悟的法是甚深难知的，所以不想说法。萨汉巴帝知道佛陀的这种想法，立刻从梵天界下来，三次劝请佛陀说法。经过他的三次劝请，佛陀再观察众生，终于答应大梵天王的劝请，开始说法度人。
又如佛陀在三十三天讲完阿毗达摩，从天界下来到桑咖沙(Sa?kassa)的时候，大梵天王也陪同佛陀一起下来。萨汉巴帝大梵天在很多场合都护持佛法。
萨汉巴帝被认为是此轮围界中最崇高的大梵天神(Je??hakamahàbrahma)，受到古印度婆罗门教的普遍礼敬和崇拜。泰国很多庙宇中供奉的四面四臂护法神像，据说就是这位大梵天萨汉巴帝。
第二、第二禅天
第二禅天也分为三地：
1.少光天(Parittàbha)；
2.无量光天(Appamà?àbha)；
3.光音天(abhassara)。
这三种天的天众分别由培育了不同程度的第二禅（论教法的第二禅、第三禅）的禅修者投生的。
如果培育第二禅到下等程度的人，死后将能投生到少光天；培育到中等程度的人，将能投生到无量光天；培育到上等程度的人，将能够投生到光音天。
第二禅三地的寿元也不同，少光天的寿元是两个大劫，无量光天的寿元是四个大劫，光音天的寿元是八个大劫。
由此可见，虽然在修行时从初禅上升到第二禅可能很容易，但是，由初禅和第二禅禅心所带来的果报之差别是多么大！同时，禅修者只要在临终时进入第二禅，他下一生投生到第二禅梵天时，其寿命之长相当于世界毁灭又生成好几次。从梵天人寿元的数字可以知道，即使是同一禅那的不同程度，其所带来的福报也有很大的差别。
所以，入禅的心是广大心，这种心很强有力，很殊胜，所带来的果报自然也很殊胜。
第三、第三禅天
第三禅天也有三地：
1.少净天(Parittasubha)；
2.无量净天(Appamà?asubha)；
3.遍净天(Subhaki?ha)。
这三种天的天众分别由培育了不同程度的第三禅（论教法的第四禅）的禅修者投生的。如果培育第三禅到下等程度的人，死后将可投生到少净天。如果培育第三禅到中等程度的人，将可以投生到无量净天。如果培育第三禅到上等程度、定力深厚的人，将可以投生到遍净天。
少净天的天寿是十六大劫，无量净天的天寿是三十二大劫，遍净天的天寿是六十四大劫。
第四、第四禅天
第四禅梵天可分为三地，或分为七地：
1.广果天(Vehapphala)；
2.无想有情天(Asa¤¤asatta)；
3.净居天(Suddhàvàsa)。
一切培育证得第四禅且维持至临终不退失的凡夫，以及某些圣者将可以投生到广果天。作为凡夫，无论他证得哪种程度的第四禅，只要其禅那在临终时保持不退失，他将能投生到广果天。
无想有情天是培育无想定的外道投生之地。无想定是一种外道定。有些人认 为 ：“我为什么会受苦呢？因为有心、有想，所以才会受苦；没有心想，就不会有痛苦。”于是，他们怀着极其厌离“想”的心来培育第四禅，由于其定力可以把心想中断，因而成就无想定。这些外道认为无想定就是涅槃，以为心想完全断尽就是最高的境界。其实，他们并不了解只是通过强有力的定力把心流暂时中断而已。只要烦恼未断，生死轮回就不可能终结。
因此，投生到无想有情天的天人属于色结生，他们没有结生心，整个生命只是一堆时节生色和命根九法聚，连心生色都没有。他们在那里熬过了五百大劫，死后又再投生到欲界继续轮回。
净居天是第三果不来圣者的投生之地，一切凡夫和初果、二果圣者都不能投生到净居天。净居天又可分为五种，称为“五净居天”，分别是：
1.无烦天(Aviha)；
2.无热天(Atappa)；
3.善现天(Sudassa)；
4.善见天(Sudass?)；
5.色究竟天(Akani??ha)。
不来圣者依诸根的强弱来决定其投生之地：信根强者投生到无烦天，精进根强者投生到无热天，念根强者投生到善现天，定根强者投生到善见天，慧根强者投生到色究竟天。
五净居天只有两类圣者：一、不来圣者；二、投生到此处后才证得漏尽的阿拉汉圣者。菩萨在漫长的轮回中虽然曾经证得禅那，也经常投生到色界梵天或无色界梵天，但却从来不曾投生到净居天。
《长部·大传记经》(Mahàpadàna suttaü)中记载，有一天，佛陀在独处禅坐时想：“彼有情居善得之色，在过去漫长的轮回中没有我未曾居住过的，除了净居诸天。且让我去净居天吧！”于是运用神通到了净居天。那里的数千万梵天人前来礼敬佛陀，分别讲述了过去九十一大劫以前维巴西佛(Vipass?)出现时的情况，过去三十一大劫以前西奇佛(Sikhi)和韦沙菩佛(Vessabhu)两位佛陀出现的情况，以及现在贤劫(Bhaddakappa)的咖古三塔佛(Kakusandha)、果那嘎马那佛(Konàgamana)、咖沙巴佛(Kassapa)和果德玛佛(Gotama)出现的情况。那些梵天众分别是这几位佛陀的弟子，在证得不来果后投生到净居天。佛陀听了那些梵天人的讲述之后，再回来为比库们讲这部经。(D.14)
在第四禅天七地中，广果天的寿元是五百大劫，无想有情天的寿元也是五百大劫，无烦天的寿元是一千大劫，无热天的寿元是二千大劫，善现天的寿元是四千大劫，善见天的寿元是八千大劫，色究竟天的寿元是一万六千大劫。
《阿毗达摩讲要》第 18 讲、有情世间
九、无色界四地
无色界天也分为四种，但是与色界天稍有不同：色界天依照四种禅那分为十六地，而无色界天只是依照培育的定力分为四地。
如果禅修者培育了空无边处定，他将能投生到空无边处天(akàsàna¤càyatana)，那里的寿元是两万大劫。
如果培育了识无边处定，将能投生到识无边处天(Vi¤¤à?a¤càyatana)，那里的寿元是四万大劫。
如果培育了无所有处定，将能投生到无所有处天(aki?ca¤¤àyatana)，那里的寿元是六万大劫。
如果培育了非想非非想处定，将能投生到非想非非想处天(Nevasa¤¤ànàsa¤¤àyatana)，那里的寿元是八万四千大劫。
《阿毗达摩讲要》第 18 讲、有情世间
十、广大果报心
在二十七广大心中，有九种果报心，其中五种是色界果报心，四种是无色界果报心。
五色界果报心是：
１、初禅三地诸天的结生心、有分心和死心都只有一种，即初禅果报心。
２、第二禅三地诸天的结生心、有分心和死心有两种，即第二禅和第三禅果报心。
３、第三禅三地诸天的结生心、有分心和死心只有一种，即第四禅果报心。。
４、广果天及五净居天六地诸天的结生心、有分心和死心也只有一种，即第五禅果报心。
５、无想有情天众没有果报心，只是色结生，纯粹只是一堆有生命的色法在那里维持五百大劫。
四无色界果报心是：
1、空无边处天所有梵天人只有一种世间果报心，即空无边处果报心。
2、识无边处天所有梵天人也只有一种世间果报心，即识无边处果报心。
3、无所有处天所有梵天人也只有一种世间果报心，即无所有处果报心。
4、非想非非想处天所有梵天人也只有一种世间果报心，即非想非非想处果报心。
这里的世间果报心是指结生心、有分心和死心，它们同属一种心。由于无色界梵天人没有五门心路，所 以不会生起其他所有的世间果报心。当然，如果无色界梵天人已经证得了某种道果，他们还可以生起与其果位相应的出世间果心。
这三十一界有情生存、轮回的地方，称为“有情世间”。在这三十一界中，净居天只是不来与阿拉汉圣者所居之地，四恶趣和无想有情天无圣者，其余诸地皆是凡圣共居之地。
《阿毗达摩讲要》第 19 讲、空间世间
一、轮围世界
讲了六趣三十一界的有情世间之后，接着再来讲空间世间(okàsaloka)，也就是我们所处的这个物质世界。
根据佛教古老的传说，众生所居住的世界称为“轮围”(Cakkavà?a)。轮围界的长宽都是1,234,050由旬，周围是3,601,035由旬。厚度为240,000由旬的大地由水支持着，深度为480,000由旬的水由风支持着，而厚度为960,000由旬的风下面则是虚空。
世界的最高峰是须弥山(Sineru, Sumeru)，它上升于海面与在海底的部分皆为84,000由旬。须弥山由内向外依次是持双山(Yugandhara)、持轴山(?sadhara)、杜鹃山(Karav?ka)、善见山(Sudassana)、持边山(Nemindhara)、象鼻山(Vinataka)和马耳山(Assaka??a)七座大山，它们上升海面与在海底部分的高度，也由须弥山的高度依次一半一半地递减。这七座山围绕着须弥山，为种种天宝装饰着，是四大王天、诸地居天和亚卡们的住所。雪山(Himavanta，喜马拉雅山)高为500由旬，纵横3,000由旬，有84,000座山峰。
日轮(S?riyama?óala)和月轮(Candama?óala)交替照耀着轮围世界。在须弥山顶，是纵广10,000由旬的三十三天。须弥山的四周围有四大洲，它们分别是：东胜身洲(Pubbavideha)、南瞻部洲(Jambud?pa)、西牛货洲(Aparagoyàna)、北古卢洲(Uttarakuru)，每一大洲又各有五百小岛围绕着。其中，东胜身洲形状如半月，有7,000由旬；南瞻部洲形状如车，有10,000由旬；西牛货洲形状如镜子，有7,000由旬；北古卢洲形状如榻，有8,000由旬。各大洲及其附近岛屿上的居民脸型亦各如其大洲之形。
轮围界的最外沿是轮围石山(Cakkavà?asiluccaya)，它上升于海面与在海底的部分皆为82,000由旬，将整个轮围界团团围住。这一切构成了一个轮围界，亦即一个世界(lokadhàtu)。(Vm.137)
在无尽的虚空中，有无量无数像这样的轮围界，有无量无数像这样的世界。当菩萨的最后一生入母胎、诞生时，一万个轮围世界发生震动，因此，这一万个轮围世界合称为“诞生刹土”(Jàtikhetta)。当如来证悟无上正自觉、初转 轮、舍弃寿行、般涅槃等时，这一万个轮围世界也发生震动。当如来在巴拉纳西仙人落处的鹿野苑初转 轮、在三十三天讲授阿毗达摩等时，也有一万个轮围世界的天人、梵天人前来听闻佛法。
《阿毗达摩讲要》第 19 讲、空间世间
二、世界周期
世界只要有产生、存在，必定会毁灭，这是定法！世界的产生、存在、毁坏和最后灭尽，是一个很漫长但又周而复始的过程，在这个过程中的不同时间周期称为“劫”(kappa)。
“劫”(kappa)是梵语kalpa的古音译，为一种时间单位，又作时间周期。有四种劫：
- 寿元劫(àyukappa)；
- 中间劫(antarakappa)，又作小劫；
- 无数劫(asa?kheyyakappa)，又作中劫；
- 大劫(mahàkappa)。
在世界之初，人的平均寿元是无数岁，每过一百年减一岁……一直减到十岁，然后又从十岁开始，每过一百年增一岁……一直增到无数岁。在此增减的过程中，人类在当时的寿元称为“寿元劫”。例如佛陀在世时人的寿元是100岁，现在人的寿元是75岁。如此一增一减的时间周期称为中间劫(antarakappa)；二十个中间劫（或作六十四个中间劫）等于一个无数劫(asa?kheyyakappa)；四个无数劫等于一个大劫(mahàkappa)。
《增支部·第四集·劫经》里讲到有四种无数劫：
1．坏劫(saüva??a-kappa)：世界毁坏所需经过的漫长时间。
2．坏住劫(saüva??a??hày?-kappa)：世界毁灭后一段漫长的空无时间，北传也称为“空劫”。
3．成劫(viva??a-kappa)：世界产生、形成的一段漫长时间。
4．成住劫(viva??a??hày?-kappa)：世界形成之后维持、存在的一段漫长时间。(A.4.156)
这四种劫又可称为成、住、坏、空劫，是一个世界从产生到完全毁灭的漫长时间。这段漫长的时间即是一个大劫。一个大劫到底有多漫长呢？
有一次，一位比库问佛陀：“尊者，一劫到底有多长呢？”
佛陀回答说：“比库，一劫很长，不容易用一年、一百年、一千年、十万年来计算。”
“尊者，可以打个比喻吗？”
“可以的，比库。比库，犹如一座大岩石山，长一由旬（约11千米，7英里），宽一由旬，高一由旬，为无裂缝、无空隙的一硬块。假如有人每过一百年用咖西布来擦拭一次，比库，用这种方法把那座大岩石山擦尽、毁尽还更快，而不是一劫。比库，一劫就这么漫长。比库，如此漫长的诸劫，并非只轮回一劫、轮回一百劫、轮回一千劫、轮回十万劫，其因为何呢？轮回无始故。”(S.2.128)
或如一座长、宽、高皆为一由旬的铁城，里面堆满了芥子。假如有人每过一百年来取一粒芥子，用这种方法直到把那大芥子堆取完、拿尽还更快，而不是一劫。一劫就是这么漫长！(S.2.129)
《阿毗达摩讲要》第 19 讲、空间世间
三、世界之初
世界未生成之时，宇宙是一片黑暗的虚空。如此经过一段漫长的时间，虚空出现大云，当云愈聚愈密时，开始下起小雨。雨愈下愈大，依次像莲花茎、像杖、像杵、像棕榈树干一样大的水柱，直到充满一万亿个轮围世界中一切被上一劫劫火烧尽的地方，大雨才停止。
在那水的下面和四周起了大风，把水凝聚成一个圆团，就好像睡莲叶上的水珠一样。为什么能把那么大的水聚凝成圆团呢？因为水里有空隙，风吹进空隙，由风的凝聚作用而凝成一团。当水减退时，开始慢慢地往下降。当水降落到原来梵天界的地方时，形成了梵天界；降落到上面的四种欲界天居住的地方时，形 成诸天界。随着水团继续往下降，于是出现了须弥山，出现了地居天所住的地方，出现了大地。
当水降落到地上的时候，生起了强烈的风。当风停止之后，水就不再流动了，犹如装在塞住口的水瓮中的水一样。当甘甜的水(madhurodaka)减退之后，在其上面长出了地味(rasapathav?)，它具备色、香、味，犹如不冲水的牛奶粥上面的膜一样。
那时，有些先前投生到第二禅光音天梵天界的众生由于寿尽或者福尽，从光音天死后投生到这里。那时候还没有太阳，他们以喜为食，自己身体能放出光明，在虚空中自由地飞翔，如是在漫长的一段时间都维持着这种状态。
之后，又有更多的光音天梵天人寿尽或福尽，也投生到这里，这些人称为劫初之人。他们是世界刚形成时的人，不需要父母，只是由意所成，也就是化生。那时，宇宙还是一片黑暗，人们既不知日月，也不知星辰，既不知昼夜，也不知季节，既不知男人，也不知女人。
后来，有些比较贪玩的人看到地味，好奇地想 ：“ 这是什么东西？”于是用手指抹来尝一尝，发现这些东西很好吃，尝了第一口之后，再尝第二口、第三口……当他们吃了地味之后，开始陷入贪爱。其他人看到这些地味很好吃，也争相效仿，于是他们也开始陷入贪爱。
由于贪欲生起，他们身上的光明慢慢消失了。天地间成一片黑暗，他们在黑暗之中感到恐惧、怖畏，于是出现了大日轮。他们看见太阳，欢喜和满意地说：“我们获得了光明，它消除了我们的恐惧和怖畏，让我们产生和拥有勇气，所以叫‘太阳’。”勇气的巴利语为s?rabhàva，所以“太阳”(S?riya)即源于勇气。
当太阳在白天照耀之后西下，天地间又成一片黑暗，他们又感到害怕，于是这样想 ：“假如我们能获得另外的光明，那该多好啊！”就好像知道他们的心想一样，月亮出现了。他们看到后更加欢喜和满足地 说 ：“就好像知道我们的意欲(chanda)一样出现，所 以叫‘月亮’(Canda)。”于是他们把它叫做月亮。
太阳和月亮出现之后，开始有了白天与黑夜之分，然后又根据月亮的圆缺，区分半个月、一个月、季节和年等等。
当日月出现的时候，须弥山、轮围界、雪山等也出现了。为什么呢？好像稷饭煮熟时所起的种种泡，有的高，有的低，有的平。同样地，在这大地上高处是山，低处是海，平坦的地方是洲。如此，世界生成了。(D.27; Vm.406)
《阿毗达摩讲要》第 19 讲、空间世间
四、社会的形成
那个时候的人们享用甘美的地味，以它为食物，这样经过一段漫长的时间。慢慢地，他们的身体变得愈来愈粗糙，容貌也开始发生变化，有些变得美丽，有 些变得丑陋。那些长得美的人因为自己的美丽而产生傲慢，并轻蔑长得丑陋的人。因为傲慢的缘故，甘甜的地味消失了。
地味消失之后，出现了地蕈(bh?mipappa?aka)。这些地蕈就好像蘑菇一样，同时也具有颜色、香、味，如同刚做好的酥油或生酥，又如野蜂蜜般纯净。那时的人们开始享用地蕈，以地蕈为食物。这样经过一段漫长的时间，他们的身体变得更加粗糙，美丽的变得愈来愈美丽，丑陋的变得愈来愈丑陋。那些美丽的人轻蔑丑陋的人。因为傲慢的缘故，地蕈也消失了。
地蕈消失后，出现了像蔓草一样的足蔓(padàlatà)，它们也具有颜色、香、味，如同刚做好的酥油或生酥，又如野蜂蜜般纯净。那时的人们享用这种足蔓，以它为食物。这样经过一段漫长的时间，他们的身体变得更加粗糙，美丽的变得愈来愈美丽，丑陋的变得愈来愈丑陋。那些美丽的人轻蔑丑陋的人。因为傲慢的缘故，足蔓也消失了。
足蔓消失之后，大地生长出一种无需耕种的熟米(aka??hapàkasàli)，这是一种没有糠、没有麸皮、清香甘甜的稻米籽实。人们晚上采集它，第二天早上又自然生长出来；若是早上采集它，到晚上又生长出来。那时的人们不用耕种，只是享用这些大地生长出来的粮食。
人们吃了这些粗粮之后，身体变得更加粗糙，并产生大小便。为了排泄，于是出现了排泄口。男人出现男根，女人出现女根。女 人长时注视男人，男人也长时注视女人。他们彼此注视思念，于是产生贪爱，身体陷入热恼，因为热恼的缘故，他们开始行淫欲法（性交）。当人们看到他们在行淫欲法，有人用灰、有人用泥块、有人用牛粪丢他们，骂道：“消失吧！不净。消失吧！不净。人对人怎么可以做这样的事情！”
当时那些被认为是非法的事情，在今天却被认为是合法的。当时那些行淫欲法者在一个月或两个月之内不被允许进入村庄和城镇。但是他们既然行淫欲法后，就想经常这么做，于是他们开始建造家室，这样可以躲在家里做。
当时，有些生性懒惰的人想 ：“ 我为什么要这么辛苦呢，晚上采集米晚上吃，早上采集米早上吃，我为何不一次就把足够早晚吃的米采集回来？”于是他们把足够早餐和晚餐吃的熟米一次采集回家中。到了要去采集粮食的时候，其他邻居招呼说：“来吧！朋友，我们一起去采集熟米吧！”他们回答：“朋友，够了，我已经把足够早晚吃的米采集回来了。”其他人听了之后，觉得此法可行，于是他们一次采集回来足够吃两天的熟米，有人采集四天之量、八天之量……人们愈来愈懒惰，并开始屯积粮食。
人们食用屯积的粮食，于是谷糠开始包住米实，麸壳包住米实，地里的庄稼收割了就不再生长。粮食不能满足人们的需要，于是他们开始分稻米、划田地。
之后，有些生性贪婪的人不安分于自己的部分，更去偷拿别人的粮食，于是开始有了盗贼。当人们抓到小偷后，呵责他 ：“朋友，你做了恶事，你守护自己的部分，还要去拿别人的部分。朋友，你以后不能这样做！”并把他放了；可他依然故我，第二次被抓住时，人们呵责后又放了他；第三次再捉到他的时候，有人用拳头打他，有人用土块打他，有人用棍棒打他。于是，世间开始有了偷盗、呵责、虚妄语、争斗等丑恶现象，道德从此走向堕落。
人们集合在一起商量：“朋友们！现在人群中已经出现了恶法，开始有了偷盗、呵责、虚妄语、争斗等现象。让我们选出一个人来，他可以嫌斥该嫌斥者，呵责该呵责者，驱赶该驱赶者，然后我们都给他一份粮食吧。”
于是，他们在众人之中选出一位端正、英俊、庄严、有大威望的人作为领袖。因 为这位领袖是由大众选举出来的，故称为“大选君”(Mahàsammato)；又因他是田地(khetta)的主人，故称为“刹帝利”(Khattiya)；又因他依法带给人们喜乐(ra¤jeti)，故称为“王”(ràjà)。
如此，众人中产生了刹帝利，也随着社会的分工而产生了婆罗门、吠舍、首陀罗等不同的阶层，如此的社会一直延续至今。(D.27; Vm.406)
随着人们贪欲的增长，环境变得愈来愈恶劣，人们的身体也变得愈来愈粗陋，人与人之间的区别也愈来愈大。随着道德的衰落，人寿也愈来愈短，福报也愈来愈低。
《阿毗达摩讲要》第 19 讲、空间世间
五、世界为火所坏
世间有生成，必定会毁坏，毁坏之后因缘和合又会再生成。所有世间就是这样不断地生而又灭、灭后复生。
世界会被三种所毁坏：
１．火所坏(tejosaüva??a)：当世界为火所坏的时候，光音天以下的初禅天和第二禅的少光天、无量光天，全部都被劫火烧尽。
２．水所坏(àposaüva??a)：当世界为水所坏的时候，遍净天以下的所有世间都被劫水所淹没、毁坏。
3．风所坏(vàyosaüva??a)：当世界为风所坏的时候，广果天以下的所有世间都被劫风所毁坏。
世界是如何被毁坏的？
在一段漫长的时间里，世界一直存在着，人类、众生也都生机盎然地生活着。当世界将要被劫火毁坏的时候，天空中开始生成劫灭的大云，并在一万亿个轮围世界下了一场大雨。
人们感到满意、欢喜，纷纷拿出所有的种子来播种，但是当谷类长到可以给牛吃的程度，虽然雷声轰鸣，但是一滴雨也不下。
因为这是世界的最后一场雨，从此以后，天再也不下雨了。正如世尊在《增支部·第七集·七个太阳经》(Sattas?riya suttaü)中说：
“诸比库，到了那时，有许多年，许多百年，许多千年，许多百千年，天不下雨。”(A.7.66)
由于天不下雨，依赖雨水生活的有情死后投生到梵天界，依花果生活的天神也是这样。这样经过一段漫长的时间，到处的水都干枯了，连鱼虾都死了，它们也投生到梵天界，连地狱的众生也投生到梵天界。
有人会问：“没有禅那不可能投生梵天界。劫末的众生为饥饿所逼迫，怎么能够证得禅那？怎么能够投生到梵天界呢？”他们先投生到欲界天之后修习禅那，然 后才投生到梵天界的。
那时，有位名叫洛咖比郁哈(Lokaby?hà)的欲界天人，他知道再过百千年后劫将毁灭。于是，他披头散发，穿着红色衣服，哭着用手擦着泪，装着极怪异的样子走在人行道上叫喊：“诸位啊！再过百千年后劫将毁坏，这个世间将毁灭，大海将干枯，连大地和须弥山王都要被劫火烧尽而灭亡，直到梵天界的世间都将会灭亡。诸位啊，你们赶快修慈吧！诸位啊，你们赶快修悲、修喜、修舍吧！你们要孝顺父母，尊敬族中的长辈！”
听到这些话，大部分人和地居天人都感到害怕，开始彼此生起柔软心，积累慈爱等福德。他们这样做后，死后投生到天界。在那里食用天界的美食，依风遍而证得风遍禅那，然后由欲界天投生到梵天界。其他的众生则以后后受业的缘故投生到天界，因为在漫长的轮回中，完全没有后后受业的众生是不存在的。他们也在天界证得禅那。如此，一切众生在天界证得禅那，并都投生到梵天界中。
自从断雨之后，又经过一段漫长的时间，天空中出现第二个太阳。那个时候，大地干枯，所有众生都死了，大地上已经没有生命了。既没有白天，也没有黑夜，一个太阳沉没，另外一个太阳升起，大地不停地被灼热的阳光照射着。正常的太阳运行时，天上有云雾流动。但劫灭的太阳运行时，天上没有任何云雾，天空纯净得就像一面镜子，没有任何尘埃。除了五大河之外，其余的小河皆已枯竭。
又经过一段漫长的时间，第三个太阳出现了。当第三个太阳出现时，连五大河都干枯了。
又经过一段漫长的时间，第四个太阳出现了。因为第四个太阳的出现，连雪山中的所有大河源头也干枯了。
又经过一段漫长的时间，第五个太阳出现了。因为第五个太阳的出现，大海也干枯了，连一滴可以滋润手指头的水也没有。
又经过一段漫长的时间，第六个太阳出现了。因为第六个太阳的出现，整个轮围世界变成一团烟，烟吸干了一切水份。不仅是我们这个世界，乃至一万亿个轮围世界也是这样。
又经过一段漫长的时间，第七个太阳出现了。因为第七个太阳的出现，整个轮围世界，乃至一万亿个轮围世界皆变成一团火焰，大地和须弥山峰等也被焚烧而毁灭消失在空中。火焰一直上升到四大王天，烧毁原来四大王天所居住的黄金宫、宝宫和摩尼宫。劫火继续往上烧，烧毁了三十三天、亚马天、喜足天、化乐天、他化自在天，然后又烧毁了梵众天、梵辅天、大梵天三个初禅梵天界，烧毁了第二禅的少光天、无量光天，一直烧到光音天为止。只要光音天以下的世界还有一微尘的物质存在，劫火就不会停止。直到一切物质都被完全烧尽，劫火才如烧酥油的火焰一般不留余灰地熄灭了。一切诸行皆归于灭尽，下面的虚空和上面的虚空皆成一大黑暗。(Vm.405)
从劫初的大云生成开始，到日月出现这段漫长的时间为一个无数劫，称为“成劫”。
从日月出现开始，直到再起劫灭的大云这段漫长的时间为一个无数劫，称为“成住劫”。
从劫灭的大云生成开始，直到世界被完全烧尽这段漫长的时间为一个无数劫，称为“坏劫”。
从劫火熄灭开始，直到虚空出现劫初的大云这段漫长的时间为一个无数劫，称为“坏住劫”。
这四个无数劫合为一个大劫。如此，成住坏空是世间的客观规律，而一个大劫即是一个世界从生至灭的周期。(Vm.406)
《阿毗达摩讲要》第 19 讲、空间世间
六、世界为水所坏
世界被劫火烧尽之后，经过一段漫长的时间又再生成，之后又被劫火烧尽，这样连续七次被火所毁。
当世界将要被水所毁灭的时候，同样地生成劫灭的大云等等，和为火所坏时一样。不同之处在于：当第二个太阳出现之时，在此则产生了劫灭的碱水大云。刚开始时只是下起细雨，慢慢地越下越大，乃至一万亿个轮围世界都被水所淹没。那些碱水有很强的腐蚀性，碱水所过之处，一切大地、山川、岩石、金属都被溶解掉了。这些水的周围被风支持着，从大地开始一直淹到第二禅天。
第二禅天的少光天、无量光天和光音天也被淹没了。但水并没有停止，还在继续上升，淹没了第三禅天的少净天和无量净天，一直到遍净天为止。被这劫水所淹没的地方，只要还有一微尘的物质存在，水就不会停止，直到把所有物质完全消融掉，水才慢慢退去。此后，下面的虚空和上面的虚空皆成一大黑暗。
当世界为劫火所坏时，烧尽了第二禅光音天以下的世界。但劫水的破坏力更强，第三禅遍净天以下的世界都被水溶解掉了。
世界又成为一片虚空，经过一段漫长的时间，又生起世界之初的大云，和先前讲到的一样。不同之处是：在此是以光音天梵天界为最初出现的世界，并由第三禅遍净天人因为寿尽或福尽而投生为光音天有情等。(Vm.407)
《阿毗达摩讲要》第 19 讲、空间世间
七、世界为风所坏
当世间将要被风所毁灭时，同样地生成劫灭的大云等等，和为火所坏时一样。不同之处在于：当第二个太阳出现之时，在此则起了劫灭之风。刚开始时风吹起粗的尘，然后吹起细尘、细沙、粗沙、石子、大石，乃至连楼房一样大的岩石、和生长在不平之处的大树都被吹了起来。大风把大地上所有的东西都刮到空中，便不再落下，它们都在空中互相碰撞，碎为微尘，乃至消失殆尽。
那个时候，从大地的下方又吹起大风，整个大地被风上下翻转过来并抛到空中，大地被破坏成一块一块，有些一百由旬那么大，有些两百由旬、有些三百由旬、有些四百由旬那么大，它们在空中互相碰撞，碎为微尘，乃至消失殆尽。大风把轮围山、须弥山都抛到空中，它们互相碰撞，碎为微尘，乃至消失殆尽。像这样毁灭了地居天的宫殿、空居天的宫殿和六欲天界。不仅仅我们这个轮围世界是这样，连百千万亿个轮围世界都是这样。轮围山与轮围山、雪山与雪山、须弥山与须弥山互相碰撞，碎为微尘，乃至消失殆尽。从大地到第三禅天全部都被大风摧毁，一直到第四禅的广果天为止。只要在广果天以下还有一微尘的物质，风就不会停止，直到把所有物质都完全摧毁掉，风才慢慢停止。此后，下面的虚空和上面的虚空皆成一大黑暗。
这样经过一段漫长的时间，又生成世界之初的大云，和先前讲到的一样。不同之处是：在此是以遍净天梵天界为最初出现的世界，并由广果天人因为寿尽或福尽而投生为遍净天有情等。(Vm.408)
如此，世界被火、水、风三种所坏。一个大劫分为四个无数劫，并连续七次为火所毁，第八次为水所坏。经过七次为水所毁之后，第八次为风所毁。如此，世界每经八个大劫为水所毁一次，每六十四大劫为风所毁一次。当世界为风所毁时，也毁灭了寿长为六十四大劫的遍净天界。(Vm.409)
只要有产生，就有存在；有存在，必定会有毁坏，这是世间万物的规律。世界也是这样，总是生成、存在，然后毁坏、灭亡的。不仅我们这个世界是这样，其他一切世界都是这样。根本不可能存在有生不灭、恒久常存的世界。
正因如此，佛陀在谈到世界的毁坏时，说道：
“诸比库，诸行无常！诸比库，诸行不坚固！诸比库，诸行无安！诸比库，仅此就足以要对诸行[感到]厌离、足以离染、足以解脱。”(A.7.66)
至此我们已经讲了有情世间和空间世间。有情世间为三界、六趣、三十一界；空间世间则是以轮围世界为单位的无量无数世界，而一切世界皆是成住坏空的。下一章我们将学习包括五蕴、十二处、十八界等的行世间。
《阿毗达摩讲要》第 20 讲、行世间
什么是行世间呢？行(sa?khàra)是有为、造作的意思。行世间包括：一切有情依食而住，名法和色法两种，三受，四生，五取蕴，六处，七识住……可以用不同的分类来分别行世间，例如色法、名法、心法、心所法、五取蕴（色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴）、六内处（眼、耳、鼻、舌、身、意）、六外处（色、声、香、味、触、法）等，因这些都是因缘造作、破散毁灭之法，故称行世间。
在这里，我们把经教法中所罗列的诸行法，用“阿毗达摩”的论教法方式进行分析归纳。
一、依一切的分析法
五蕴
佛陀在《相应部·六处相应·不遍知经》中这样说：
?Sabbaü, bhikkhave, anabhijànaü aparijànaüaviràjayaü appajahaü abhabbo dukkhakkhayàya. ?
“诸比库！对一切不了知、不遍知、不离贪、不舍断，则不可能尽苦！”(S.4.26-7)
此段经文的意思是：如果禅修者对于一切不知道、不清楚，不远离它们、不舍断它们，想要断尽诸苦，那是不可能的事！
什么是“一切”呢？佛陀在《相应部》中用了几种方法来解释，有时是指十二处，有时是指十八界，有时也专指作为世间法的五蕴(pa¤cakkhandhà)。在这里先讲五蕴，它们是：
1.色蕴(r?pakkhandha)；
2.受蕴(vedanàkkhandha)；
3.想蕴(sa¤¤àkkhandha)；
4.行蕴(sa?khàrakkhandha)；
5.识蕴(vi¤¤à?akkhandha)。
“蕴”(khandha)是堆、组或聚的意思。佛陀把众生分析为五蕴，即五堆东西。
五蕴与四种究竟法的关系是：色蕴等于究竟法中的色法，受蕴、想蕴、行蕴等于心所法，识蕴是心法。因为受、想、行、识这四蕴是名法，合 称为四名蕴(nàmakkhandha)。
色法一共有28色，心法有89心或121心，心所法有52种。在52心所法当中：受和想各为一种心所，行则包括50心所，所以经典中在讲到“行蕴”时用复数(sa?khàrà)而不用单数，说明“行”有多种。因此，一切行法可分为色、受、想、行、识五蕴。
佛陀教导五蕴，是要我们去了知、如实知见。佛陀在《无我相经》等许多经典中这样强调：
?Tasmàtiha, bhikkhave, yaü ki¤ci r?paü at?tànàgatapaccuppannaü ajjhattaü và bahiddhà và o?àrikaü và sukhumaü và h?naü và pa??taü và yaü d?re santike và, sabbaü r?paü Y `netaü mama, nesohamasmi, na meso attà'ti.evametaü yathàbh?taü sammappa¤¤àya da??habbaü. ?
“因此，诸比库，凡任何色，无论是过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜，还是远、近，应当如此以正慧如实照见一切色：‘这不是我的，这不是我，这不是我的我。’”
“凡任何”(yaü ki¤ci)：应当包揽无余、毫无遗漏。在修维巴沙那时，必须用十一种方式观照色法：
1、过去(at?taü)：以现在为基准，凡是之前的、过去的、已灭尽的、曾经产生过作用的色称为“过去色”。
2、现在(paccuppannaü)：现在正住立、正存在、正在产生作用的色称为“现在色”。
3、未来(anàgataü)：还没有生起的、未产生作用的色称为“未来色”。
《清净之道》教导应当用四种方法观照过去、现在、未来之色：⑴.依世，⑵.依相续，⑶.依时，⑷.依刹那。
⑴.依世(addhàvasena)：一个人在这一生结生之前为过去，死心之后为未来，两者之间为现在。
⑵.依相续(santativasena)：由同一时节或食生起的诸色为现在相续，由之前的时节或食所生起的为过去相续，之后的为未来相续。
⑶.依时(samayavasena)，在一须臾、早上、晚上、白天、黑夜等时间中相续生起的诸色，在当时为现在，之前的为过去，之后的为未来。
⑷.依刹那(kha?avasena)：正处于生住灭三个小刹那的色法为现在，之前的为过去，之后的为未来。或正在产生作用的为现在，之前的为过去，之后的为未来。
我们应当用这四种方法来观照过去、现在、未来的诸色。其中，第四种是最究竟(nippariyàya)的观法。(Vm.494)
4、内(ajjhattaü)：自己的色蕴为“内色”。
5、外(bahiddhà)：外在其他人的色蕴，以及无执取色(anupàdi??a r?paü)——外在无生命的物质为“外色”。
6、粗(o?àrikaü)：地、火、风三界，眼、耳、鼻、舌、身五净色，颜色、声、香、味四境色，这十二种为“粗色”。
7、细(sukhumaü)：其余十六种为“细色”。
8、劣(h?naü)：由不善果报生起的色为“劣色”。
9、胜(pa??taü)：由善果报生起的色为“胜色”。
10、远(d?re)：细色以较难贯通其自性故为“远色”。
11、近(santike)：粗色以较易贯通其自性故为“近色”。
“应当如此以正慧如实照见”的“如实”(yathàbh?taü)：依照诸色法的自性相、共相等真实地观照，而不是用推理、逻辑、观想、猜测、假想等不如实的方法。
“正慧”(sammappa¤¤à)：包括观智的圣道慧。
“一切色”(sabbaü r?paü)：所有的十一种色法。只是观照现在的、当下的色，或者内在的色都是不够的。
“这不是我的，这不是我，这不是我的我”(netaü mama, nesohamasmi, na meso attà)：随观诸色法为无常、苦、无我。
对于受、想、行、识四名蕴也应如此照见。
佛陀把一切行法分析为五蕴，除了这五蕴之外，我们还能从世间找到其他事物吗？不能！因此，佛陀通过五蕴法教导我们观照诸行为无常、苦、无我。
五取蕴
佛陀有时会以另外一种类似的方式来解释五蕴，称 为“五取蕴”(pa¤cupàdànakkhandhà)，它们是：
1.色取蕴(r?pupàdànakkhandhà)；
2.受取蕴(vedanupàdànakkhandhà)；
3.想取蕴(sa¤¤upàdànakkhandhà)；
4.行取蕴(sa?khàrupàdànakkhandhà)；
5.识取蕴(vi¤¤à?upàdànakkhandhà)。
“取蕴”(upàdànakkhandha)与“蕴”(khandha)有何差别呢？为何在这里要加“取”(upàdàna)呢？巴利语upàdàna为执取、取著之义。作为有漏、贪爱与执著之目标的五蕴，称为“五取蕴”。佛陀在《相应部·蕴相应·蕴经》中说：
“诸比库，我将说五蕴和五取蕴，谛听之！诸比库，哪些是五蕴呢？诸比库，凡任何色，无论是过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜，还是远、近，这称为色蕴。凡任何受……凡任何想……凡任何行……凡任何识，无论是过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜，还是远、近，这称为识蕴。诸比库，这些称为五蕴。
诸比库，哪些是五取蕴呢？诸比库，凡任何色，无论是过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜，还是远、近，是有漏的、取著的，这称为色取蕴。凡任何受……凡任何想……凡任何行……凡任何识，无论是过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜，还是远、近，是有漏的、取著的，这称为识取蕴。诸比库，这些称为五取蕴。”(S.3.48)
所以，蕴和取蕴的差别在于：以聚集之义名为蕴；以聚集和有漏之义名为取蕴。对于色蕴，一堆色法为色蕴；而作为众生所执取之对象的色法，称为色取蕴。一切能被众生、被心执取的目标都称为取蕴。
一切色蕴都是色取蕴，但四名蕴既可以是蕴，也可以是取蕴。世间四名蕴是取蕴，但出世间四名蕴则不属于取蕴，因为出世间名法已完全超越了执取的范围，或者说它们不能成为执取的目标。
十二处
十二处(dvàdasàyatanàni)是另一种分类法，即依照净色、心识和所对应的对象来分别一切诸法。它们分别是：
- 眼处(cakkhàyatanaü) 2. 色处(r?pàyatanaü)
- 耳处(sotàyatanaü) 4. 声处(saddàyatanaü)
- 鼻处(ghànàyatanaü) 6. 香处(gandhàyatanaü)
- 舌处(jivhàyatanaü) 8. 味处(rasàyatanaü)
- 身处(kàyàyatanaü) 10. 触处(pho??habbàyatanaü)
- 意处(manàyatanaü) 12. 法处(dhammàyatanaü)
这十二法为什么称为“处”(àyatana)呢？当知以到达、扩大、带领等为“处”。(àyànaü tananato, àyatassa ca nayanato àyatananti veditabbaü.)又或者以居住的地方、矿山、集合处、产地、原因等意思为“处”。(Vm.511-2)
其中，眼耳鼻舌身意这六种称为“六内处”。前面五处是五净色，意处是指所有的89心。色声香味触法六种称为“六外处”。色处是颜色所缘，声处是声所缘，香处是气味所缘，味处是味道所缘，触处是地、火、风三界的触所缘。但“法处”并不等于法所缘，法所缘包含的范围更广。这里的法处是不包括前面十一处的各种法，它不包括五净色、七境色，以及等于意处的诸心。当知“处”是从究竟法的角度来分析一切法，因此不包括概念法，但法所缘则包括概念法。因此，法处只包括16细色、52心所和涅槃。
十八界
另一种分类法是十八界(a??hàrasa dhàtuyo)，它们是： - 眼界 2. 颜色界 3. 眼识界
- 耳界 5. 声界 6. 耳识界
- 鼻界 8. 香界 9. 鼻识界
- 舌界 11. 味界 12. 舌识界
- 身界 14. 触界 15. 身识界
- 意界 17. 法界 18. 意识界
这十八界和十二处有一定的关联，不过它们的开合有所不同。
为什么称为界(dhàtu)呢？以提供、保持、安排、跟随等义为界。如此以眼等每一种法都提供、保持等如其发生，或它们都保持着各自的特点、本质，故称为“界”。
眼界、耳界、鼻界、舌界、身界是指五净色。
色界、身界、香界、味界、触界是指七境色。
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识是指双五识——五不善果报根识和五善果报根识。
意界包括三种心：五门转向心和两个领受心。意识界则是除了双五识和3意界心之外的76心。
法界与法处一样，包括16细色、52心所和涅槃。
十二处和十八界的关系是：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、颜色处、声处、香处、味处、触处这十处相当于十界中的相应十界，意处包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五界，以及意界和意识界，即所有89心。
在此，五取蕴只是指世间法，五蕴则是包括了八出世间心在内的有为法，当知它们都不包括涅槃。十二处、十八界则是包括了世间法、出世间法、有为法、无为法在内的一切法。
《阿毗达摩讲要》第 20 讲、行世间
二、依烦恼的分析法(1)
现在，我们来探讨烦恼。之前我们依心所讨论了烦恼。在52心所中，有14不善心所：无明、无惭、无愧、掉举、贪、邪见、慢、嗔、嫉妒、悭吝、追悔、昏沉、睡眠、疑，这是从阿毗达摩的角度来分析烦恼的。
但是佛陀在经藏里也从不同的角度分析烦恼。我们先分析经教法提及的各种烦恼，之后再和阿毗达摩联系起来，这样就不会觉得经藏所讲的和阿毗达摩所讲的不同。
四漏
漏，巴利语àsava。诸义注从词源学的角度来解释“漏”。
1.以流动之义为漏(àsavana??hena àsavà'ti)，即从眼流向于色，从耳流向于声，从鼻流向于香，从舌流向于味，从身流向于触，从意流向于法。
2.从法来说，一直流到更改种姓智；或从空间来说，一直流到有顶(bhvagga)——最高的生存地。
3.古印度人把经久存放的谷酒称为漏(àsava)，故又以久存之义为漏(cirapàrivàsiya??hena àsavà)。
4.又或以流向、引生漫长的轮回之苦为漏(àyataü vàsaüsàradukkhaü savanti pasavant?'tipi àsavà)。
所有这些解释都包含有烦恼的意思。
有四种漏(cattàro àsavà)：
1.欲漏(kàmàsava)；
2.有漏(bhavàsava)；
3.见漏(di??hàsava)；
4.无明漏(avijjàsava)。
欲漏是对五欲的贪爱，属于贪心所(lobha)。
有漏是对色、无色界的业有和生有的烦恼，或者说是对生命的贪著。
这里的“有”(bhava)是指生命。凡夫的轮回之苦是看不到尽头的。不仅如此，他们还经常有堕落地狱、畜生、饿鬼的危险。初果圣者已经断尽邪见、戒禁取和疑，他的生命最多不会超过七次，他的轮回之苦已经可以看到尽头。入流圣者所剩下的最多不超过七次的结生，和凡夫超过七世、七十世、七百世、七千世、七万世、七大劫、七十大劫等等的轮回相比，所剩下的苦几乎是微不足道的。所以佛陀说初果圣者所灭尽的苦与所剩下的苦相比，就好像手指尖的尘土与大地的尘土相比一样。从许多修到缘摄受智的禅修者（还不是入流圣者）之经验来看，还剩下两到三个未来世的占多数，之后他们就般涅槃、完全地灭尽一切苦。
即使如此，佛陀也不赞叹有。佛陀曾说：“诸比库，犹如即使是极少量的粪便也是臭的。同样地，诸比库，我不赞叹即使是极少量的有，乃至只是弹指之量！”(A.1.320)
当手不小心碰到粪便会感到厌恶，不会因为它只是一丁点儿就不理会它。对于初果圣者来说，即使只剩下极有限的轮回，也好像手指头上的粪便一样，所以佛陀不赞叹轮回。
“见漏”又称“邪见漏”。邪见包括有身见、常见、断见等。
“无明漏”是指错知世间为常、乐、我、净，或不能如实了知苦、苦之集、苦之灭以及导至苦灭之道，即对四圣谛的无智、无知。
再依阿毗达摩来分析：欲漏、有漏属于贪心所（欲漏是对五欲之贪，有漏是对生命之贪）；见漏属于邪见心所；无明漏属于痴心所。
邪见漏在入流道被断除；欲漏在第三道被断除；有漏和无明漏在第四道被断除。
我们每天回向功德时念诵“导向诸漏尽”，就是希望把每天所累积的善业功德，乃至生起一刹那的善心，都导向烦恼的最终断尽。
四暴流
有时可用另一种方式来表达四漏——四暴流(cattàro oghà)或四瀑流，它们分别是：
1.欲暴流(kàmogha)；
2.有暴流(bhavogha)；
3.邪见暴流(di??hogha)；
4.无明暴流(avijjogha)。
因为这些烦恼能把有情拖进生死大海故，又以极难越渡故，称为“暴流”。(Bhavasàgare àkaóóhana??hena duruttara?a??hena ca oghà'ti.) (Vm.829)
四轭
这四种烦恼又可称为“四轭”(cattàro yoga)。轭是架或套在牛、马脖子上的器具。四轭是：
1.欲轭(kàmayoga)；
2.有轭(bhavayoga)；
3.邪见轭(di??hiyoga)；
4.无明轭(avijjayoga)。
因为这些烦恼紧紧套住众生，使之不能与所缘分离，也不能与苦分离，故称为“轭”。(aramma?aviyogassa ceva dukkhaviyogassa ca appadànato yogà'ti.) (Vm.829)
四系
四系(cattàro ganthà)，又称四缚。它们是：
1.贪身系(abhijjhà kàyagantho)；
2.嗔身系(vyàpàdo kàyagantho)；
3.戒禁取身系(s?labbataparàmàso kàyagantho)；
4.执持这是真理的身系(idaüsaccàbhiniveso kàyagantho)。
称为身系是因为这些烦恼能把心系缚于身，或者把今生之身系缚在来世之身上。(Vm.829)
在这四系当中，“贪”是贪婪(abhijjhà)，是能够把众生牵扯向欲乐目标的渴爱或贪。
“嗔”是嗔恚、愤怒，表现为厌恶目标。
“戒禁取”(s?labbataparàmàsa)的戒(s?la)是指苦行。有些修行者认为苦行可以导向解脱，于是采取种种折磨身体的方法，例如摧残自己、拔头发、禁食、在烈日下曝晒、泡在水中等。禁(vata)是指遵行祭祀等仪式，例如拜祭天神、火供等。有些修行者认为遵循一定的仪式，通过持诵咒语、赞颂神的功德、敬奉供品，能够取悦诸神，从而实现各种愿望，甚 至可以升天或解脱。例如婆罗门教徒相信通过这些仪式，可以导向升天、导向清净、导向解脱，称为“戒禁取”。
“执持这是真理”(idaüsaccàbhinivesa)是武断地认为只有自己所相信的才是真理，其他一切信仰、宗教及见解都是错的。几乎每一种宗教都会吹嘘自己是最好的，每种宗教中的各宗派又会吹嘘自己是最好的。例如许多人认为自己所接受的宗见是“最究竟、最了义、最圆满、无上乘”，就属于“执持这是真理的身系”。
可以说，任何传统的宗教都有一定的长处和优点，它们之所以能够流传至今，在发扬世间善行方面都有其可取之处。不过，从断除烦恼、解脱生死的角度来看，只是通过相信神佛、祈祷、祭祀、诵经、念咒等并不能够导向解脱，真正想要解脱必须依靠戒定慧。
在这四种身系中，贪身系属于贪心所，嗔身系属于嗔心所，戒禁取身系和执持这是真理的身系属于邪见心所。
四取
四取(cattàro upadànà)的“取”(upàdàna)是执取、执著的意思。它们是：
1.欲取(kàmupàdàna)；
2.见取(di??hupàdana)；
3.戒禁取(s?labbatupàdàna)；
4.我语取(attavàdupàdàna)。
对欲乐的强烈执著称为“欲取”，即执取五种欲乐的目标——色、声、香、味、触，或者钱财、异性、权力、名誉等。
“见取”是指执取任何在道德上属于邪恶的见解，例如认为造善造恶没有果报的“无作用见”，人的贫富贵贱没有业因的“无因见”，人死后什么都没有的“虚无见”等，或是执取任何有关“世界是永恒的，有灵魂、大我”等臆测之见。邪见本身也可以成为被执取的对象。“戒禁取”是执著遵行仪式或修苦行等可以导向清净、导向解脱。
“我语取”是执取“有身见”(sakkàya-di??hi)，认为五蕴的任何一蕴是我或我的。经典中讲到有二十种身见，分别以四种方式执取五蕴的每一蕴，例如认为色蕴是我、我拥有色蕴、色蕴在我里面，或我在色蕴里面。对于受、想、行、识，也是这样。
从心所来看，欲取是贪心所，邪见取、戒禁取及我语取都是邪见心所。
六盖
六盖(cha n?vara?àni)分别是：
1.欲贪盖(kàmacchandan?vara?aü)；
2.嗔恚盖(vyàpàdan?vara?aü)；
3.昏沉睡眠盖(th?namiddhan?vara?aü)；
4.掉举追悔盖(uddhaccakukkuccan?vara?aü)；
5.疑盖(vicikicchàn?vara?aü)；
6.无明盖(avijjàn?vara?aü)。
其中前面五种是禅修时经常提到的五盖，加上无明盖成为六盖。
为什么称为“盖”(n?vara?a)呢？盖是障碍、障盖的意思。由于这些烦恼能障碍通往天界及涅槃之道，所以称为“盖”。根据义注，诸盖是指阻止未生起的善法生起，以及使已生起的善法不能持久的心所。前面五盖是证得禅那的主要障碍，第六盖则是生起智慧的主要障碍。
在培育定力的过程中，如果禅修者心中出现五盖中的任何一盖的话，就很难证得禅那。佛陀在谈到禅那的时候，首先讲到“离诸欲、离诸不善法”。这里的“诸欲、诸不善法”就是指五盖。如果一个人的五盖很强，就不能证得禅那。
“欲”(kàma)是指欲乐目标；“贪”(chanda)是追求、想要得到；欲贪(kàmacchanda)即是追求欲乐目标。一个人追求欲乐、贪求欲乐，就会障碍禅修。追求欲乐能使心向下，而培育禅那能提升心，心是向上的。要证得禅那，心必须平静、清净、专 注。如果人心被欲贪、贪爱所覆盖，他的心就很难平静下来。
“嗔恚”(vyàpàda)是生气，心如同被烧开的水，怎么能平静呢？如果一个人生气、愤怒、憎恨他人，怎么能平静下来禅修呢？
“昏沉睡眠”(th?namiddha)是指心所和心的软弱无力、懈怠。在禅坐的时候东倒西歪，心像泥浆一样不堪任禅修。
“掉举追悔”(uddhaccakukkucca)：掉举是心的散乱不安、不平静；追悔是想着应该做的事没有做，或做了不应做的事，心没办法平静，这样也不能证得禅那。
“疑”(vicikicchà)：怀疑现在这个时代还能不能证得禅那？我是不是修行的料子？如果你有很多怀疑，又怎么能踏踏实实地修行呢？
佛陀特别举出这五种烦恼是修定的障碍，如果禅修者心中的这些烦恼很明显，就难以培育定力。如果大家有机会去禅修营参加禅修，好不容易把定力培育起来，可是一回到家中，每天面对着各种欲乐目标，又开始追求感官享受，或忙碌于紧张的工作，这样定力就很容易掉。五盖是禅定的克星，五盖强，定力就弱。
“无明”是指愚痴，它能障碍善法和修行。通过培育观智能镇伏无明盖。
这六盖包括八种心所：欲贪盖属于贪心所，嗔恚盖属于嗔心所，昏沉睡眠盖分别属于昏沉和睡眠两种心所，掉举追悔盖分别属于掉举和追悔两种心所，疑盖属于疑心所，无明盖属于痴心所。它们都是不善心所。
《阿毗达摩讲要》第 20 讲、行世间
二、依烦恼的分析法(2)
七随眠
七随眠(sattànusayà)即七种潜伏性烦恼。这些烦恼潜伏在名相续流（心流）中，每当具足因缘时就会浮现出来。如《无碍解道》注中解释：
?Anusayà'ti kena??hena anusayà? Anusayana??hena. Ko esa anusayana??ho nàmàti? Appah?na??ho. Ete hi appah?na??hena tassa tassa santàne anusenti nàma. Tasmàanusayà'ti vuccanti.?
“随眠者，以何义为随眠？以潜伏之义 。谁是这些潜伏着的名法？它实是以未断除之义而潜伏在彼彼相续流中的名法，所以称为随眠。”(Ps.A.113)
烦恼有三种表现方式：
1、违犯性烦恼(v?tikkamakilesa)：已经强烈到表现在身体行为、语言上的烦恼；
2、困扰性烦恼(pariyu??hànakilesa)：出现于意门的烦恼；
3、潜伏性烦恼(anusayakilesa)：还没有表现于身语意三门，只处于潜伏阶段的烦恼。
虽然一切烦恼都可以称为随眠，但是在这里特指七种最显著的烦恼。七随眠分别是：
1.欲贪随眠(kàmaràgànusaya)；
2.有贪随眠(bhavaràgànusaya)；
3.嗔恚随眠(pa?ighànusaya)；
4.慢随眠(mànànusaya)；
5.见随眠(di??hànusaya)；
6.疑随眠(vicikicchànusaya)；
7.无明随眠(avijjànusaya)。
欲贪随眠是指对欲乐的贪爱及其未断除性的随眠，属于贪心所；有贪随眠是指对生命的贪爱及其未断除性的随眠，也属于贪心所；嗔恚随眠属于嗔心所；慢随眠属于慢心所；见随眠是指错误的见解，属于邪见心所；疑随眠属于疑心所；无明随眠属于痴心所。因此，这七随眠一共有六种心所，欲贪和有贪都是贪心所，其余五种属于各别的心所。
十结
有两种十结(dasa saüyojanàni)的分类法：经教法和论教法。经教法的十结分别是：
1.欲贪结(kàmaràgasaüyojanaü)；
2.色贪结(r?paràgasaüyojanaü)；
3.无色贪结(ar?paràgasaüyojanaü)；
4.嗔恚结(pa?ighasaüyojanaü)；
5.慢结(mànasaüyojanaü)；
6.见结(di??hisaüyojanaü)；
7.戒禁取结(s?labbataparàmàsasaüyojanaü)；
8.疑结(vicikicchasaüyojanaü)；
9.掉举结(uddhaccasaüyojanaü)；
10.无明结(avijjàsaüyojanaü)。
结(saüyojana)是捆绑、结缚、连结的意思，即以诸蕴连结诸蕴，以果连结业，以苦连结有情，故称为“结”。(saüyojanàn?'ti khandhehi khandhànaü phalena kammassa dukkhena và sattànaü saüyojakattà.) (Vm.829)
欲贪是指对欲乐及欲界生命的贪著，色贪是对色界生命的贪著，无色贪是对无色界生命的贪著，嗔恚、慢、邪见、戒禁取、疑、掉举和无明已如前所说。
这十种结可以分为两类：五下分结和五上分结。五下分结(adhobhàgiyasaüyojanàni)是指能够把有情拉到欲界、下界的烦恼，它们是：欲贪结、嗔恚结、邪见结、戒禁取结和疑结。五上分结(uddhaübhàgiyasaüyojanàni)是指导致投生到色界、无色界的结，它们是：色贪结、无色贪结、慢结、掉举结和无明结。
这十种结分别被诸圣道所断除：初道入流道断除最粗的三结：见结、戒禁取结和疑结。这三结能使众生堕落到恶趣，如果断了这三结，就不会再堕落恶趣了。
第三道能断两种结：欲贪结和嗔恚结。欲贪结和嗔恚结能使有情投生到欲界，不来圣者已经断除，所以不会再投生到欲界。在经典中提到“灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来”，就是指不来圣者。
剩下的五结唯有阿拉汉道才能断除。
在这十结中，无明是生死轮回的元凶，一旦断除无明，就不会再轮回。
这十结包括七种心所：欲贪、色贪、无色贪三结都属于贪心所，嗔恚结属于嗔心所，慢结属于慢心所，见结和戒禁取结都属于邪见心所，疑结属于疑心所，掉举结属于掉举心所，无明结属于痴心所。
论教法的十结(dasa saüyojanàni)与经教法相似，只是侧重点稍有不同。它们分别是：
1.欲贪结(kàmaràgasaüyojanaü)；
2.有贪结(bhavaràgasaüyojanaü)；
3.嗔恚结(pa?ighasaüyojanaü)；
4.慢结(mànasaüyojanaü)；
5.见结(di??hisaüyojanaü)；
6.戒禁取结(s?labbataparàmàsasaüyojanaü)；
7.疑结(vicikicchasaüyojanaü)；
8.嫉妒结(issàsaüyojanaü)；
9.悭吝结(macchariyasaüyojanaü)；
10.无明结(avijjàsaüyojanaü)。
欲贪结和有贪结都属于贪心所，欲贪结是指对五欲的贪著，有贪结是指对生命的贪著。嗔恚结属于嗔心所，慢结属于慢心所，见结和戒禁取结都属于邪见心所，疑结属于疑心所，嫉妒结属于嫉心所，悭吝结属于悭心所，无明结属于痴心所。因此，这十结包含八个不善心所。
十烦恼
十种烦恼(dasa kilesà)分别是：
1.贪(lobha)；
2.嗔(dosa)；
3.痴(moha)；
4.慢(màna)；
5.邪见(di??hi)；
6.疑(vicikicchà)；
7.昏沉(th?na)；
8.掉举(uddhacca)；
9.无惭(ahirika)；
10.无愧(anottappa)。
烦恼(kilesa)源于动词“污染”(kilissati)。因为它们自己即是污染故，或者能污染相应法故，称为“烦恼”。
(Kilesà'ti sayaü saükili??hattà sampayuttadhammàna¤ca saükilesikattà.) (Vm.829)
这十种烦恼分别是十种不善心所：贪、嗔、痴、慢、邪见、疑、昏沉、掉举、无惭、无愧。
这些烦恼是佛陀从不同角度来分析的。我们学习阿毗达摩，学习了十四不善心所，再来分析归纳这些烦恼就很清楚。虽然佛陀从不同的角度讨论烦恼，但都离不开这十四不善心所。换言之，十四不善心所包括一切烦恼，一切不良的、负面的心理因素。对于这些烦恼和十四不善心所的关系，请见下表：
《阿毗达摩讲要》第 20 讲、行世间
三、依菩提分的分析法
三十七菩提分
在《大般涅槃经》(Mahàparinibbàna suttaü)中记载：佛陀曾经对自已一生中所教导的教法作过总结，他提到三十七种法，称为“菩提分法”(bodhipakkhiyadhamma)。它们分别为：四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支和八支圣道。为什么称为“菩提分”呢？因为这三十七法处于以觉悟之义而得名为菩提的圣道旁边，故名菩提分。处于旁边即处于资助的状态。(Ime sattatiüsa dhammà bujjhana??hena bodho'ti laddhanàmassa ariyamaggassa pakkhe bhavattà bodhipakkhiyà nàma. Pakkhe bhavattà'ti upakàrabhàve ?hitattà.) (Vm.818)
四念处
念处依正念所建立的所缘分为四种，称为“四念处”(cattàro satipa??hàna)：
- 身随观念处(kàyànupassanà-satipa??hàna)，或称身念处；
2.受随观念处(vedanànupassanà-satipa??hàna)，或称受念处；
3.心随观念处(cittànupassanà-satipa??hàna)，或称心念处；
4.法随观念处(dhammànupassanà-satipa??hàna)，或称法念处。
为什么称为念处(satipa??hàna)呢？以进入、跳入那些所缘而住立故为处，念的建立处为“念处”。(Tesu tesu àramma?esu okkhanditvà pakkhanditvà upa??hànato pa??hànaü. Satiyeva pa??hànaü satipa??hànaü.) (Vm.819)
四念处是对正念及观智完整的禅修方法，佛陀在《长部22·大念处经》(Mahàsatipa??hàna suttaü)和《 中 部10·念处经》(Satipa??hàna suttaü)中，详细地教导了这四念处的修行方法。
四念处是依所缘来分的，即修习止观的所缘，且特别侧重于修观时所观照的对象。如果依禅修次第来分，则是戒、定、慧三学。
身念处以色法所缘为主。受念处是观照受心所，心念处是观照心法，法念处侧重于观照心所，例如五盖、五 蕴、七觉支等。修观时离不开观照色法、心法和心所法，四念处即是佛陀从另外一个角度来分析修观的所缘。
在《大念处经》中提到，四念处包括二十一种业处。其中，身念处有十四种业处：1.入出息念，2.四威仪，3.四正知，4.厌恶作意（即三十二身分），5.界作意（即四界分别），6.九种冢墓观。这十四种业处既包括修止（定），也包括修观（慧）的方法。受念处是一种业处。心念处是一种业处。法念处有五种业处，分别是：1.五盖，2.五取蕴，3.七觉支，4.十二处，5.四圣谛。
所以，这二十一种业处是佛陀在《大念处经》中开示的完整的止观禅修方法，且特重于修观。
四正勤
四正勤(cattàro sammappadhana)是：
1.精进地令已生起之恶法断除(uppannànaüpàpakànaü dhammànaü pahànàya vàyàmo)，或精进地断除已经生起的恶法；
2.精进地令未生起之恶法不生(anuppannànaüpàpakànaü dhammànaü anuppàdàya vàyàmo)；
3.精进地令未生起之善法生起(anuppannànaükusalànaü dhammànaü uppàdàya vàyàmo)；
4.精进地令已生起之善法增长(uppannànaükusalànaü dhammànaü bhiyyobhàvàya vàyàmo)。
为什么称为“正勤”(sammappadhana)呢？通过这些而精勤故为勤；善美之勤故为正勤，或以这些正确地精勤为正勤。或者说美即是没有那烦恼的丑陋，勤即是以能产生利益快乐故、带来最高的状态故、能作精勤的状态故，称为“正勤”。(Vm.820)
这四种是修习精进的方法，它们只是一个心所——精进。
我们经常说的精进(viriya)就是指这些：对于已经生起的恶法、不善法、贪嗔痴、烦恼等，致力于断除它们；对于还没有生起的不要让它们有机会生起。对 于还没有培育的善法要培育起来；已经培育的善法要继续培育直至圆满。因此，我们精进的方向就是这四种。
四神足
四神足(Cattàro iddhipàda)是：
1.欲神足(chandiddhipàdo)；
2.精进神足(viriyiddhipàdo)；
3.心神足(cittiddhipàdo)；
4.观神足(v?maüsiddhipàdo)。
神足，巴利语iddhipàda的直译。iddhi原指神通，在此是指成就、成功(ijjhana)；pàda是足，指原因。所以，iddhipàda即成就的原因、成就的因素。《清净之道》中解释：以成就之义为神，以这相应法为先导之义，及作为果的前分之义，即成就之足为神足。(Vm.821)
因为这四种是获得一切成就的基本条件，所以称为四神足。这里的成就是指证得禅那等世间成就，以及道果等出世间成就。获得这些成就的条件称为成就之因或神足。一个人有很强的意欲(chanda)要证得禅那或圣道果，他通过意欲而获得成就，称为欲神足。
精进神足是通过不断的努力奋斗而获得成功，所以精进是获得成功的原因。
心神足是都把心放在第一位并致力于成就。
观神足是指智慧，也特指证得出世间成就的观慧(v?maüsa)。智慧也是成就之因。
这四神足的欲神足属于欲心所，精进神足属于精进心所，心神足属于心法，观神足属于无痴（慧根）心所。
五根、五力
五根(pa¤cindriyàni)，分别是：
1.信根(saddhindriya)；
2.精进根(viriyindriya)；
3.念根(satindriya)；
4.定根(samàdhindriya)；
5.慧根(pa¤¤indriya)。
信根是指对佛法僧等的信心；精进根是努力、奋斗；念根是正念；定根是内心平静；慧根是智慧。
为什么称为“根”呢？以征服无信、懈怠、放逸、散乱、痴迷故，以作为征服的增上之义为“根”。(Vm.822)
五根即是五种能在诸名法中起支配作用的心所：信 根属于信心所，精进根属于精进心所，念根属于念心所，定根属于一境性心所，慧根属于无痴心所。
五根获得进一步加强称为“五力”(pa¤ca balàni)。它们是：
1.信力(saddhabala)；
2.精进力(viriyabala)；
3.念力(satibala)；
4.定力(samàdhibala)；
5.慧力(pa¤¤àbala)。
为什么称为“力”呢？不被无信等所征服故，以不动摇之义为“力”。(Vm.822)
它们的各别作用是：信对治犹豫不决；精进对治懈怠；念对治放逸；定对治散乱；慧对治愚痴。
禅修过程中经常要平衡五根。五根包括两组：信根与慧根是一组，精进根与定根是另一组。信根偏于感性，慧根偏于理性。感性过强不好，理性过强也不好，唯有情理平衡才好。
精进根与定根也是一组，精进根偏于动态，定 根偏于静态，过动不行，过静也不行，要动静相宜、动静结合。
修行是要情与理、动与静恰到好处，这就是五根平衡。而念根是一切时都需要的。
信根过强容易迷信、轻信人言；慧根过强则变成过度聪明、狡滑；定根过强容易懈怠、昏沉；精进根过强容易掉举、紧张。所以五根要平衡。
七觉支
七觉支(Satta sambojjha?ga)是：
1.念觉支(satisambojjha?gaü)；
2.择法觉支(dhammavicayasambojjha?gaü)；
3.精进觉支(viriyasambojjha?gaü)；
4.喜觉支(p?tisambojjha?gaü)；
5.轻安觉支(passaddhisambojjha?gaü)；
6.定觉支(samàdhisambojjha?gaü)；
7.舍觉支(upekkhàsambojjha?gaü)。
为什么称为“觉支”(sambojjha?ga)呢？sambodhi 是正觉；正确地觉悟称为正觉，a?ga 是指因素。导向正觉的因素称为“觉支”。(Vm.823)
这七觉支中：念觉支属于念心所；择法觉支属于无痴心所，也特指如实知见名色法的观智；精进觉支属于精进心所；喜觉支属于喜心所；轻安觉支包括身轻安与心轻安两种心所；定觉支是一境性心所；舍觉支是中舍性心所。
七觉支也可以分为两组：择法觉支、精进觉支、喜觉支是一组；轻安觉支、定觉支、舍觉支是另一组。择法、精进、喜这三觉支偏于动态，与精进根相应；轻安、定、舍这三觉支偏于静态，与定根相应。通过提升择法觉支、精进觉支和喜觉支可以对治心的软弱无力；通过提升轻安觉支、定觉支和舍觉支可以对治心的散乱、不安。而念觉支于一切时都适合。
这七法之所以称为导向正觉的因素，是由于它们对禅修很重要。佛陀为什么不把其他因素称为觉支，而特别把这七法提出来呢？因为它们是修行时所要特别培育的内心素质。所以，我们修行时要拥有欢喜的心，要有轻安，内心要专注、平静、中舍，要精进、有智慧（择法觉支），还要时时保持正念。
八支圣道
八支圣道(a??ha?gika ariyamagga)是：
1.正见(sammàdi??hi)；
2.正思惟(sammàsankappo)；
3.正语(sammàvàcà)；
4.正业(sammàkammanto)；
5.正命(sammà-àjivo)；
6.正精进(sammàvàyàmo)；
7.正念(sammàsati)；
8.正定(sammàsamàdhi)。
圣道的八种组成部分称为“八支圣道”。由于这八支圣道是一切出世间心，特别是道心同时拥有的，所以它们特指出世间心中的八种心所。
八支圣道一共有八种心所。正见属于无痴心所，正思维属于寻心所，正语、正业、正命属于三种离心所，正精进属于精进心所，正念属于念心所，正定属于一境性心所。
在世间的修行中，这八支圣道可以组合为戒定慧三学：正见和正思维是增上慧学；正语、正业、正命是增上戒学；正精进、正念、正定是增上心学。
《阿毗达摩讲要》第 21 讲 业
一、四类结生
在《阿毗达摩讲要》的《上集》和《中集》里，已经讲了概念法、色法、心所法与心法，以及心的运作，也就是看、听、嗅、尝、触、想这些心路是如何运作的，心又是怎样认知对象等问题。这些构成了我们平时所说的生命，包括了身心现象，也就是物质现象和心理现象，在“阿毗达摩”中称为色法与名法。
佛陀宣讲的所有法都紧扣着生命。在 《下集》 里，将继续探讨生命现象里的一个新内容——生死现象——生命是如何产生、如何运作及运作规律是怎样的。 也就是说，作为一个生命个体，我们从哪里来？又将到哪里去？我们可否决定、左右自己的未来？在死与生之间、生命以及生命的运作是否存在规律等等。在此之后，将讲缘起（十二支缘起），最后再简单地讲涅槃以及证悟涅槃的方法。
这次“阿毗达摩”课程的主要内容包括“离心路”(v?thimutta)的死生法则，离心路主要探讨的是生命以及死生的环节。在探讨离心路之前，先来谈一谈生命的形成方式。
一、四类结生
有四类结生：
1.恶趣结生(apàya-pa?isandhi)
Apàya 是恶趣，或者没有快乐的地方。pa?isandhi 是结生或生命的投生方式。一个生命投生到苦界、恶趣，这类结生称为“恶趣结生”。
2.欲善趣结生(kà masugati-pa?isandhi)
Kà ma 是欲望，在此特指欲界；sugati 是善趣。
3.色界结生(r? pàvacara-pa?isandhi)
4.无色界结生(ar? pàvacara-pa?isandhi)
《阿毗达摩讲要》第 21 讲 业
二、十九种结生心
欲界、色界、无色界称为“三界”。其中，欲界又可以分为两大类：恶趣与善趣。“恶趣”一般有三类，即地狱、畜生、鬼三恶趣， 通常再加上阿苏罗(asura)成为四恶趣。“善趣”包括人界和六欲界天。色界与无色界只是纯善而没有不善。
这四类结生都和结生心有关。 在学习心的作用时，曾经讲过有一种心称为 “结生心” (pa?isandhi-citta)，它是一期生命中的第一个心，例如今生投生为人， 生命的第一个心就是结生心。 换言之，与精卵结合同时生起的心叫做结生心，它标志着一期生命的开始。因为结生心是由过去所造之业带来的果报，它本身不会造业，所以结生心属于果报心。结生心有十九种，它们是：
一、捨俱不善果报推度心——恶趣结生
由于捨俱不善果报推度心属于不善的果报，所以只会造成恶趣的结生。恶趣的有情多种多样，有极苦的地狱类；也有小至蚊蚁蠕虫，大至鲸鱼的畜生类；还有各种鬼类。 尽管有些鬼很有福报，也有些像天人一样漂亮，但只要它们是鬼类，就必定是恶趣结生。
由于所有恶趣众生都是由不善果报带来的投生，因此，不管恶趣众生的种类有多少，它们的结生心都属于同一种心——捨俱不善果报推度心。
二、捨俱善果报推度心——欲善趣无因结生
捨俱善果报推度心的结生心可以使一个有情投生为人或者低等的天人，而成为欲界无因结生者。如果投生为人，他可能是先天性眼盲、耳聋、哑巴，或者是其他的残疾、智障、弱智，或者先天具有男女两根，或者是没有性别的人。即使投生到天界，也属于很低等的天神。
虽然善业的果报使他们投生为人或天，但是由于这种果报很低劣，因此所带来的生命也不会太殊胜。
三、八大果报心——欲善趣有因结生
八大果报心都能带来欲界善趣的有因结生。可以肯定地说，现在坐在这里听开示的每一个人都属于这一类。因为我们都投生在欲界，而不是色界、无色界的梵天人，我们也不是四恶趣的众生，而且在座诸位也没有先天的聋、哑、盲、弱智、残疾等，所以，在座诸位的结生心肯定是八大果报心之一。
由于我们过去所造的欲界善业在前一生临终时成熟，所以使我们今生能投生到欲界善趣。
四、五种色界果报心——色界结生
投生到色界的梵天人， 依照其前世培育的色界善心所带来的果报，分为五种：
1.初禅的三种梵天人都由初禅果报心投生。
2.第二禅的三种梵天人由论教法的第二禅与第三禅果报心投生。
3.第三禅的三种梵天人由论教法的第四禅果报心投生。
4.第四禅广果天的凡夫和有学圣者， 由论教法的第五禅果报心投生。五净居天人由三果不来圣者投生，他们的结生心是第五禅果报心。
5.无想有情天(asa¤ ¤ asatta)属于色结生，他们没有结生心。
五、四种无色界果报心——无色界结生
成就无色界定者死后，分别依其所造的无色界善业而带来投生到无色界梵天的果报，成为无色界梵天人，这种心称为无色界结生心。无色界结生心有四种：空无边处果报心、识无边处果报心、无所有处果报心和非想非非想处果报心。
因此，导致投生到欲界的一共有 10 种心，其中，善趣结生 9 种，恶趣结生只有一种——捨俱不善果报推度心。因为推度心属于捨俱，只有 11 个名法，所以这种心很弱。八大果报心可以带来人或天的结生，人或天又依结生心有没有“智”而分为二因结生和三因结生。五种色界果报心和四种无色界果报心必定是三因的。 10 种欲界果报心， 5 种色界果报心和 4 种无色界果报心，一共有 19 种结生心。
《阿毗达摩讲要》第 21 讲 业
三、什么是业
由什么来决定有情的结生呢？由业。
对于佛弟子来说，“业”应该是最熟悉不过了。佛弟子要相信四件事，哪四件呢？一、佛陀；二、法；三、僧； 四、业果法则，也称因果律。 业果法则很重要， 因为生命的运作取决于业果法则，佛陀所揭示的世间法就是由业果法则贯穿，称为缘起(pa?icca-samuppà da)。虽然我们都相信业，但要详细了解业，清楚业的运作， 在这方面还有很广阔的领域供我们深入学习。
业(kamma)，源于巴利语字根√kar-做，字面意思是 “做、行为、造作” 。kar 加上后缀 ma，梵语组合为 karma，巴利语则读为 kamma。
任何身、语、意方面有意志的行为 （好或不好） 都是业。表现在道德上， 称为善业或不善业。在胜义谛上，业是指善与不善之思(kusala akusala cetanà )。在一种心里，唯有思心所才能够造业。
佛陀在《增支部》中说：
? Cetanà haü , bhikkhave, kammaü vadà mi. cetayitvà kammaü karoti - kàyena và càya manasà .?
“诸比库，我说思即是业。因思而造作身、语、意之业。”(A.6.63)
在 《上集》 讲到遍一切心心所的时候，有一种是思心所(cetanà )，其作用是造业。它不仅自己造业，而且可以组织其他心所一起造业，就如公司的经理一样，既要自己工作，又要督促其他职员工作。同样，思心所不仅自己执行认知对象的作用，还要促使其他心所一起运作。因为有了思（动机、意志），才有身体的行动、语言的表达、心的思惟等。
除了佛陀与诸阿拉汉之外，任何思都是业。
佛陀与诸阿拉汉的心念里虽然也有思心所，但是由于他们已经断尽了烦恼，所以既没有善速行，也没有不善速行，他们的速行心只是唯作心。既然是唯作，就不会留下业。换言之，佛陀以及一切漏尽者虽然有身体的行为、语言的表达、心的思惟，但纯粹只是造作而没有业，不会留下任何业的种子（业力）。对于凡夫和有学圣者来说，速行心不是善就是不善，而无论善与不善，都属于业。
无意的、无念的、无心的行为并不构成业，因为没有造业的重要因素──思。
这是判断有没有造业的一种方法。一个人走路时无意中踩死条虫子， 因为他没有意图 （思）要把虫子踩死，所以他既没有造杀生的业，也没有违犯杀生学处。甚至开车时鲁莽撞死人，在法律上可能要追究责任，但是在业的范畴里，因为不是故意撞死人，所以并没有造杀生的业，也没有违犯杀生学处。为什么呢？因为没有杀人的思。
在 《律藏》 里讲到：有很多比库在进行建筑，其中一位比库不小心，失手掉下一块石头， 砸死下面的一位比库。佛陀说因为那位比库没有杀心，所以并没有违犯杀人学处。
因此，若没有恶的、不善的意图，就不会构成恶业、不善业。
《阿毗达摩讲要》第 21 讲 业
四、业的定律
业的定律(kammaniyà ma)可以概括为：
? Kammassakà , bhikkhave, sattà kammadàyà dà , kammayon?, kammabandh? , kammapa?isara? à , yaü kammaü karonti - kalyà ? aü và pà pakaü và - tassa dàyà dà bhavanti.?
“诸比库， 有情都是业的所有者，业的继承者，以业为起源，以业为亲属，以业为皈依处。无论所造的是善或恶之业，都是它的承受者。”(A.10.216)
“有情都是业的所有者”：业是所有众生自己的财产，众生是自己所造之业的主人。
“业的继承者” ： 业是众生的遗产、财富， 众生是业的继承人，每个人所造之业最终是由自己来继承，自己承担。
“以业为起源” ： 业是众生的起源、根源， 生命也是由业带来的。
“以业为亲属”：业是众生的亲戚、眷属。
“以业为皈依处”：业是众生的皈依处、依止处。
“都是它的承受者” ： 无论众生所造的是善业或者恶业，都将要承受、体验由这些业成熟而带来的果报。
用通俗的话来说，业的定律就是“善有善报，恶有恶报；不是不报，时辰未到”“善恶到头终有报” 。
业的定律包含两层意思：
一、同类相应定律——善有善报，恶有恶报。
“善有善报” ： 第一个“善”是指业，即行为，包括身、语、意的行为，好的行为就是善。“有善报”是指带来善果报心， 体验到善果报。哪些是善果报？例如： 长命百岁、身体健康、容颜俊俏、出身高贵、拥有财富、具影响力、富有智慧等，即我们所说的“福报”。能投生为梵天人或欲界天人，这是更殊胜的善报。为何会有这些善报？因为善业。
“恶有恶报” ：第一个“恶”是指业，不善的、不好的行为称为恶业。“有恶报”是指带来苦的、不好的果报。
“善有善报， 恶有恶报”是指造作了什么样的行为，就有可能要承受由它带来的结果。善业带来善的果报，不善业带来不善的果报。善因有善果，不善因有不善果，这就是因果。
佛陀在《增支部》中说：
“诸比库，无有此事，绝不可能，若身恶行、语恶行、意恶行能产生可爱、可乐、可意的果报，无有此事！
诸比库， 乃有此事，若身恶行、语恶行、意恶行能产生不可爱、不可乐、不可意的果报，乃有此事！
诸比库，无有此事，绝不可能，若身善行、语善行、意善行能产生不可爱、不可乐、不可意的果报，无有此事！
诸比库，乃有此事，若身善行、语善行、意善行能产生可爱、可乐、可意的果报，乃有此事！”(A.1.284-289)
一个人造了不善业，他将要承受由此带来的苦果。一个人造的是善业，他也将会享受由此带来的乐报。 俗话说得好：“种瓜得瓜，种豆得豆。”种下苦瓜，收成的也是苦瓜；种下甜瓜，收成的也是甜瓜。不可能种苦瓜收成甜瓜，也不可能种甜瓜收成苦瓜，更不可能种瓜却长出芋头来。
二、因果相续定律——自作自受。
每个人都要为自己所造的业负责。 负责造业的是名法里的思心所。一旦造下了业，就会在名色相续流中形成一种行为影响力，称为“业力”(kammasatti)。一旦遇到因缘，业力就会发生作用。犹如一棵苹果树，只要没有拔除它的根，因缘成熟就会发芽、成长、 结出苹果。这棵苹果树的苹果既不会长在梨树或桃树上，也不会长在其他苹果树上，必定是长在这棵苹果树上。又犹如你撒在自己田里的种子不会在别人的田里长出来。
了解业的定律后，就要明白自己要为自己的行为负责。体验到不好的果报时，自己要敢于承担， 甘于承受，不要推卸责任给别人或外在的事物。例如一个女人长得丑陋，这并不是她的母亲想要把她生成那么丑陋， 每个母亲都希望自己的女儿长得漂亮。为什么她会长得丑陋？因为业！造了业，因缘成熟就必须承受，这是业的定律。
唯有出世间的业才会一造下立刻就成熟。出世间善心一旦生起，果报也立刻生起。 但对于世间的业来说，都需要经过一段时间、具足种种因缘才会成熟，而不会立竿见影，所以“果报”的巴利语 vipà ka 有时也直译为“异熟”。
可能有些人会说：“我经常做好事，为什么还没有得到好的结果？有些人不务正业，喜欢贪小便宜，甚至为非作歹、无恶不作，他们却飞黄腾达，这个社会太不公平了！”所以他们觉得“善有善报， 恶有恶报”是假的。但是他们没有看到 “善有善报， 恶有恶报” 后面紧跟着的那句： “不是不报，时辰未到。 ”虽然你现在种的是甜瓜，但是你正在品尝的是过去种下、 现在收成的苦瓜。虽然现在他们正在种苦瓜，但他们正在品尝的是过去所种的甜瓜。这种业力所带来的“时间差”只能由自己去承受。 刚刚种下的种子不可能一天、两天就结出果实来，它需要经过一段时间的酝酿，慢慢成长，最后才能结出果实。同样道理， 不论是学习技术还是搞投资做生意，都不可能今天投入，明天或后天就得到回报。
这就是业运作的法则。以下继续讨论业是如何运作的。
《阿毗达摩讲要》第 21 讲 业
五、业的分类
接下来我们将通过学习业的分类来了解业的运作。
一种业：
思即是业。
佛陀说： “我说思即是业(Cetanà haü kammaü vadà mi)。”
以心所来说，只有一种心所——思——才能称为业。
两种业：
１.善业(kusala kamma)——由善思造作的。
２.不善业(akusala kamma)——由不善思造作的。
除了善业与不善业之外，还有没有第三种业？例如无记业？我们复习一下心的分类就会有答案。心依本性可以分为四类：1.不善心，2.善心，3.果报心(vipà kacitta)，4.唯作心(kiriyà citta)。其中，不善心与善心都能造业，果报心与唯作心都属于无记(abyà kata)，不能造业。因为果报心是只能体验由过去所造之业成熟的心，纯粹只是承受、体验， 其本身不能造业，所以不能说果报心是业。唯作心也纯粹只是做，而不会留下任何业的痕迹，所以也不能称为业。因此，果报心和唯作心都是无记，不能叫做业。
心也可以分为三种：善心、不善心和无记心。假如非要把无记心里的思也算作业的话， 则也可以称为无记业。所以，正确的说法是：心有善心、不善心和无记心三种，但业却只有善业和不善业两种。
三种业：
１.身业(kàyakamma)；
２.语业(vac?kamma)；
３.意业(manokamma)。
身业是通过身门所造作的行为，语业是通过语言所造作的行为，意业是通过心念所造作的行为。换言之，身业是通过身表(kàyavi¤ ¤ atti)表达出来的善或不善思，语业是通过语表(vac?vi¤ ¤ atti)表达出来的善或不善思，意业是呈现在意门里的善或不善思。这三种业是通过所表现的门来说的。
这三业当中，哪种业最重？
意业最重！
佛陀在世时，有一种裸体外道叫耆那教(Jainism)。他们认为三业当中身业最重，即造作身体行为的果报最重，但佛陀说意业为最重。为什么呢？因为有些行为并没有动机，这种行为是不构成业的。但是，当你极度憎恨一个人时，尽管还没有付诸身体的行动或通过语言的表达，但你在心里已经造了很强的业。例如一个人想杀死自己的仇人，但是找不到机会，尽管如此，他已经造了业。所以说，身业与语业唯有在意业（思， 即动机）的操纵下才构成业。 善业、不善业都一样。没有思的主导，只是身体行动或语言将不能造业。然而，即使没有身或语的表达，纯粹的意念也是造业。
正如佛陀在《法句》第 1 颂中说：
? Manopubba? gamà dhammà , manose??hà manomayà ;
manasà ce padu??hena, bhà sati và karoti và ;
tato naü dukkhamanveti, cakkaü va vahato padaü . ?
“诸法意先行，意主意生成；
若以邪恶意，或说或行动，
如此苦随彼，如轮随兽足。”(Dhp.1)
对于受蕴、 想蕴、 行蕴三种名蕴，意 （心识）走在它们的前面。意是它们的主人、首领，唯有意才能完成造业。 如果一个人拥有贪婪等三种意恶行， 才会说出虚妄语等四种恶语， 或者造作杀生等三种身体的恶行。 当他所做的这些身语意三种恶业成熟， 堕落四恶趣或投生为暗愚之人等的痛苦将会跟随着他，犹如牛车的轮子紧跟随着牛的脚印一样。
佛陀又在第 2 颂中说：
? Manopubba? gamà dhammà , manose??hà manomayà ;
manasà ce pasannena, bhà sati và karoti và ;
tato naü sukhamanveti, chà yà va anapà yin?. ?
“诸法意先行，意主意生成；
若以清净意，或说或行动，
如此乐随彼，如影随于形。”(Dhp.2)
对于受、想、行三种名蕴，意（心识）走在它们的前面。意是它们的主人、首领， 唯有意才能完成造业。 如果一个人拥有无贪等三种意善行，以此意行而造作四种语善行和三种身善行。当他所做的这些身语意三种善业成熟，就能投生到天人善趣。善业能带来快乐，犹如影子紧跟着身形一样。因此在三业当中，意业是最重要的。
四种业：
业可以依产生的作用、成熟的时间、成熟之地和成熟的先后顺序而分为四类，每一类又各分为四种，因此共有 16种业。
业的四分法涉及到业的具体运作，这将在下一讲学习。
《阿毗达摩讲要》第 22 讲 业的运作（一）
一、依产生的作用(1)
业依产生的作用可分为四种：
第一，令生业(janaka kamma)——能够在结生时及生命期间产生果报名法与业生色的善或不善思。
能够带来结生、使一个有情投生到某一界， 例如投生为人、 天人、 畜生、地狱的业称为“令生业”。在所有业当中，令生业是最重要的， 因为令生业可以决定、左右有情一整期的生命。
第二，支持业(upatthambaka kamma)——没有机会成熟以产生结生的业，但它能支助令生业，延长其产生的乐报或苦报，或者支助令生业产生的五蕴。
有些由过去所造作的业虽然没有机会在临终时带来结生，但是它能在生命期间持续成熟，使有情继续承受乐报或苦报，这种业称为“支持业”。
支持业的特点——好的越好，坏的越坏。正如“锦上添花”般， 它能支持好的令生业，使其变得更好； 又如“落井下石”般， 它能让恶趣有情的生命变得更加糟糕。例如某个有情由于一种善业而投生为人，那些没有在前一世临终时成熟的善业就成为今生好的支持业，使他健康长寿、丰衣足食、富贵绵延等。然而， 当不善的令生业带来病痛时， 其他的不善业也可能在此时成熟并支助它，使他医药无效、病痛加剧等等，正如古人说的“屋漏偏逢连夜雨” 。
第三，阻碍业(upap?? aka kamma)——这种业也是没有机会成熟以产生结生的业，但它能阻碍令生业，缩短其产生的乐报或苦报，或对抗其产生的果报。
例如一个有情由于善的令生业而投生为人，那么不善的阻碍业可以使他下贱、多病、钱财损失、亲友离散等。 又或者本来令生业可以使他投生为高贵的人，但由于阻碍业的影响，而使他投生到低等或下贱的家庭；本来令生业可以使他投生为健康长寿的人，但是由于不善阻碍业的影响，而使他投生为多病的人。
阻碍业在生命期间也会持续发挥作用，比如很辛苦地工作，将要发工资的时候老板却卷款逃走而拿不到工资，或者钱财经常被偷； 或者亲友离散，不能和自己喜欢的人在一起；或是经常生病， 父母早逝等等，不一而足。这些都是由于不善的阻碍业在产生作用，而使他体验到不好的结果。
相反地，一个有情由于不善的令生业投生为狗。投生为狗是不善果报， 但它的阻碍业则是善业。尽管令生业让它堕落恶趣、 投生为狗，但是善的阻碍业可使它获得美食、 好的照顾、医疗等。有些宠物狗才打了几个喷嚏，它的主人就急忙带它看兽医。
这种由不善的令生业带来结生的有情， 其阻碍业反而是善业，因为善业的果报才能阻碍不善的令生业带来的苦报。反之，对于善的令生业来说，不善业才成为阻碍业。
善业使一个有情投生为人，这种业属于令生业，然后支持业可使他身体健康、富有、家庭和睦等等。但如果不善业成熟使一个有情投生为狗，那么它的支持业就是不善业。 这些不善业在它的生命期间成熟，使它经常得不到食物，或者皮肤溃烂、长满虫子、遭受痛苦等，这些不善的支持业只会使它更加痛苦，甚至持续它的寿命来延长痛苦。
阻碍业和支持业都与令生业有关。如果令生业是善的，那么支持业也是善的，而阻碍业则是不善业。如果令生业是不善的，那么支持业也是不善的，而阻碍业反而是善业。可见，阻碍业与令生业是一种反作用的关系。
《阿毗达摩讲要》第 22 讲 业的运作（一）
一、依产生的作用(2)
第四，毁坏业(upaghà taka kamma)——能中止其他较弱之业的善或不善业，不让它继续产生果报，从而引生自己的果报。
毁坏业能够使原先较弱的善业或不善业中断，从而使其他的业有机会成熟并带来其果报。毁坏业产生作用时， 常常表现为发生意外，例如一个人原来的寿命有 90 岁，但是他在 60 多岁时发生意外死去，这是由于毁坏业在发生作用。这些现象在我们身边时有发生。
善的令生业使有情投生为人，有些人丰衣足食， 住豪宅、开名车、穿名牌衣裳，这些是他的支持业。但是人生有浮沉，人不可能一辈子都一帆风顺、飞黄腾达，总会出现一些波折。当他遭遇困境时，例如碰上金融危机， 公司亏了大本， 财产遭到损失，这是阻碍业成熟。 不但事业受阻， 连太太也吵着要离婚，这也是阻碍业。当他飞黄腾达的时候，亲戚朋友、同僚下属都来奉承巴结，此时好的变得更好，这是支持业。一旦贫困潦倒，面临破产的时候，往往是“福无双至， 祸不单行”，倒霉事接踵而来，这是阻碍业在产生作用。有些人会损失钱财，或者生病，有些人则不能安享天年。现代社会发生意外的频率很高，车祸、工业意外等都能使一个人飞来横祸，导致他的生命提前终结。这些都是由于他的毁坏业在产生作用。
在这四种业当中，令生业是最主要的。哪怕在临终时成熟的只是一种业，只要它能带来结生，这种令生业就能影响该有情下辈子一整期的生命。例如某种令生业使某有情投生为人，他一辈子都是人，而且是男人就是男人，是女人就是女人； 是白种人就是白种人，是黄种人就是黄种人；如果投生为畜生，一辈子都是畜生， 是猪就是猪，是狗就是狗， 几乎没有改变的馀地。除非是因这种令生业耗尽而死亡，或者有强力的毁坏业中断该生命，否则，这种令生业一直都在发挥着其主要作用。犹如在一幅有底色的布或纸上作画，无论绘上什么颜色，都会受到底色的影响。同样地，尽管数不清的支持业和阻碍业在一生当中持续不断地成熟，但它们也只是在令生业的大前提下发挥其各自的作用而已。
迭瓦达答的故事
下面以迭瓦达答(Devadatta) 的故事为例，来说明令生业、支持业、阻碍业和毁坏业。
Devadatta 的意思是天授、天赐，古代音译为提婆达多、提婆达兜或调达。迭瓦达答出身于王族家庭，自小养尊处优。他比悉达多太子小几岁，他的姐姐是悉达多太子的王妃——亚寿塔拉(Yasodharà )。悉达多太子觉悟成佛后的第二年，首次回释迦国探亲，当时的迭瓦达答还很年轻，他和几位释迦族王子跋帝亚 (Bhaddiya) 、阿奴卢塔 (Anuruddha) 、阿难(a nanda)、跋谷(Bhagu)、金比喇(Kimbila)， 还有理发匠伍巴离(Upà li)一起追随佛陀出家。他们出家之后都精进地禅修，在第一个雨安居(vassa)期间， 跋帝亚尊者证得了三明， 阿奴卢塔尊者成就了天眼，阿难尊者则在听闻本那·满答尼子(Pu? ? amantà ? iputta)尊者说法时证得入流果。虽然迭瓦达答在那个雨安居中没有证得任何的圣道圣果，但是他也证得了凡夫的五神通：1.神变通或如意通，2.天耳通，3.他心通，4.宿命通，5.天眼通。唯有最重要的漏尽通没有证得。
拥有凡夫的神通之后，他继续在僧团中过着清净的梵行生活，也很努力学习圣典和精进修行。 就这样度过了三十多年，迭瓦达答已经是大长老，可还是没有其他更上的成就。
有一天，他心里生起一个坏念头：“沙利子(Sà riputta)有很多徒众，摩嘎喇那(Moggallà na)有很多徒众，马哈咖沙巴(Mahà kassapa)也有很多徒众，他们每个人都是领导，我也要做一个领导。但是，如果没有供养就不会有人要来跟我，就让我想办法弄些供养来。 ”他想到现在马嘎塔国(Magadha)的未生怨王子(Ajà tasattu)，这位王子很有前途，因为他将会继承父亲宾比萨拉(Bimbisà ra)王而成为当时最强的一国领袖，于是他开始盘算着如何博取未生怨王子的信心。
一天， 迭瓦达答带上衣钵，走进王宫并来到王子的寝室，隐去自己的本形，变成一个青年。这个青年身上缠着三条蛇，出现在未生怨王子的膝盖上。未生怨王子看到这个腰、头、脖子都缠着毒蛇的青年，感到非常恐惧害怕。
迭瓦达答问：“王子，你害怕我吗？”
王子说：“是啊，我是很害怕，你是谁？”
他说：“我是迭瓦达答。”
王子说：“尊者，既然你是圣尊迭瓦达答，那请你现出自己的本形吧！”
于是，迭瓦达答隐去神通，现出他的本形，拿着钵和衣站在王子面前。于是未生怨王子对迭瓦达答的神通产生很强的信心，每天早晚都用五百辆车的食物运去供养迭瓦达答。从此，迭瓦达答有了很多随从。
迭瓦达答的心被名闻利养占据之后，他生起这样的欲望：“我要领导比库僧团！”在他产生这个恶念的那刻，他的神通也消失了。
有一天，佛陀正坐在大众中说法，宾比萨拉国王也在场。当时，迭瓦达答从座位上站起来，只是合着掌对佛陀说：“尊者，现在跋嘎瓦①已经年老了，已经年迈了，年岁已高了。尊者， 跋嘎瓦现在也该退休了，也该致力于现法乐住而住了，请把比库僧团交给我，我将会领导比库僧团！”
佛陀说：“够了，迭瓦达答，你不要想领导比库僧团！”
迭瓦达答第二次这样请求，佛陀又拒绝了他。第三次他还是这样请求，佛陀毫不客气地回绝：“迭瓦达答，即使是沙利子和摩嘎喇那，我都不会把比库僧团交给他们，更何况是你这个低贱的吃唾液者②！”
迭瓦达答本身也是出身王族，他很傲慢，以前又有神通。他心想：“跋嘎瓦竟然在国王也在场的大众面前用吃唾液者的话来贬斥我，还抬举沙利子和摩嘎喇那。”于是他怀恨在心，准备杀死佛陀。
当迭瓦达答离开后，佛陀对沙利子尊者说：“沙利子，你到王舍城去揭发迭瓦达答，说： ‘以前迭瓦达答的本性和现在的本性不同。无论是迭瓦达答所作的行为和语言，都不代表佛陀、法或僧，只代表迭瓦达答自己。’”也就是说， 从此以后他的一切言行都和佛法僧无关！
由于迭瓦达答此前的品行尚佳，他在僧团中还是很受尊重的，这使沙利子尊者感到很为难，他说：“跋嘎瓦！以前我在王舍城称赞迭瓦达答说：‘果底子(Godhiputta，即迭瓦达答)有大神通，果底子有大威力。’尊者， 您叫我如何在王舍城揭发迭瓦达答呢？”
佛陀反问他：“沙利子，你在王舍城对迭瓦达答的称赞是不是真实的？”
他回答说：“是的！尊者。 ”
“同样地，沙利子，你在王舍城也只是照实去揭发迭瓦达答。”
于是，沙利子带领着许多比库一起进入王舍城揭发迭瓦达答：“以前迭瓦达答的本性和现在的本性不同。无论是迭瓦达答所作的行为和语言，都不代表佛陀、法或僧，只代表迭瓦达答自己。”
出于对迭瓦达答本性的了解， 跋嘎瓦知道他决不会就此善罢甘休。
迭瓦达答毕竟是一个很有政治才能的阴谋家和野心家。想要杀死佛陀，必须先断除佛陀的外护。当时的国王宾比萨拉是佛陀的得力在家弟子和热心护持者， 他自然就成为迭瓦达答弑佛的最大障碍和心腹之患。于是，一场“借刀杀人”和 “釜底抽薪”的宫廷政变和历史悲剧正在他的策划和导演之下逐渐上演。
迭瓦达答来到王宫，教唆未生怨王子杀死他的父亲后做国王，而他则杀死跋嘎瓦后做佛陀。
于是，王子在迭瓦达答的教唆下，把匕首绑在腿上， 潜入国王寝宫企图刺杀国王， 可是在寝宫门口被侍卫发现并把他抓住。宾比萨拉王知道他想做国王后， 就把王位让给了他。
迭瓦达答还是不肯罢休，他来到王宫，对未生怨王说：“你就好像把一头豺狼抓进蒙了皮的鼓里的人一样， 想得那么轻松。过不了几天，当你的父亲想起你曾经对他所做的不敬时，他就会把自己的王位再夺回来。”
于是未生怨王按照迭瓦达答的诡计，把老国王关进专门熏烤犯人的烤牢(tà panageha)， 直到把他的父亲活活折磨死。迭瓦达答见到自己的心腹大患被除掉之后，又要未生怨王派人刺杀佛陀。于是，未生怨王唤来杀手说：“你们听从圣尊迭瓦达答的命令行事。”
迭瓦达答首先指使一个身体魁梧的杀手说：“朋友，去，沙门果德玛住在某某地方，你杀死他之后从这条道路过来。”
当这人离开后，他又命令另外两个人：“当你们看到有一个人从这条道路走过来时，杀死他之后从这条道路过来。”
等那两个人走了之后，他又命令另外四个人：“当你们看到有两个人从这条道路走过来时，杀死他们之后从这条道路过来。”之后他又命令另外八个人和十六个人，想通过这样的方法杀人灭口，毁灭证据。
可是由于佛陀的威德，这些杀手见到佛陀，不仅下不了手，而且都放下屠刀，听闻佛陀说法成为佛陀的弟子，并且都证得了入流果。
迭瓦达答知道自己的阴谋失败了，于是决定亲自动手。
①跋嘎瓦：巴利语 bhagavà 音译，有尊师、尊敬、功德殊胜、具祥瑞者等多种含义，是巴利圣典中最常用的佛陀德号。 北传意译为世尊。
②吃唾液者 (kheëà sakkassa)： 通过邪命方式所获得的供养就像被圣者们吐出来的口水一样，跋嘎瓦说吞咽像这样的供养为吃唾液者。
《阿毗达摩讲要》第 22 讲 业的运作（一）
一、依产生的作用(3)
有一天， 迭瓦达答爬上鹫峰山(Gijjhak? ?a)，趁着佛陀在山下的阴影处经行时，把一块大石头往下推，他企图用这块大石头砸死佛陀。然而，这块大石头滚到半山腰时，正好被两块岩石卡住。但还是有一块碎石从那里弹出，正好把如来的脚砸伤了并导致出血。后来名医基瓦(J?vaka)帮佛陀消除伤口的瘀血并做治疗。
当时，佛陀抬头望着山顶上的迭瓦达答说：“愚人，你多做非福，你以恶心、杀心出如来之血！”并对比库们说：“诸比库，这是迭瓦达答所造下的第一种无间业，即以恶心、杀心出如来之血。”
这是佛教史上有名的“出佛身血”（五无间罪之一）。在我们佛陀的教法中，只有迭瓦达答一个人曾经造过这样的恶业。
迭瓦达答第二次刺杀跋嘎瓦不成，又心生一计。当时，在王舍城有一头名叫那喇笈利(Nà ?à giri)的凶暴的杀人大象。迭瓦达答叫象倌放出那头那喇笈利大象，准备踏杀佛陀。
佛陀在清晨穿好衣， 拿着钵，和许多比库一起进入王舍城托钵时，象倌看到跋嘎瓦从远处走来，于是放出那喇笈利大象。那头大象看到佛陀从远处走过来，于是高举象鼻、竖起双耳朝跋嘎瓦方向冲过去。
比库们见到大象冲过来，纷纷劝佛陀避退，但佛陀当然不会惧怕。佛陀向这头大象散播慈心， 结果这头大象被跋嘎瓦的慈心所遍满时，放下鼻子， 慢慢走到佛陀面前站着。 跋嘎瓦伸出右手抚摸那喇笈利大象的脸瘤说了两首偈颂。那喇笈利大象用鼻子吸佛陀脚上的灰尘撒在自己头上，然后匍匐着退后，一直到看不见跋嘎瓦为止。
佛陀用慈心调伏这头那喇笈利大象，再次挫败了迭瓦达答的阴谋。
迭瓦达答虽然作恶多端，但毕竟还没有还俗，仍然还是一个比库。他一计不成，又生一计。他纠合同党果咖离咖(Kokà lika)、咖答摩拉咖帝萨咖(Ka?amorakatissaka)、堪嗒王后之子萨母达达答(Kha? ó adeviyà putta Samuddadatta)，准备对佛陀作破僧、破轮③。他说：
“贤友们，我们到沙门果德玛跟前请求五件事：‘尊者，跋嘎瓦以无数方便赞叹少欲、知足、减损、头陀、净信、损减与精进勤勉。尊者，这五件事能以无数方便导向少欲、知足、减损、头陀、净信、损减与精进勤勉。萨度！尊者，
1.比库终生应该为林野住者。若进入村中者，即犯其罪。
2.终生应该为集食者。若接受邀请者，即犯其罪。
3.终生应该为尘堆衣者。若接受居士[供养]之衣者，即犯其罪。
4.终生应该为树下住者。若住在盖屋（有屋顶的住所）者，即犯其罪。
5.终生不得吃鱼、肉。若吃鱼、肉者，即犯其罪。
沙门果德玛将不会同意这五件事，我们就可以用这五件事让人们信服。”
于是，他们一伙来到佛陀面前，向跋嘎瓦提出这五件事。佛陀当然不会同意这五件事，说：“够了！迭瓦达答。随其意欲成为林野住者，随其意欲住在村庄；随其意欲为集食者，随其意欲接受居士的邀请；随其意欲为尘堆衣者，随其意欲接受居士供养之衣。迭瓦达答，我允许八个月以树下为住处④，以及三际清净的鱼和肉，即不见、不闻和不疑。”
迭瓦达答提出的这五件事被称为“邪法、邪律”(uddhammaü ubbinayaü )。其中前面四条也属于佛陀赞叹的头陀支，但是佛陀并没有把它们硬性规定为戒律，所以，即使不实行也不会犯戒。对于第五条，“鱼”(maccha)是指鱼虾等各种水生动物，“肉”(maü saü )是指飞禽走兽的肉。只要这些肉食并不是比库们见到、听到或怀疑专为比库们宰杀的，它就是清净的(parisuddhaü )，佛陀并没有禁止。因为比库的生活必须依靠施主们的供养，施主供养什么，比库只能接受什么。所以，佛陀在世时，也有许多比库把前面的四条当作头陀支来实行，只有第五条“不食鱼、肉”才是迭瓦达答“邪法邪律”的特色。⑤
当时，迭瓦达答对跋嘎瓦拒绝这五事感到满心欢喜，和党羽们得意洋洋地离去，并到王舍城向大众宣布，他们提出的“少欲知足”的五事遭到跋嘎瓦拒绝，但他们却遵行。有些无信、无知的愚人赞叹他们行头陀、生活简朴， 反而责备佛陀生活奢华。但是有信心的智者们则纷纷谴责他们企图分裂僧团。
到了诵戒日，迭瓦达答当众宣布要遵行这五事，让僧众以取筹的方式表示认同。据说当时竟然有五百个刚出家的韦沙离瓦基子比库取筹接受了这五事，并跟着迭瓦达答到嘎亚(Gayà )的象头山⑥另立僧团。佛教史上的第一次僧团分裂就是由迭瓦达答制造的。⑦
后来，由于两位上首弟子沙利子和摩嘎喇那尊者的努力，那些误入歧途的比库又回到了跋嘎瓦的身边。
迭瓦达答的阴谋再一次失败后，当场气得口吐热血。在卧床九个月后，迭瓦达答心中充满悔恨，他想见佛陀。 可是由于作恶多端，当他来到揭德林的莲花池旁边时，大地裂开，他直接堕落到无间地狱(A v?ci niraya)去。这些在《律藏·小品·破僧篇》里有详细记载。
迭瓦达答的故事可以说明四种业。
迭瓦达答生逢佛世，而且投生到释迦王族家庭， 有机会亲近佛陀， 这是令生业，而且是善的令生业。 他的令生业是三因善业，因为他有能力成就神通， 成就神通的基础必须拥有八定，能证得禅定的人一定是三因结生者。其实他是一个天生资质很不错的人，但是当他产生想要统领僧团的野心时，神通就失去了。
同时，他的支持业使他从小养尊处优， 倍受呵护， 受到良好的教育。出家达上之后，也得到比库们的尊重。
当佛陀吩咐沙利子尊者到王舍城揭发他时，其阻碍业即开始生效。 不久，迭瓦达答变得臭名昭著， 供养和恭敬也都消失了。
由于分裂僧团的极重恶业，导致他堕落到无间地狱中，这是他的毁坏业。
以上通过迭瓦达答的故事， 说明了令生业、支持业、阻碍业和毁坏业对一个人的影响。
③破僧(saï ghabheda)：分裂比库僧团。破轮(cakkabheda)：破坏称为“威令”(à õ à bheda)的戒律。
④依照戒律，雨季的四个月必须住在屋檐下，不能在露天、树下过雨安居。
⑤虽然现在有许多上座部比库也是素食者，但那只是基于慈悲、健康或卫生的原因。大部分上座部比库都是杂食的，没有任何上座部僧团或长老会把素食规定为戒律。
⑥象头山是佛陀教导《一切燃烧经》的地方。
⑦如果僧团内部因为意见不合而发生争吵，只称为僧争(saï gharà ji)。只有在同一住处、同一界场内的比库僧团分成两派，双方人数都达到四人或以上者，才构成破僧(saï ghabheda)。(Cv.351)
《阿毗达摩讲要》第 22 讲 业的运作（一）
二、依成熟的顺序(1)
业依成熟的顺序来分也有四种，分别是：
１.重业(garuka kamma)；
２.惯行业(à ci?? a kamma)；
３.近死业(à sanna kamma)；
４.已作业(ka?attà kamma)。
这里的“成熟”特指一个众生临终时，首先成熟并使他投生的业。首先成熟的是重业， 如果没有重业， 惯行业就会优先成熟， 或者是近死业， 如果前面三种业都没有成熟，则曾经做过的已作业会成熟而带来结生。
第一，重业(garuka kamma)
重业是指很重的业。重业又可以分为两类：不善重业和善重业。
不善重业有六种：
１. 弒母：杀害亲生母亲。
２. 弒父：杀害亲生父亲。
３. 弒阿拉汉：杀害完全断尽一切烦恼的阿拉汉圣者。
４. 出佛身血：恶心使活着的佛陀身上流血。
５. 分裂僧团：分裂和合的僧团。
６. 定邪见：否定轮回或业报的顽固邪见。
这里的“定”是决定性的，意即顽固的、固执的。 “邪见” 特指断灭见，即否定因果、否定业报， 认为人死了就什么都没有了，没有过去世、未来世，行善、 作恶不会有任何结果。 如果一个人在临终时还不肯放弃这类邪见，称为“定邪见”。
前五种业也叫做“五逆罪”或者“五无间罪” ，是五种极重的不善业，因为这五种恶业极重，他的果报是确定的，下一世必定堕落到地狱。同时，这个人在今生不可能再证得禅那，更不要说涅槃了。
例如迭瓦达答造了恶心出佛身血、分裂僧团这两种重恶业，所以还没有寿终就直接堕入无间地狱。 无间地狱以无间断地受苦而得名。今生不会有任何其他更重的业可以阻碍他堕入无间地狱，这种恶业必定先成熟。
还有一个例子是未生怨王，他杀死了自己的亲生父亲。后来，佛陀向他开示了《沙门果经》(Sà ma¤ ¤ aphala sutta)。事后佛陀说： “诸比库，这位国王根绝[自己]。诸比库，这位国王毁了[自己]。诸比库，假如这位国王没有杀死父亲，正直、如法之王的生命，他将即于此座中生起远尘离垢之法眼。”也即是说，假如他没有杀死自己的父王的话，将在这个座位上听佛陀说法就可以证得入流道果，但是由于他弑父的恶业，阻碍他不能证悟圣道圣果。
现在未生怨王在哪里？在地狱中！
未生怨王听了佛陀的开示后， 他对佛法僧三宝生起强烈的信心， 他的信心是超越一切凡夫的。他极力支持佛教，因此也造了很多善业，佛陀般涅槃当年举行的第一次圣典结集就是由他做外护护持的。再者，他向佛陀发露了他的罪过，从此改变了他残暴的性格， 也改变了他的后半生。 根据历史记载，他最后还是被他的儿子伍达亚跋达(Udayabhadda)杀死。这个王朝一共延续了五代，可每一代国王都是通过弑父篡位的，或许这也是果报吧！ 虽然他杀害了自己的亲生父亲，造了无间恶业， 本来要堕落到无间地狱受极漫长的苦， 但由于他后来亲近如来、皈依三宝， 因为佛陀教法的伟大，就像被判处死刑的人通过交罚金而解脱，他死后只需堕落到“铜锅地狱”受苦六万年，然后就能从地狱中解脱出来。 因为未生怨王后来造了很强的善业， 在很久以后的未来将成为名叫“胜利”(Vijitàv?)的独觉佛，然后般涅槃。只是由于他杀父的极重恶业，现在还在地狱里受苦。
这是造不善重业的另外一个例子。
在这六种不善业当中，有哪些是现代社会还有可能造的？弒母、 弒父，还有定邪见！现在报纸新闻时常能看到杀害父母这一类的报道，那些人既愚痴又很可怜。弒阿拉汉、出佛身血和分裂僧团现在几乎不可能发生了，因为现在要遇到一位阿拉汉都很困难，更别说杀害！佛陀已经般涅槃了，所以也不可能以恶心让佛陀流血。 至于分裂僧团， 只有在同一住处、同一界场内的比库僧团分成两派，双方人数都达到四人或以上，并且分别宣读甘马语(kammavà cà )才有可能造成分裂，现在也很难发生。但是，定邪见在现代却很普遍。
善的极重业——证得禅那至临终不退失。
也许有些人会有这样的疑问，证得禅那以后，不是还要修观吗？修观为什么不是极重的善业？在佛陀的教法中， 并不把修观视为极重的善业。因为修观的目的是为了断除烦恼，而不是为了投生。此处的善业是指能够导致投生的业，唯有夹杂着无明、爱、取这些烦恼而造作的业才能够带来投生。 修观并不是为了投生， 其目标是为了断除无明、断除爱、断除取、断除一切烦恼，所以为了断除烦恼的修行称为巴拉密(pà ram?)，即解脱的资粮。这里讲到的禅那是善业，特别是有一些人成就禅那是为了投生到梵天，或者他们认为禅那就是解脱，就是至上的清净。 这时他的禅那就成为极重的善业力，使他在临终时没有其他任何小的善业可以与它相提并论，这个修定得定的人就能投生到梵天界。
隐士黑天的故事
我们来看看黑天(Kà ?adevila)隐士的故事。黑天还有一个更为人知的名字叫阿西德(Asita)， 他是菩萨刚刚出世时帮菩萨看相的那位隐士。当菩萨出世的时候，这位黑天隐士看到很多三十三天的天人身穿洁净的衣服，兴高采烈地向沙咖天帝(Sakka devà naminda)祝贺。他好奇地问道：
“你们为什么这么高兴， 以前和阿苏罗打仗， 打败了阿苏罗都没有像现在这么高兴，你们为什么欢呼高兴？”
他们回答说：“无与伦比的至宝菩萨为了人世间的利益，已经降生在释迦村的伦比尼地方，所以我们非常高兴。 ”
当他听到菩萨降生的消息， 立刻到释迦国咖毕喇瓦土城(Kapilavatthu)见净饭王(Suddhodana)。他看到菩萨具足三十二大人相、八十种好， 知道这位王子今后非同凡响。 具足三十二相的人必定只有两种可能：如果在家的话，他将会成为转轮王，用法来统治世界的帝王；如果出家的话，他将会成为拥有一切知智的佛陀。他再细心观察后，他知道这一个小孩子以后必定出家转动无上的 轮， 于是很高兴地笑了，并且预言说：
“这是无上者，是两足（人）中的最上者！”
当他笑了一会儿后又哭了。净饭王看到他老泪纵横的样子很担心，以为是不是他的这个宝贝儿子有什么不测。 黑天隐士说：“这位王子并不会遇到灾祸，他将证得最高的正觉，见到究竟清净，转动 轮，怜悯众人。 他的梵行将广为传扬！但我在这世上的寿命不长了，在此期间就会死去，不能听到这位无比的先导者之法，为此我感到伤心难过。 ”(Sn.3.11)
黑天隐士证得的最高成就是非想非非想处定，假如他证得较低的定， 例如色界禅那，那他可以投生到色界梵天。色界梵天人还可以前来听闻佛法，但是他成就的是非想非非想处定，死后必定只投生到那里，没有选择的馀地。投生到那里的有情没有耳朵， 没办法听闻， 该处有情的寿命是八万四千大劫。一个大劫多久？等于一个太阳系从形成到毁坏的过程，他要在那里待八万四千大劫那么漫长的时间，没有机会听闻佛陀说法，所以他老泪纵横。
菩萨禅定老师的故事
我们的菩萨在出家后，曾拜会两位禅定老师，跟这两位禅定老师学习禅定，一位叫做阿腊拉·咖喇马(a ?à ra Kà là ma)这位禅定老师教他一直修到无所有处定。当他成就无所有处定时， 他已经享受了很寂静、 清凉、殊胜的境界，但是他发现内心的烦恼还是没有被去除掉。于是他明白这种禅定只是一种内心很高的境界，但还不是真正的解脱，因为不能断烦恼。于是，他前去拜访另外一位叫做伍达咖·拉马子(Udaka Rà maputta)的禅定老师，这位老师又教导他更高的禅定——非想非非想处定。很快地，我们的悉达多菩萨成就了非想非非想处定，然而，他发现这种定还是不能断除烦恼。
此后，菩萨来到伍卢韦喇(Uruvela)苦行林修苦行六年，后来发现苦行也是没有用，只是摧残自己、折磨自己而已，于是他放弃了苦行，接受苏迦答(Sujà tà )供养的食物，然后坐在菩提树下。当天晚上，菩萨在初夜时分证得了宿住随念智(pubbenivà sà nussati-¤ à ? a) ，中夜时分证得了有情死生智(sattà naü cut? papà ta-¤ à ? a) ，后夜时分证得了漏尽智(à savakkhaya-¤ à ? a)。 这一天相当于阳历 5 月的月圆日——韦萨卡节(Vesà kha)，我们的菩萨证得了无上正自觉，从此成为佛陀。当他证悟后，享受了 49 天的解脱之乐，后来由于大梵天萨汉巴帝(Sahampati)的祈请， 我们的佛陀才同意宣说他所证悟的深奥的法。佛陀想：“我首先要向谁说法，他将能很快地了知此法呢？”他想到此前的两位禅定老师阿腊拉·咖喇马和伍达咖·拉马子。 但是很不幸，阿腊拉·咖喇马在七天前去世，伍达咖·拉马子也在前一天晚上去世了。这两位禅定老师虽然成就了很高的禅定，但是他们没得选择，死后分别投生到无所有处天和非想非非想处天。
为什么他们没得选择呢？因为在佛陀的教法时期之外，还是有人能够证得禅那，有人能够证得很高的禅定，但是他们不明白缘起，不明白业还需要有无明(avijjà )、爱(ta? hà )、取(upà dà na)的支助才能够导致投生，他们认为高深的定境就是解脱，所以他们别无选择， 死后只能随着自己极重的善业投生到和他所成就的最高之定相应的地方。
佛陀发现了投生的规律，并把它宣说出来。我们可以放心地依照佛陀教导的法来实践。根据佛陀的教导， 如果明白了缘起，明白了业果法则，即使证得禅那和无色界定，我们还是可以自己选择投生的去处。发现投生法则并不是我们自己的能力，而是佛陀教导给我们的。
现在有很多禅修者也证得了禅那。一般而言，修到缘起的禅修者通常都拥有八定，即四种色界禅那和四种无色定。在他们准备修缘起时，可以选择要投生的去处。可选择下一世继续投生为人， 或者投生为欲界天人、梵天人。 我们依照佛陀的教法可以做这样选择，但是那些不懂佛法的苦行僧就没有这种选择，他们只能随着自己的业去投生。
这是极重的善业(garuka kusala kamma)。
如果我们没有证得禅那，那么还不算是极重的善业。但是如果懂得选择的话，这种重善业也并非必定导致投生的。我们可以把这种重善业作为定觉支(samà dhisambojjha? ga)，以禅定作为证悟正觉的因素、条件，所以修定的目的不是为了投生到梵天界，而是为了觉悟，所以称为定觉支。
《阿毗达摩讲要》第 22 讲 业的运作（一）
二、依成熟的顺序(2)
第二，惯行业(à ci?? a kamma)
惯行业是指经常造作的善或恶的行为。
善的惯行业
a ci?? a 的意思是习惯、惯行。习惯的养成并非一天两天或者偶尔为之，而是经常地做， 长期形成的。 例如经常到寺院里服务、供养僧团、乐善好施，或者听闻佛法、持戒、禅修等等。 由于经常地做、反复地做， 就能养成习惯， 经常重复某些习惯， 慢慢就会形成性格。 我们常会提及某人的性格如何，性格其实就是若干行为的总和。如果我们经常行善做好事，这些反复做的善行就会形成好习惯， 于是行善也就变成很自然的思惟模式和行为方式了。反之，一个人经常为非作歹，形成坏习惯，于是作恶就变成他的思惟模式和行为方式了。以上即所谓“习惯成自然”。这些习惯性造作的行为在名色相续流中形成的潜在力量叫做惯行业。
惯行业可以在临终的时候优先成熟而带来结生。
昙弥格居士的故事
昙弥格居士(Dhammika upà saka) 是佛陀在世时的一位近事男，他是沙瓦提城(Sàvatth?)众多居士的长者。昙弥格居士生有七个儿子，七个女儿，一家人都乐善好施，经常供养、服务僧团，也持戒、禅修，修习止观一直到证得初果。他不仅自己好乐布施、持戒、禅修，还经常和家人、 朋友一起布施、持戒、禅修，造了很多强力的善业。
一天， 昙弥格居士得了一场病，卧床不起，自知寿命将要结束了。 那时他想听闻佛法， 吩咐他的亲戚到寺院去请佛陀派八位或十六位比库来向他说法，于是佛陀派那些比库来到他跟前，围绕着他的病榻坐在准备好了的座位上。
昙弥格居士请求说：“尊者们，我以后将很难再见到你们了，我现在极虚弱，请为我诵一篇经吧！”
那些比库问昙弥格居士： “近事男，你想听哪一篇经？”
他说：“我想听 一切诸佛都不 捨 弃的 《念 处 经》(Satipa??hà na sutta)！”因为佛陀在这篇经中教导了 21 种禅修业处，特别是指导如何修观。 于是那些比库开始念诵这篇经文。
那个时候， 从天界来了六辆装饰华丽、由许多天马拉着的巨大天车，坐在天车里的天人们都来到他的跟前说：“我们带领你到我们的天界，我们带领你到我们的天界！犹如打破陶罐拿金瓶， 到我们天界享乐而投生来这里吧！ 到我们天界享乐而投生来这里吧！ ”
天人们都争着想请昙弥格居士投生到他们的天界， 但昙弥格居士不想他们干扰自己闻法，于是说：“你们等一等！你们等一等！”
那些比库们听他这么说，误认为居士中断他们诵经，于是停止诵经，默然坐着。
因为昙弥格居士即将命终了，所以这些天界的影像是他临终时出现的趣相(gati-nimitta)，即他将要投生之处的趣相。但其他人都看不见这些景象，所以昙弥格居士的儿女们想：“以前我们的父亲在听闻佛法时总是不会满足，但现在请了比库们前来诵经却自己中断它，看来没有人是不害怕死亡的。 ” 他们误以为父亲在临终时神智混乱而伤心地痛哭起来。那些比库见到这种场面，看来经也诵不成了，于是从座位上起来离开了。
过了一会儿，昙弥格居士回过神来， 发现比库们都走了，儿女们都在哭泣，问道： “你们为什么在哭？”
他们回答说： “亲爱的，您邀请比库们前来诵经却自己中断它，于是我们想‘看来没有人是不害怕死的’而伤心哭泣啊！ ”
“那些尊者在哪里呢？”
“他们看到既然经诵不成就离开了，亲爱的！”
“但我并没有对尊者们说什么呀！”
“那您在和谁一起说话？”
“从六种天界来的天人带着六辆盛装的天车站在空中发出这样的声音：‘我们天界很快乐！我们天界很快乐！’我在和他们说话。”
“亲爱的，哪里有天车呀？我们都看不见。”
“那有没有我结的花环呢？”
“有的，亲爱的！”
“哪个天界最快乐？”
“一切菩萨和诸佛父母居住的喜足天界(Tusitabhavana)是最快乐的，亲爱的！”
“那你们拿着花环发愿说：‘愿它挂在从喜足天界来的天车上！’然后投掷上去。”
于是他们发愿后把花环往空中一抛， 那串花环落在从喜足天界来的那辆天车上并挂在空中。当时在场的大众都只见到花环，但看不见那辆车。
昙弥格居士说：“你们看见那串花环了吗？”
“是的，我们看见了！”
“它挂在从喜足天界来的天车上。我要去喜足天界了，你们不用担心我。如果你们想投生到我跟前，也要像我一直以来那样多做福德。 ”说完便命终了，登上那辆天车，投生到喜足天界去。
这个故事告诉我们， 昙弥格居士经常做布施、持戒等种种善行，这种善的惯行业在临终时成熟并带来果报，使他投生到天界。
那些比库们回到寺院后问佛陀，昙弥格居士往生到哪里。 佛陀告诉他们，昙弥格居士往生到喜足天界。比库们奇怪地问：“尊者，他现世在这里的亲族之间享乐，从这里走后还能投生到快乐的地方？”
佛陀肯定地说： “是的，诸比库，不放逸的在家人或出家人在一切处都快乐！ ”(Dhp.A.1 6)
这是一个因惯行业成就而投生到天界的例子。
恶的惯行业
经常做的恶业、 不善业。例如经常杀生、习惯偷盗、玩弄异性、 沉迷赌博等等。 作恶本身就是不善业、恶业，经常这样做并已养成习惯就形成惯行业。例如故意模仿口吃的人说话结结巴巴，可能过不了多久就会说话结结巴巴。 好的习惯难养成，坏的习惯却很容易形成。一个人有了坏的行为习惯， 在他临终时， 由于心力很弱、 意志很弱，正念也弱，这种习惯的力量、 恶的业力就会占上风， 获得优先成熟的机会，使他堕落到恶趣。
屠夫准得的故事
准得屠夫(Cundas? karika)住在王舍城的竹林(Ve?uvana)附近，他为了维持生计而从事杀猪行业，把猪屠宰后用来吃和拿去卖。 他有一个恶习，喜欢在杀猪前虐待那些猪。 例如为了让猪肉看上去比较肥大结实， 他先把猪绑在木桩上，再用四方形的棍子殴打。又如他用棍子把猪嘴巴撑开，把沸腾的开水倒进去，开水进入肚子并变成热粪从肛门冲出，只要还有少许粪便他就不罢手。 他还把剩馀的开水倒在猪背上使黑皮剥落。他用干草火把猪毛烧掉后， 再用利刀把猪头砍下，用盆子装流出来的血，把肉混了血后煮来吃，剩下的拿去卖掉。他以这样的方式过日子超过五十五年。 虽然佛陀就住在附近的竹林，但准得却是个一毛不拔的铁公鸡，从来不曾布施过哪怕一枝花、一勺饭，也不曾做过任何的善业福德。
有一天， 准得得了一种怪病， 全身就像以前烫猪时所造的业一样炽热难耐， 在家中发出像猪一样的号叫，膝盖着地到处乱爬。 他的家里人把他牢牢抓住后封他的嘴巴，但业报的成熟是没有任何人可以阻止得了的，他依然号叫和到处乱爬，附近七户人家都被吵得不能睡好觉。出于对死亡的恐惧，他的家人为了阻止他跑到外面，把所有的家门都锁住了。 他就这样在屋子里像被地狱之火燃烧一样，连续号叫和乱爬了七天，在第八天死后堕落到无间地狱中。
当时住在竹林的比库们经过他家门时听到了号叫声，以为那是猪的号叫，回到寺院后问佛陀： “尊者，屠夫准得的家门紧闭，发出杀猪的声音到今天已经第七天了，他家是不是要准备什么宴会？尊者，他在杀猪时连一丁点的慈心或悲心都没有，我们以前从来都没有见过这么残酷、暴戾的人！”
佛陀解释说： “诸比库，他在这七天中并不是杀猪，而是他以前所做的恶业的果报已经成熟了， 他命终后将堕落到无间大地狱中。他这样被燃烧了七天，发出猪一般的号叫，在家中乱爬，今天死后就投生到无间地狱中去。 ”
比库们说：“尊者，在今世这样悲哀后还要投生到更悲哀的地方。”佛陀肯定地说：“是的，诸比库，放逸的在家人或出家人在两处都悲哀！”(Dhp.A.15)
这是一个因经常造作恶的惯行业而堕入地狱的例子。
因此，佛陀在《法句》第 15-16 偈中说：
? Idha socati pecca socati, pà pakà r? ubhayattha socati;
So socati so viha¤ ¤ ati, disvà kammakili??hamattano.
Idha modati pecca modati, katapu¤ ¤ o ubhayattha modati;
So modati so pamodati, disvà kammavisuddhimattano.?
“此悲死后悲，作恶两处悲；
见自业污染，他悲他苦恼。
此喜死后喜，作福两处喜；
见自业清净，他喜他喜悦。”
意思是在这一世他感到很悲伤、悲痛，死后更加悲痛，作恶的人在今世和后世都感到悲痛。 他在今世看到自己造了恶业而感到悲痛、 苦恼， 临终时感到后悔、懊恼。由于恶果报的成熟，死后他在下一生会更加悲哀、痛苦。
他今生欢喜，死后也欢喜、快乐，经常造功德福业的人在今生和后世都很快乐。 今生他见到自己的行为清净、所做的功德福业成就而问心无愧， 感到满意、 快乐。由于善果报的成熟，死后他在下一生会更加快乐与喜悦。
造恶的人往往很胆小， 经常疑神疑鬼，怕这怕那。俗话说： “平生不做亏心事，半夜不怕鬼敲门。 ”“身正不怕影斜。 ”我们经常做善事的话，即使在今生也都能得到快乐的福报、果报。做善事并非希望他人回报，而是因为我们做了好事，内心会感到满意、快乐， 或者叫做“助人为乐” 吧！ 当这些善业成熟时，所带来的果报能让我们体验到更加殊胜的快乐。
反观那些用不正当的手段获取钱财名利的人，几乎没有一个是真正快乐的。虽然他们都希望快乐，也在追求快乐，认为有钱就有快乐，有名有利就有快乐，但是当他们钱财到手时，是不是就很快乐呢？他们名声显赫时就很满足了吗？很难说！在金钱和名利背后往往不是快乐，而是担心、害怕、内疚。而以上这些还是次要的，当所做的这些恶业成熟时，他将会遭受更大的痛苦，将要承受自己恶业带来的果报。
《阿毗达摩讲要》第 22 讲 业的运作（一）
二、依成熟的顺序(3)
第三，近死业(à sanna kamma)
近死业也作“临死业” 、 “临终业” ，指在临死前所造下或忆起的业。
一个人在临终前所造作的某些业或所想起的业，可以决定他下一生投生的去处。有些恶人在临死时造了善业，或者忆念起一些曾经造过的善业，他也有可能投生到善趣。一个善人在临终前做了一件不好的事情，或者想起曾经做过的不善业， 也有可能堕落到恶趣。 对于恶人可能因为善的近死业而投生到善趣，从表面上看好像有点侥幸，然而，此后他还是要承受他以前所造的不善业的果报。
在这里我们讲几个故事来说明近死业。
索纳尊者父亲的故事
据说在索纳山(So? agiri)麓的阿支喇寺(Acelavihà ra)中，居住着一位名叫索纳(So? a)的长老。他是一位说法者，但他的父亲却是一个饲养狗的人(sunakhaj?viko，或说是猎人)，虽然索纳尊者经常劝他的父亲放弃该职业， 但他总是以尚未年老为由而没有放弃。
在他父亲年老体衰时，就到索纳尊者居住的寺院出家。有一天， 当他卧病在床时， 见到一幅可怕的景象： 有很多巨大的狗从索纳山下跑上来，像要咬他一般把他团团围住。 他恐惧万分地大叫：“亲爱的索纳，拦住它们！亲爱的索纳，拦住它们！ ”可是索纳尊者来到后却什么也没看见，问道：“什么事？老尊者。”“您没看见吗？很多大狗跑上山来要咬我。” 索纳尊者知道出现这些影像意味他父亲将会堕入地狱。
因为有情临死时都能看到一些影像，这些影像别人通常是看不到的。如果我们在座有些亲戚朋友去世前，他还清醒能够说话，就会说出一些景象，这影像是业(kamma)、业相(kamma-nimitta)或趣相(gati-nimitta)的其中一种。索纳尊者父亲看到的是趣相。
索纳尊者知道这是地狱的趣相，于是决定帮助他的父亲。尊者叫沙马内拉(sà ma? era)们拿来许多鲜花，把它们撒在佛塔的平台和菩提树的平台上做供养，然后把他的父亲和卧床一起抬到佛塔的平台，让他坐在床上，提醒他说：“老尊者，这是为你所做的供养，请你说‘这是我对跋嘎瓦的一点点供养’后，虔诚地礼敬跋嘎瓦并生起欢喜清净的信心。 ”他的父亲睁开眼睛看着他供养的鲜花，顶礼跋嘎瓦并生起净信之心。 此时，狗的影像不见了，反而出现天界的影像，他看见天界的园林、 宫殿，还有许多天女站立而围绕着。这时他说： “让开点， 让开点， 索纳。”“你现在看到什么？” “亲爱的，您的阿姨们来了！”索纳尊者知道这是天界的趣相，意味着他父亲临终所造的供塔善业改变了他投生的趣相， 使他投生到天界。(M.A.3.131; Vbh.A.809)
虽然他的父亲在临死前只因造下随喜供养佛塔的善业而投生到天界，但是，这种善业也不能保证他在以后的轮回中不受以前造下恶业的后果。 假如他在天界中没有机会接触佛法并继续修行的话，可能很快就会堕落，甚至再下一世就堕落恶趣。
当然， 索纳尊者这样把他的父亲从悬崖边上拉回来肯定是件好事，至少他的父亲在下一世不会那么痛苦。
精致耳环的故事
据说在沙瓦提城有个名叫“昔不施”(Adinnapubbako)的婆罗门，因为他极其吝啬，从来不曾布施过任何的物品，所以被人们叫做“昔不施”。 他有个犹如掌上明珠般的儿子，有一次他想要做装饰品送给儿子， 但想到请金匠还要提供饭食和付薪水， 乃自己动手打制精致的耳环送给儿子，于是他的儿子被人们叫做“精致耳环”(Ma??haku? ó al?)。
精致耳环长到 16 岁时，不幸患了黄疸病，他的母亲看着儿子心痛地说：“婆罗门，我们的儿子生病了，你赶快请医生治疗吧！”但昔不施却说：“亲爱的，假如我请医生来，就要请医生吃饭和给钱，你是否想看到我破财呢？”“婆罗门，那你想怎么做呢？”“怎样不会让我破财，我就怎么做。 ”
于是他去到医生那里询问：“如果得了某种病，你们会用什么药来救治呢？”他们告诉说可以用几种树皮等来治疗。于是他找来那些树皮给儿子做药，结果儿子服了之后病情变本加厉，甚至无可救药。
婆罗门知道他儿子已经病入膏肓，不得不请了一位医生前来，那位医生看了精致耳环之后摇摇头说：“我们只能做一件事，你还是去请其他医生来医治他吧！”于是放弃治疗就离开了。
婆罗门知道他儿子已时日不多了， 为了防止前来探病的人们看到家中自己的财富，于是把儿子抬到门外走廊躺着。
跋嘎瓦有个习惯，每天凌晨都会进入大悲定，出定后再用佛眼遍观世间，把智网撒向一万个轮围世界， 观察是否有在过去诸佛时期曾积累过强大善根的可引导者。 此时精致耳环躺在走廊上的影像出现在佛陀的心中。 导师知道他从自己的家中被抬出来并躺在那里，心想：“如果我去那里是否有意义？”结果发现：“这个少年对我生起净信心后去世，将会投生到三十三天界三十由旬的黄金宫殿，婆罗门把他火化后会到坟场哭泣。天子看见自己的天界福报后观察： ‘到底是什么善业使我获得这样的荣耀成就？’ 他知道是因为对我生起净信心而获得，然后又知道：‘这个婆罗门因为害怕破财而不救治我，现在去坟场哭泣，我将要转化他。’在他父亲哭泣时变化作精致耳环的模样在坟场附近哭泣。那个婆罗门问：‘你是谁？’他回答说：‘我是你的儿子精致耳环。’‘你往生到哪里？’‘往生到三十三天。’‘你造了什么善业？’他告知是对我生起净信心后往生的。那个婆罗门会来问我：‘是否有人对您生起净信心就能往生天界？’那时我回答说‘不只是一百人、一千人或十万人，确实没办法计算’后将诵出法句偈，在偈颂结束时将有大量众生领解法，精致耳环将成为入流者，昔不施婆罗门也一样。如是因为这个族姓子的缘故而将会领解佛法。 ”
佛陀这样观察后，完成洗漱等照料身体的工作， 和大比库僧团进入沙瓦提城托钵，顺次来到婆罗门的家门口。
那时精致耳环的脸朝着家里面躺着， 导师知道他没有看见自己，于是发出一道光芒。少年看见光芒，于是翻过身来并看见了导师。少年心想： “因为我那暗愚的父亲，我连亲近佛陀、提供服务、布施供养、听闻佛法的机会都没有，现在我连手都没有力，还能够做些什么呢？”并生起了净信心。
跋嘎瓦知道他生起这样的净信心已经足够了，于是转身离开。少年望着如来远去的背影，即以净信之心去世，并犹如睡醒一般，出生在天界宽广有三十由旬的黄金宫殿中。
昔不施婆罗门火化了少年的尸体后，悲痛加上懊悔， 每天都到坟场嚎啕大哭：“我的独子在哪里啊？我的独子在哪里啊？”
天子看见自己的成就后， 寻思是什么善业导致的，于是知道是因为对导师心生净信，接着又想：“那个婆罗门在我不舒服的时候捨不得救治我，现在却去坟场哭叫，我要去转化他。”
于是，天子变化作精致耳环的模样，在坟场附近高举双手站着哭泣。婆罗门看见后感到纳闷，心想：“我只是因为儿子而悲伤哭泣，他为什么也在哭泣，让我去问问他。”
那少年回答说他的黄金造的车子的两个轮不见了。
婆罗门对他说：“不管是黄金造的、珠宝造的还是白银造的，只要你告诉我，我来帮你装上那两个轮子。”
少年心想：“这个婆罗门连自己的儿子都捨不得救治，现在见到像他儿子模样的我在哭泣，却说要造黄金等做成的车轮，让我来折服他。”于是说：“你知道我的车轮有多大吗？”
“不管你想要多大，我都能做多大的给你。”
“我想要太阳和月亮，你给我吧！”
那婆罗门回答说： “你怎么这么愚蠢，想要获得不可能得到的东西，我想你到死都得不到太阳和月亮。”
“见不到已经死去的人而痛哭，还不知是谁更愚蠢？”
婆罗门经他这么提醒，觉得这小孩言之有理，问道： “你是谁？还是谁的孩子，你怎么知道我的事情？”
少年回答说是他所悲泣痛哭的儿子，因在重病时见到佛陀，以净信之心向佛陀合掌，并以这种善业往生到三十三天。
婆罗门听了之后很高兴，决定当天就要皈依佛陀， 于是来到佛陀居住的寺院，邀请佛陀以及比库僧团前往他家中应供。婆罗门在饭后来到如来跟前，坐在低座上问：“朋友果德玛，如果有人不曾布施供养、敬奉您，不曾听闻佛法， 也不曾受持过近住戒，只是对您心生净信就能往生天界吗？”
“婆罗门，你为什么这样问我？是不是你的儿子精致耳环对我生起净信心，往生到天界后告诉你的？”
“在哪里？朋友果德玛。”
“你是否在今天前往坟场哭泣时， 看见一个少年也在附近举高双手哭泣，然后你们两人谈论有关精致耳环的事？”
导师接着说：“婆罗门，并不只是一百人或两百人，对我心生净信而往生到天界者确实没办法计算！”
当时在场的大众有些人半信半疑。 导师知道人们的疑虑后， 决意精致耳环和天宫一起出现。于是精致耳环以巨大庄严的天身前来，从天宫中下降并顶礼导师。
导师问：“你这样的成就是造了什么善业而获得的？”
“尊者，我这天子的成就是对您心生净信而获得的。”
大众亲眼看见天子现身，无不感叹佛陀的威德，都说昔不施婆罗门的儿子不曾做过任何其他的功德，只是因为对导师心生净信就能获得这么殊胜的成就。(Dhp.A.2; Vmv.A.1207-1227)
从这个故事可以看出，虽然精致耳环只是在临终时见到佛陀并心生净信，也能获得投生天界的果报。
青蛙天子的故事
有一次， 跋嘎瓦 住 在 旃巴城 (Campà ) 的 嘎嘎拉湖(Gaggarà Pokkhara? i)边。傍晚时分，当跋嘎瓦向四众弟子教导佛法时，一只小青蛙从嘎嘎拉湖中跳上来，蹲在大众的边缘听取跋嘎瓦的声相。
此时，一个过路的牧牛人看见大众极安静地聆听着导师说法， 就停下脚步拄着木棍站着， 不料那根木棍正好拄在这只青蛙的头上，青蛙当即以听法的净信心死去，并犹如刚睡醒一般，投生到三十三天一座宽广十二由旬的黄金宫殿中。
天子心想：“哈，我也能往生到这里，我曾做过什么善业？”他省察到除了听取跋嘎瓦的声相之外，没发现有任何其他的善业。 于是他即刻来到跋嘎瓦跟前，以头面礼敬跋嘎瓦之足后，双手合十恭敬地站着。 跋嘎瓦在大众中问天子为何来礼敬他，天子回答说：
“我昔是青蛙，生活在水中；
就在闻法时，为牧人所杀。
瞬间净信心，看吧我神通，
名闻及威力，容颜和光辉！ ”
当时， 跋嘎瓦观察了在座大众的亲依止缘（证悟道果的巴拉密） 后详尽地开示佛法。说法结束时， 许多众生领解了法，天子也证得入流果， 顶礼跋嘎瓦三次并右绕后，再向比库僧团合掌离开回到天界。(Vmv.A.857-860; Vm.140)
这是青蛙天子(Ma? ó ? kadevaputta)的故事，说明临死前的善业还是具有相当大的影响力的。
富家子的故事
佛陀时代， 在王舍城有个人称“大财长者”的亿万富翁，他只有一个儿子。出于对独子的爱，大财长者心想：“即使让我的孩子每天都花一千金，这样花一百年也不能把我的家财花光， 我为什么还要让孩子那么辛苦地学习技术呢？让他随心所欲地享乐就可以了。”等这小孩长大以后，娶了一个门当户对且只知享乐的富家女。
后来， 双方的父母相继去世了，这对夫妇继承了他们父母双倍的遗产。 由于他们很富裕，所以根本不懂得珍惜钱财，挥金如土，并结识了一帮狐朋狗友，经常在一起花天酒地、纵情享乐。 不久之后，他们的钱财被挥霍一空了。 钱财花光了， 只能靠借债来过日子。后来借债也借不到钱了，只能变卖田产、 房子来度日。 最后， 这对夫妇只能拿着破碗流落街头当乞丐。
有一天，一个盗贼团伙看到这个富家子年轻力壮，于是拉他入伙。 一天晚上，他们准备去打劫一户富贵人家， 交给富家子一根大棍棒叫他守在门口把风：“如果有任何人来到这里，你就用这根棍棒把他往死里打。” 那些盗贼破门行窃，结果被那户人家发现而仓促逃走，只有这个富家子没有经验，还拿着棍棒站在门口， 被那户人家逮了个正着。 按照当时的刑法，凡是盗窃、抢劫者被捉住一律砍头， 于是这个富家子被判处死刑。
在富家子被押赴刑场的途中，一个名叫苏拉莎(Sulasà )的妓女正站在楼上的窗口旁边，她看见这个曾经有过鱼水之欢的富家子现在竟沦落到这般境地， 产生了悲悯之心， 于是通过行刑官送给他四块甜肉球(modaka)和一瓶水。
就在此时，马哈摩嘎喇那尊者通过天眼看到富家子的下场，心想：“这个人不曾修福，只作恶行，他即将要堕落地狱。但如果他把所得到的甜肉球和水供养给我，将能投生为地居天。就让我去救拔他吧！”于是在富家子接到甜肉球和水的时候，尊者便走到他的跟前。
富家子看见尊者，心中生起欢喜，他想：“反正我快要死了，还吃这些甜肉球干什么呢？就用它来作为我前往来世的资粮吧！”于是把甜肉球和水都供养给了马哈摩嘎喇那尊者。尊者为了增长他的净信心，就在他看得见的地方坐下来，把甜肉球吃了，并把水喝了然后起身离开。
当富家子被刽子手押送到刑场砍头的时候，本来可以因为供养无上福田的马哈摩嘎喇那尊者的功德而投生为高等的天人， 可是由于想到“苏拉莎的前来使我获得这些供养品”而对苏拉莎产生贪爱之情，在临死的时候心受到污染， 结果投生为一个住在大榕树上的低等树神。
后来，这个树神看见苏拉莎前往花园， 于是把花园变得黑暗，并把她拐到自己的住处同居了七天。七天后，树神把苏拉莎送到佛陀居住的竹林， 在听闻佛陀说法之后， 他们都证悟了道果。这是后话。(Pv.A.1-3)
从这个故事也可以看出，临终一念很关键， 它可以改变我们的下一世。 假如这个富家子不是在临终时想起那个妓女的话，他有可能因为供养马哈摩嘎喇那尊者的善业投生到天界。 可是他在临终时夹杂着不善心， 这些不善心让他的善业大打折扣， 使他最终投生为低等的树神。因此， 把握好临终一念是很重要的。
《阿毗达摩讲要》第 22 讲 业的运作（一）
二、依成熟的顺序(4)
玛莉咖夫人的故事
有一天，玛莉咖(Mallikà )夫人在浴室里洗澡，她的宠物狗跑进去趴在她的身上，玛莉咖夫人没有阻止它。她的丈夫巴谢那地(Pasenadi)王从窗口看见后责备她。 由于羞于启齿，玛莉咖夫人不但没有承认，而且还撒谎说那个窗怪怪的，经常会看到奇怪的影像。玛莉咖夫人后来经常为此事后悔莫及，临死时还惦记着这件事，因而堕落到地狱。不过，由于玛莉咖夫人经常造作强大的善业，所以七天后又投生到喜足天去。(Dhp.A.151)
这是近死业，即在临死的时候造下或忆起的善或不善业，可以直接影响到下一生的投生去处。
临终关怀
由此可见， 适当的临终关怀可以帮助一个人，甚至能够改变一个人下一辈子的命运。我们来到这个人间，都有自己的父母、丈夫、妻子、亲戚、朋友，这些身边的人终有一天会死亡、会离开。古人把“善终”列为“五福”之一。能得善终，是人生的一大福报。即使一个人平生再风光、再威风、再幸福，若不能得善终，始终都是人生的一大遗憾！所以，我们很有必要学会帮助自己的亲戚朋友把握好临终这一关，让他们得以善始善终， 让他们能以一颗安详、平静的心接受死亡的现实， 欢喜地走完今生的生命历程，带着善业离开我们，并让他们的下一辈子都快乐幸福。 现在， 让我们来谈一谈“临终关怀” （英 hospice） 。
尽管现代医学很发达，但是对临终关怀却相当欠缺。 大部分老人、病人都是在贪恋、牵挂、执著、焦虑、烦躁、埋怨、后悔中离开此世，或者是在痛苦、恐惧、暴怒、失望、绝望、 孤独、 无助中结束生命。 更有甚者，许多临终病人在临死时还要承受插管、电击等折磨，连生命的最后时刻都得不到应有的尊重，并且在剧痛和愤怒中离开人世。
一个人在临终时生起不善心， 恶业成熟，必定会堕落到恶趣。因此，作为佛弟子，对亲戚朋友进行临终关怀是很重要的。 懂得临终关怀， 不仅可以帮助他们驱除对死亡的恐惧，而且可以改变他们下一生的命运。例如临终病人贪著他的儿女或财产， 要如何劝他生起善心，让他们放心， 欢喜、平静地离开这个世间呢？临终时生起的是善心，他下一辈子就能往生到好的地方。 临终时生起的是恐惧、害怕，或想起不好的事情令他感到后悔，下一世就很可能往生到痛苦的地方。一旦一个人以恶业往生了，即使再想帮他也很困难。例如往生为狗，即使你喂它美味的食物，提供舒服的狗窝给它睡，也改变不了他成为狗的事实。唯有在他这一世还活着的时候，在死亡还没有到来的时候，才有可能改变他的下一生。这种改变的方法，是运用业果法则来进行临终关怀。
然而， 适当的临终关怀是帮助临终者投生善趣，不恰当的临终关怀却是杀人； 适当的临终关怀是帮助别人，不恰当的临终关怀却是害了自己。 为什么呢？这里，在讨论适当的临终关怀之前，先来谈谈不恰当的临终关怀。
在此，先引用《律藏》中佛陀为比库们制定的一条学处——“巴拉基咖(Pà ràjika)”第三条。佛陀这样说：
“若比库故意夺取人命，或为其寻找并持来杀具，或赞叹死的美好，或劝勉死：‘喂，男子！为什么如此恶苦地活着？死了比活着更好。’如此之心意、心思惟，以各种方法赞叹死的美好，或劝勉死，这也巴拉基咖，不共住。”
“巴拉基咖”是比库的极刑，比库故意违犯这一类学处即失去比库的身份，犹如一个人被砍断了头而不能复活，或如一块大石裂成两半而不能复合。 有四种行为导致比库犯巴拉基咖：
一、性行为；
二、不与取（偷盗贵重物品） ；
三、杀人；
四、 说了虚妄不实的上人法（例如没有禅那说自己有禅那，不是圣者说自己是圣者） 。
其中的第三条是杀人。杀人不仅包括亲自杀、教唆杀，也包括赞叹死、劝勉死等。 赞叹死亡的美好， 赞叹死后能够往生善趣，称为“赞叹死” ； 鼓励放弃生命， 称为“劝勉死” 。因此，在进行临终关怀时必须特别小心， 不应该劝导临终的病人说“你今生行善积德，多作善业，死后定能往生善趣、往生天界或往生某某世界。天界或某某世界有享不尽的自在快乐”之类的话题（在健康时说是没有问题的） 。因为这类话题是在赞叹死亡，赞叹死后的美好。同时，也不应该对临终的病人谈论 “生命毫无意义， 你不要执著生命”、“人生充满痛苦，你不要执著人生” 之类的话题。因为这些话题是在鼓励他放弃生命，劝勉他早点死亡。 假如临终者因为你的这些赞叹或劝勉而放弃生命的话，你将难逃杀人之责。
同时具备以下五项条件即构成杀人：
一、对方是人；
二、知道对方是人；
三、想要对方死的意图；
四、付出努力，包括口头上的赞叹死、鼓励死；
五、对方因此而死。
具足这五项条件者就是杀人。 其中第三条 “想要对方死的意图” ，巴利语 mara? à dhippàya。 mara? a 是死亡， adhippàya是意图。 无论你希望对方没有痛苦地死、希望对方安乐地死，还是希望对方早点死，都算是意图对方死。 佛教不会赞成安乐死，安乐死也属于杀人！因此，进行临终关怀者要很谨慎。
同时， 堕胎或鼓励他人堕胎也是杀人，因为胎儿已经有了生命，只要故意把它打掉，就是杀人。
虽然不恰当的临终关怀可能在不知不觉中杀人， 但大家也没必要对临终关怀望而却步。 其实，还是有很多方法可以进行临终关怀的。
1.劝导放下对眷属、财产等外物的执著，但不要劝勉放弃生命。
可以这样劝导： “钱财都是身外物，生不带来，死带不去，不要执著它们。”“儿孙自有儿孙福，不用再为子孙操心、牵挂了。”尽可能劝他放下对身外物的贪恋执著，只要不涉及让他放弃生命就行。
2.提醒他忆起曾做过的善行。
中国古代有种做法是把自己所做的坏事、错事记下来，以提醒自己不要再犯。 这种做法的原意是好的，但弄不好却可能会导致追悔，对过错耿耿于怀。 古印度有一种很好的习俗却与此迥然不同， 即一个人做了善事之后记下来， 把昨天做的善事记下来， 今天做的善事也记下来，临终的时候请他的亲戚朋友宣读这些善事，以提醒他曾经做过的善行。 当临终者忆起他曾经做过的善业并感到高兴的话，将有可能在下一世投生到善趣。现代社会更加方便，有相机、 录影机， 可以在他平时做布施、供养僧团时记录下来，在临终的时候播放给他看， 并提醒他要为此而心生净信，这是一个很好并值得推广的办法。如果临终者因为忆起这些善业而心生净信，并以此善业和净信心去世的话，他下一生必定能投生到天界或人界。即使不是在临终的时候， 我们也应当经常把做布施、积善业等的相片或录像拿出来看，每看一遍，都为此感到欢喜，这也是随喜。 对自己曾经做过的功德善业感到欢喜也是随喜，这些善行应该多做！
特别要注意，千万不要在临终者面前提起会让他感到后悔的事情，这是在害他，他将有可能由于追悔而堕落恶趣！应当提醒他曾经做过的种种善业功德。
3.以他的名义做善事，然后让他随喜。
以临终者的名义去供养僧团，然后在他面前赞叹僧团的清净、殊胜、圣洁，使他生起净信心，同时提醒他应该对所做的功德感到高兴，这就是随喜的善业。就好像刚才提到的索纳尊者的父亲一样，他只是在临终时随喜把鲜花供养给佛塔的这一点善业便投生到天界。佛陀说过， 供养比库僧团的功德是不可估量的。虽然我们所供养的物品可能很少或者价值微不足道，但是因为所供养的比库僧团是一个强大、殊胜、崇高的所缘， 我们的功德会因为所缘的殊胜而变得强大。 如此，我们可以用临终者的名义供养僧团， 以布施所缘的殊胜而使临终者的善业变得强大。不过， 替他做善业之后一定要让他知道， 提醒他并让他随喜！ 无论做任何善业，都必须由善思来完成。假如替他做善业而对方却毫不知情， 那对他是没有帮助的。 以临终者的名义做善事后要告知对方，让他随喜，如果他对这种善行感到欢喜，将有可能投生到人天善趣。
4.教导他禅修业处，如佛随念、入出息念、修习慈心(mettà -bhàvanà )等。
一般临终者的心是很弱的， 此时许多过去的不善业会像翻旧账一样趁机成熟， 此时给他一个能让内心平静的所缘是很有必要的。 你可以把佛陀像安放在他面前， 并提醒他看着佛像。所有的佛陀像必定是安详、寂静的，只要他看到佛像能心生欢喜， 就能获得内心的平静。 此时你可以在他面前赞叹佛陀的功德，例如念诵：
? Iti'pi so Bhagavà arahaü , sammà sambuddho, vijjà cara? a-sampanno, sugato, lokavid? , anuttaro purisadammasà rathi, satthà devamanussà naü , buddho, bhagavà 'ti.?
“那位跋嘎瓦亦即是阿拉汉、正自觉者、明行具足、善至、世间解、无上调御丈夫、天人导师、佛陀、跋嘎瓦。”
念诵完再作解释， 或者讲一些佛陀的故事，让他对佛陀生起净信心，让他的心忆念着佛陀，就像前面所说的精致耳环一样。 即使像那只青蛙，只是听取佛陀的声相也都可以投生到天界，更不用说作为人了。 如果临终的时候忆念起佛陀，即使不能出声了，只是静静地看着佛像， 也都是很好的！ 因为佛陀是极可爱所缘， 所以哪怕只是看着佛陀像，内心都可以很快得到平静。对于临终者来说，他的心更需要平静，把佛像放在他面前， 提醒他看着佛陀，忆念着佛陀的功德，让他平静、欢喜地去世。
如果你还懂得其他的禅修方法， 也可以教教他，例如教他专注呼吸、散播慈爱、专注三十二身分等。 假如临终者的身心太虚弱，纯粹教他用意门去思惟不一定管用，此时教他修佛随念也许会更容易操作一些。你可以借助佛陀的图像，同时用音声赞叹佛陀的功德， 通过色声所缘对眼门、耳门的撞击来强化他的内心。
教导临终者禅修业处是很好的！如果一个人在修行当中去世，他下一生的结生心、有分心和死心的所缘都是禅修业处。 如果一个人在禅修当中去世， 他在下一生将有机会继续修行佛法，而且想要证得禅那、圣道、圣果都容易。 为什么呢？因为取禅修业处为所缘的心通常是三因善心。一个人在禅修中去世，他的临死速行心也是三因善心， 而下一生的结生心则是三因果报心。以三因果报心结生，可以使他在下一生中修行容易成就。 因此， 报父母恩的办法除了让他们今生丰衣足食之外，更好的方法是能让他们下一辈子幸福快乐。父母健在的时候， 应该以他们的名义替他做善事，然后记得让他随喜。 当然， 在他们去世之后， 还是可以继续以他们的名义做功德、布施等，然后回向给他们。
5．诵经、说法等。
可以请僧众来为临终者诵经，例如念诵《护卫经》《大念处经》等，或者为临终者说法开示，让其心生欢喜。 有很多临终者会昏迷不醒、 神志不清， 或者情绪波动、精神恍惚等，此时可以在其旁边或房间内播放《护卫经》等的录音，让周遭的气氛变得详和，让患者的内心获得平静。
如果我们真心希望自己的亲戚朋友快乐，希望他们放心、安心的话，在他们临终时和去世后嚎啕大哭是没有用的。作为孝顺的儿女， 当然希望父母晚年衣食无忧。然而， 即使你现在很孝顺，每个月给他们几千元、 几万元， 让他们安享天伦，但这样能维持他们多少年的幸福快乐？临终关怀可以说是人生最后关头的临门一脚。 通过适当的临终关怀，能够让他们投生天界，他们不再需要那么辛苦地工作， 不需要奔波劳碌，都能居住宽广的宫殿，享用美味的食物，过着快乐的生活，而且容颜美丽光明，寿命极为漫长。 这是更殊胜的孝顺和报恩。
虽然临终关怀很重要，但是总有点“平时不烧香，临时抱佛脚” 的意味。 更好的办法是在健康的时候确立对三宝的信仰，相信三世轮回，相信业果法则，多思惟生命的意义和价值，树立正面、积极的人生观，接受有生必有死的现实，相信死亡并不意味着断灭，而是迎接另一个新生命的开始，要随时为死亡的到来做好心理准备。另外， 平时更需要多做善事， 习惯禅修， 积累强大的、善的惯行业，为未来的生命旅途做好充分的准备。
这是关于临终关怀。
《阿毗达摩讲要》第 22 讲 业的运作（一）
二、依成熟的顺序(5)
第四，已作业(ka? attà kamma)
已作业不包括上面提到的三种业，但这种业又强到足够导致结生。
已作业是曾经做过的善或不善业。如果一个人在临终时既没有重业，又没有惯行业，也没有近死业，那么已作业将会成熟而导致结生。
溺水女人的故事
那个时候， 跋嘎瓦住在沙瓦提城的揭德林给孤独园。 有许多比库乘船前往拜见导师，当船驶到大海中央时却停滞不动，船上的乘客认为船内一定有个倒霉的人， 于是决定采用抽签的方式，把这个人找出来。
船长的夫人年轻漂亮，可爱动人， 可是正好被抽中。船长当然不希望自己的老婆被抽中，于是重新再抽，还是她，第三次抽中仍然是她。 人们望着船长的脸说应该怎么办，船长无奈地说：“我们不可能为了一个人而牺牲大家，你们就把她丢到河里去吧！”
船长夫人被抓住准备扔下水中时， 出于对死亡的恐惧而放声大哭。船长听到后说：“谁希望这些首饰也被丢掉呢？你们把她身上的所有首饰都取下来，用布包住她扔到海中。我不忍心见到她在水面挣扎的样子，所以我不想见她，你们在她的脖子上绑一个沙罐再把她扔到海里。”船长夫人就这样被丢进海里被鱼龟等争着吃掉了。
船上的比库们目睹此事感到很奇怪，他们想：“除了导师以外，还有谁能够了解这个女人曾经造过什么业呢？我们将就她的业向佛陀请教。”
他们来到导师居住的地方，礼敬导师后报告了此事， 佛陀告诉他们：
“诸比库，这个女人只是在承受她自己曾做过的业而已。 很久以前， 她是巴拉纳西的一个家庭主妇， 挑水、砍柴、做饭等， 所有大小家务都亲自动手做。她养了一只狗， 这只狗一天到晚都跟着她。当她在家中做家务时，这只狗就蹲着一直看着她，当她到田地为丈夫送饭时、到森林捡柴草时，这只狗也总是跟着。
有一天，几个男孩看见这个女人并嘲弄她说：“哈哈，这个带狗的猎人离开了，看来今天我们有肉吃了。”她听到这些讥讽感到很羞耻， 用土块、棍子打狗想把它赶走，可是那只狗又回头跟着她。
据说这只狗在之前的第三世是她的丈夫， 所以不能捨断对她的爱恋。在无始的轮回当中，过去不曾做过妻子或丈夫的人几乎是找不到的，但由于是在不远的轮回中对眷属的极度爱恋，所以今生即使投生为狗也放不下这女人。
她因为这只狗老是跟着她而感到生气，想把这只狗弄死。她到田地里为丈夫送稀饭时， 把绳子挂在腰间，那只狗也跟着她一起去。她把稀饭送给丈夫后，找了个空罐子，走到一口池塘边， 用沙把罐子装满， 然后招呼站在旁边看着的那只狗。那只狗很久都没有听到这么亲密的叫声，摇着尾巴走了过去。她牢牢地抓住狗的脖子，用绳子的一端绑住沙罐，另一端绑住狗的脖子， 然后把沙罐朝水里扔过去，这只狗就被沙罐拖进水中淹死了。
这个女人在她临终的时候， 因为杀狗恶业的果报而堕落到地狱中一段漫长的时间，残馀的恶报仍然使她在以后的一百世中脖子被绑着沙罐丢进水中淹死。 ”(Dhp.A.127)
这是一个因已作业投生到恶趣的故事。
香蒲叶龙王的故事
这也是一个悲惨的故事。 在过去咖沙巴(Kassapa)佛陀的教法时期，有一位年轻的比库乘船到恒河游玩。 当船驶到浅滩上的香蒲丛时，他随手抓住一根香蒲草叶(eraka, 一种沼生植物，叶长而扁平)，船继续往前开时他仍不放手，结果香蒲草就被拔了起来。
比库学处中有一条是这样的： “坏生物村者，巴吉帝亚(pà cittiya)。”意即比库故意损坏草木，即犯一条中等的罪。当时他认为这只不过是一条微不足道的罪，没有忏悔就一个人住在森林中修行沙门法。
当时的人寿是两万岁，虽然他修了两万年的止观，但是却无法证得任何禅那或道果。为什么呢？因为他故意违犯学处，并且没有惭愧心想要忏悔；又因为他当时一个人独住，不是住在僧团中，没有忏悔的机会， 所以他给自己造了“违令障” (à ? àv?tikkamantaràyikà )，这种障碍使他一直都无法在佛教中获得成就。
在他临终时， 发现脖子上好像被香蒲草叶绑住似的， 此时他明白正因为故意违犯学处而不想忏悔，障碍他修行那么久都没有成就。 他很想发露忏悔自己的罪过，但由于独自一人住在森林里，身旁又没有任何比库，于是他在产生“我的戒不清净”的悔恨当中死去。由于怀着悔恨去世，他投生为身体犹如树干船一般大小的龙王，龙属于畜生。
因为他临终时出现的是拔香蒲草的影像（业相） ，又由于他因追悔犯戒的不善心而投生为龙王，所以他的名字也叫做香蒲叶龙王(Erakapattanà garà ja)。
当他投生为龙王后， 他有能力知道自己的前一世。当他看见自己的新生命时， 想到“我前世修了两万年时间的沙门法，现在居然投生于无因结生类的吃青蛙的怪物！ ”而感到后悔，但是也没有办法。
后来这个龙王生了一个女儿，他很想知道是否有佛陀出世， 于是叫他女儿每到半个月的斋日就来到人间，把问题编成歌曲边唱边跳，因为这些问题唯有佛陀出世才能回答。 如此一直等到我们的果德玛佛陀出世。(Dhp.A.182)
从这个故事可以看出， 即使是微不足道的恶行、不善业也不要去做，万一这些恶行在我们临终时成熟或想起的话，那就很倒霉了。
牛棚的譬喻
临终时按顺序先后成熟的四种业， 第一是重业， 第二是惯行业，第三是近死业，第四是已作业。
相信大家应该没有造过极重的不善业吧！ 对于重业的最后一种“定邪见” ，佛弟子通常都不会顽固地执著断灭见。对于极重的善业，如果大家能够证得禅那当然是最好不过的， 能够投生到梵天也极殊胜，因为梵天人还有机会听闻佛法。我们应该精进禅修，争取有机会造这种极重的善业。
对于惯行业，佛弟子应该有很多机会造作善的惯行业，因为经常布施、服务、礼敬、持戒、禅修、听闻佛法等，这些都是善的惯行业。那些猎人、渔夫、屠夫、打手、骗子、惯偷、 赌徒、 花花公子等， 经常造作的是不善的惯行业。但是对于现在社会上的大多数人来说，他们既没有很强的不善业，也没有特别强的善业， 只是平平凡凡地过一生。 他们不会偷抢诈骗，也不懂行善积德， 最多只是偶尔给乞丐一点钱，赈灾时捐点钱，这些既不是强大的善业，也不是惯行业。对于这些人来说，近死业通常会优先成熟。
根据 《清净之道》 (Visuddhimagga)，如果一个人造作了重业，它将在临终时最先成熟。如果没有重业，其次是惯行业， 或者近死业。如果没有以上三种业， 以前所做过的任何一种已作业可以成熟并带来下一世的结生。 但是《摄阿毗达摩义论》(Abhidhammatthasa? gaha)则把近死业放在第二位。
我们可以用牛棚里的牛为例子来说明这四种业的关系：譬如牛群在夜晚被关在一个牛棚里，第二天大清早时牛棚的门才打开放牛出去， 所有的牛都想快点跑出去吃草。 当牛棚的门打开时， 特别强壮的牛优先冲出到外边； 这譬喻重业必定会优先成熟而带来下一世的结生。如果没有特别强壮的牛，站在门边的牛可能会先出去； 这譬喻能带来下一世结生的近死业。 经常注意门何时打开的牛也有机会跑出去； 这譬喻能带来下一世结生的惯行业。 而有些弱小的牛也有可能侥幸地被挤出到外面去；这譬喻某个已作业意外地获得机会成熟并带来下一世的结生。
《阿毗达摩讲要》第 23 讲 业的运作（二）
三、依成熟的时间(1)
业依成熟的时间顺序来分也有四种，分别是：
- 现法受业 (di??hadhammavedan?ya kamma) ：巴利语di??hadhamma，直译为“现法” ，意为现世、今生；vedan?ya是 vedeti 的未来义务分词，意为应感受的、将会体验到的。今生造作，就在今生即能成熟而体验到的业，称为“现法受业”，也作“现世受业” 、 “今生受业” 。
2.次生受业(upapajjavedan?ya kamma)：巴利语 upapajja是再生、下一生。今生造作，在下一生成熟而体验到的业。 - 后 后 受 业 (aparà pariyavedan?ya kamma) ： 巴利语aparà pariya (apara （后来的，其他的） + apariya)，直译为“后后”，意为始终跟随的、连续的。除了今生和下一生之外，在以后的轮回当中都有可能成熟而体验的业。
4.无效业(ahosi kamma)：巴利语 ahosi 是 hoti（有，存在）的过去式。 对于现法受业来说，若在今生没有机会获得因缘成熟，就成为无效业；对于次生受业来说，在下一生没有机会获得因缘成熟，就成为无效业； 一位阿拉汉般涅槃后，所有以前造作的业都成为无效业。
速行与业果成熟时间的关系
为什么有些业会在今生成熟？有些业要在下一生才能成熟？而有些业却要在久远以后的生命中才能成熟呢？
让我们来复习上一期讲到的六种心路：眼门心路、耳门心路、鼻门心路、舌门心路、身门心路和意门心路。 其中的眼、耳、鼻、舌、身五门的心路合称为“五门心路” ，现在则以意门心路为例子来讨论如何造业。
当所缘呈现时，生起一个意门转向心， 使心流从有分转向于所缘。意门转向心灭去后，即生起七个速行心(javana)，执行认知对象的作用。意门速行能完成很多工作， 包括认知对象、识别对象、赋予概念、给它名称，还有思考、判断、推理、分析、归纳、联想、想象、创造等。同时，布施、持戒、恭敬、禅修，或者贪婪、邪见、自私、傲慢、瞋怒、焦虑、妒嫉、悔恨、猜疑等善或不善业，也全都是由意门速行完成的。 当七个速行心灭去后， 如果对象是清晰所缘且是究竟法，将有两个彼所缘生灭，彼所缘灭去后又落入有分流。
业即是由七个速行心当中的思心所造下的。因为有分心是果报心，意门转向心是唯作心，两个彼所缘也是果报心，它们都不会造业，唯有速行心才会造业。在七个速行心里都有思心所，思心所负责造业。 认知对象是心路的作用， 而实际执行这些作用的是心路中的速行心，在速行心里的思心所能够根据意门转向或五门转向里的作意心所，造下善或不善的业。如果是不如理作意， 速行心造的是不善业；如果是如理作意，速行心造的则是善业。
佛陀等漏尽者的世间速行心只是唯作心，不会造任何或善或不善的业。
第一，现法受业(di??hadhammavedan?ya kamma)
在七个速行心当中，第一个速行心所造的业是最弱的。因为它是一个心路里的第一个速行心， 前面没有与它相同性质的心。由于没有获得重复缘(à sevanapaccaya)的支助，它所造的业也是最弱，所以它只能在今生带来果报，假如因缘不具足则成为无效业。
今生造业今生结果的例子在我们身边也很常见。 一般来说， 一个人前半生所承受的多数是前世之业的结果。 比如有些人从小家里很穷，自小要出外做苦工，或者小时候常遭家人打骂、 受别人白眼等，这些多是由于他们前世带来的。一个人的童年一般很难改变，但是否日后就不可以改变呢？可以！ 很多人因为家境贫困或先天不如人，通过发奋学习、工作、 创业等，中年或晚年则可能出人头地。又比如一个人小时候长得丑，为什么长得丑？因为过去生瞋怒的不善业所致，但如果他今生经常培育慈爱、散播慈爱， 则可能在中年或晚年变得慈颜善脸。
所以说一个人的童年和少年往往受他前世的影响较大，当然在中年与晚年受前世的影响也还有，毕竟很多东西并不是今生就能改变的。 但也不是完全没有改变的馀地，他可以通过今生的努力， 促使某些现法受业在因缘具足的情况下成熟。经常行善积德， 能给中年和晚年带来很多福报。古语有训“多行不义必自毙” ，若经常为非作歹，做不仁不义的事情， 甚至还没有到中年或晚年的时候就产生不好的果报。 这些是现法受业。
但是，在现法受业、次生受业、后后受业三种业中，现法受业是受报最轻的业。我们现在经常造作善业，虽然可能会在中年或者晚年，甚至青年时代就可以受到果报，但是，善业在今生成熟所带来的果报，往往和到下一生才成熟的果报是不能相提并论的。
本那长者的故事
这里讲一个现法受业的故事。佛陀在世时，王舍城有个穷人叫做本那(Pu? ? a)，他靠着给王舍城长者苏马那(Sumana)做雇工维持生活。他的妻子叫做伍答拉(Uttarà )，他的女儿也叫做伍答拉。
有一天，王舍城市民准备举行一个为期七天的节日庆典，长者在早上对前来的本那说：“我们的佣人都放假想欢度庆典，你为什么不放假呢？还是想继续赚钱？”
“主人，节日庆典是对有钱人来说的，我们家明天连饭都没法开，还想度什么假呢？我想赶牛下田继续干活。”
“这样，你就把牛牵去吧！”
他牵了一头强牛和好犁，对妻子说：“贤妻，市民们都在欢度节庆，我因为贫穷要去干活赚钱，今天你就煮双份的饭送过去吧！”说完就下田干活去了。
此时，沙利子长老进入灭定(nirodhasamà panna)七天，出定后观察：“我今天要摄受谁呢？”于是本那的影像进入长老的智网中。“他是否有信仰？是否能够接受我的摄受？”观察结果显示他不但拥有信仰，而且还能通过摄受他的因缘而使他获得大成就。于是长老取了衣钵， 来到他耕作的地方，在井边一个树丛旁站着。 本那看见长老，放下手头活，向长老行五体投地礼，把随身带来的牙枝⑧作净后供养。长老又拿出钵和滤水器，本那又把水过滤后供养给沙利子长老。
长老想：“他住在其他人家的后面，假如我去到其家门口，他的妻子将无法看见我。我就在这里等着，直到他的妻子送饭走在路上吧！”于是长老站在那里等了一会儿，当他知道她已走在路上时，才朝着城内的方向走去。
她在半路上看见长老后，心想：“有时我有供养的东西却不见圣尊，有时我见到圣尊却没有可供养的东西。今天我正好见到圣尊，又有供养的东西，他是否将摄受我？”她放下饭盒，向长老行五体投地礼后说：“尊者，请不要介意这是好是坏，请您摄受奴婢吧！”
于是长老取出钵，她一手拿着饭盒，一手掐饭供养。当饭供到一半时，长老用手挡住钵示意够了。她说：“尊者，才这么一点点，还不够两份。即使您不摄受奴婢今世的福乐，也请摄受我们来生的福乐，我想毫无残馀地全部供养。”说完把所有的饭都全倒进钵中并发愿道：“愿我也能拥有您所证悟之法！ ”长老站在那里说“但愿如此”并作随喜后，找了水边一处安静的地方坐下来用餐，而本那的妻子也回头再找米做饭。
本那把田耕到一半， 因为肚子实在太饿了而无法继续干活，只得把牛放了，自己走到树阴下望着马路坐着。此时他的妻子正送饭过来，看到他正坐着等她，心想：“他现在饿成这样坐着盼望我，假如他要责骂我太迟并拿刺棒来打我，那我今天所作的善业将变得无意义，就让我事先告诉他吧！”于是说：“夫君啊，请你今天一天都生净信心吧！不要让我所作的善业变得无意义。早上为你送饭时，半路上看见法将(Dhammasenà pati)，把饭供养他后又回家重新煮饭后才送过来。夫君啊，请你也生净信心吧！”
本那回答说：“贤妻，你在说什么呀！贤妻，你把给我的饭供养给圣尊， 你实在做得很好！ 我今天早上也把牙枝和水供养给他了。 ”他们以净信心谈论此事并感到很高兴。吃过午饭后，他感到身体疲倦，把头枕在妻子的膝盖上睡着了。
此时奇迹出现了，就在他早上耕作过的地方，那些泥团全部变成了黄金， 就像翅子树花堆似的闪耀着。 他一觉醒来，看到这情形， 简直不敢相信自己的眼睛， 对妻子说：“贤妻，我看见在我早上耕作过的那些地方全变成黄金，是不是我太迟吃饭，饿得头昏眼花了？”
“夫君，我看到的也是这么样啊！ ”
他站起来走到田里，捡起一块金块用锄头敲打，知道这是真金，惊叹说：“啊！供养了圣尊法将，今天当即就能看到果报，但我们不可能接受这么多钱财享用啊！”于是把妻子带来的饭盒装满了黄金后，前往王宫晋见国王。 获准进入后，礼敬国王并报告说：“大王，今天我耕作的田地全部变成黄金，请把黄金运回来吧！”
“你是谁？”
“我叫本那。”
“你今天做过什么事情？”
“我早上把牙枝和洗脸水供养给法将，我妻子也把给我送的饭供养给他。”
国王听他这么说，也惊叹道：“朋友，即在今天供养法将就真的能看到果报！那你说我要做什么？”
“请派许多辆车去把黄金运回来！”
可是，当国王所派的车辆来到后，只要国王的部下以国王的名义拿取黄金时，所拿的黄金全都变回泥土。 他们回去报告国王，国王问：“你们拿时说了些什么？”他们报告说为国王拿取。国王说：“这样吧，你们再回去，就说‘属于本那所有’而拿吧！”他们照着办，结果所拿的全都仍然是黄金。 他们把全部黄金运回来，堆在国王的院子里，竟然有八十肘那么高。
国王召集所有的市民，当众问：“在这座城中有谁有这么多黄金？”
“没有！大王。”
“那封给他什么适合呢？”
“长者的封号，大王。”
于是，国王把这大量的财富和长者的封号一起赐给本那，从此，本那被称为“多财长者”(Bahudhanase??hi)。
本那对国王说：“大王，我一直以来都寄人篱下，请给我一处居住的地方吧！”
“这样吧，你看，这里有树丛，你把它们处理了建造房子吧！那里相传为以前长者的住宅。”
本那就在那里建造房子。 房子落成后，乔迁新居的庆典和接受封号的庆典一起进行，本那于是接连七天邀请以佛陀为首的比库僧团前来应供。导师在作布施随喜时为他次第说法，就在说法结束时，本那长者及其妻女三人一起证得入流道果。(Vmv.A.124-136)
这个故事讲的就是现法受业的例子。 为什么现法受业能这么快成熟？因为本那和他的妻子都对沙利子尊者拥有净信心，他们布施时是怀着欢喜心供养的。同时，当时沙利子尊者刚从灭定中出定， 供养刚从灭定出定者，其果报往往在今生就能成熟。
马哈咖沙巴尊者也有这样的习惯， 他为了悲悯那些贫困人家， 经常从灭定出定后， 到他们家去托钵， 因为这样能使那些布施的穷人在今生就改变命运。
⑧牙枝(dantakaññha)：又作齿木。过去没有牙刷，用一根小木棍的一端处理成纤维来刷牙清洁牙齿。
《阿毗达摩讲要》第 23 讲 业的运作（二）
三、依成熟的时间(2)
第二，次生受业(upapajjavedan?ya kamma)
在七个速行心中， 第七个速行心中的思心所造的业是第二弱的，因为它即将要落入有分流。它能够在下一生带来果报，因缘不具足则成为无效业。
不过， 也有些大长老认为， 第七个速行心所造的业是七个速行心中最强的。因为第七个速行心得到了前面六个速行心的重复缘的支助，所以造的业也最强。他们认为，在临终时成熟并造成下一世结生的业就是次生受业， 只有比较强的业，才有可能在临终时成熟并成为令生业。
的确，临终时有许多业会争着成熟，只有强力的业才能成为“胜者”而带来结生。然而，能够成为令生业的毕竟只有一种业，而在一生当中有数不清的心路，每个心路几乎都有第七个速行心，这些数不清的第七速行心所造的业都无机会成为令生业，只能在第二生（下一世）的生命期间成熟。如果它们在下一生没有获得因缘成熟，则都将成为无效业，没有力量延续到未来第三生。 所以有大长老譬喻说： 犹如抛上空中的石块，虽然到了最顶端，但由于即将落下，所以力量不能算是最强的。 同样地，第七速行心虽然获得前面六个速行的重复缘的支助， 但由于处在心路之末，其所造的业力也不能算最强。
那么，第七个速行所造的业如何成为下一生的令生业和支持业呢？例如，一个人在今生经常做布施，这些布施善业在他临终时成熟的话，可能使他投生为天人。由于作为令生业使他投生为天人的只是一种业而已，但是他在今生所做的那么多布施善业并不会消失，还会在他的下一生中不断成熟， 从而使他在十个方面的福报要比其他没经常做布施的天人更加殊胜。 哪十种呢？天寿命、天容颜、天快乐、天名闻、天权威、 天色、天声、天香、天味、天触。 今生经常造作的、没有机会成为令生业的布施善业， 将能成为下一生乃至以后无数生中的善的支持业。
如果布施善业中的一种成为令生业而使有情投生为人，其馀的布施善业可支助他下一辈子衣食无忧、资财丰盈、生活富足，这是布施所带来的果报。 当然， 持戒的善业会比布施更殊胜，禅修的善业又比持戒更殊胜。
第三，后后受业(aparà pariyavedan?ya kamma)
这种业称为后后受业，意即从造业的第二世以后（未来第二世开始）都能产生效用。在七个速行心中， 中间五个速行心的思心所造下的业是最强的，只要因缘具足，能够在它被造下的第二世以后的任何一世中成熟。只要还在生死轮回中，这种业永远不会成为无效，没有任何有情能逃脱这种业的果报，即使连佛陀也不例外！
第四，无效业(ahosi kamma)
无效业是没有获得足够因缘成熟的现法受业和次生受业。心路中的第一个速行所造下的业是最弱的，这种业能在今生就带来果报，故称“现法受业”。虽然人的生命很有限，但是每一个心路都有第一个速行，因此所造下的这种业也不计其数。这些业若在这一期生命中没有足够的因缘成熟，那么在这期生命结束后皆成为无效业。因为它的业力相对来说是最弱，所以无力延续到下一生。
同样，几乎每一个心路都有第七个速行，第七个速行所造下的业能够在下一生成熟，故称“次生受业”。若这种业在下一生没有获得因缘成熟，随着第二世生命的结束，所有这些业也成为无效业。
还有一类无效业是佛陀等诸阿拉汉般涅槃后，过去所造作的所有善或不善的业都成为无效，因为已不再有承受果报的五蕴（身心）。
根据业果法则，有情只要还没有断除邪见，他就有可能堕落到恶趣。已入圣流的圣者不会再堕落到四恶道，正是因为他们在证悟初道时即断除了邪见。入流圣者虽然还有贪瞋痴，但是由于已断尽了邪见，以前所造的不善业得不到邪见的支助，所以不能带来恶趣的投生。他们只会因为善业而投生到人天善趣。业力只有获得无明的支助，才能成熟而带来结生的果报。阿拉汉圣者已经断尽无明，所以不再有未来的结生。
所谓的因果业报，依究竟谛来说都只是五蕴，只是名色法。造业为因，造业的只是一堆五蕴、名色法，这堆名色法造业之后即刻灭去了，留下的只是业力。所造的业成熟时，体验苦乐果报的也只是一堆五蕴、名色法而已。换言之，体验果报的是果报心，而由业力所产生的色法则是业生色，果报心和业生色都是过去所造之业的果报。业生色是色法，果报心（异熟心）是名法，如果五蕴离散了，名色灭尽了，所谓的果报也就无从安立。佛陀等一切漏尽圣者已经断尽了作为再有（未来轮回）之因的烦恼，在他们般涅槃后，由于五蕴的完全灭尽（蕴般涅槃），所有还未来得及产生果报的业也随之皆成无效。
“蕴般涅槃”(khandha parinibbà na)是指此身体死后，命根断绝、五蕴灭尽后，不会再有未来的结生。佛陀等诸阿拉汉在证悟阿拉汉道果时所描述的：“生已尽，梵行已立，应作已作，再无后有。”(Kh?? à jà ti, vusitaü brahmacariyaü , kataü kara? ?yaü , nà paraü itthattàya) 意思是由于断尽了烦恼，即使存在有业也不会在未来导致结生，圆满的梵行已经确立，应该完成的任务皆已圆满完成了， 后世再也没有像现在这种继续流转的诸蕴相续了，就像被挖了根的树一样，它们在最后之心灭去后，犹如油尽火灭一样达到涅槃。
佛陀在他般涅槃时五蕴即灭尽无馀，无需再继续轮回。没有生死轮回，也就没有了种种苦。那么，佛陀等阿拉汉圣者还会不会遭受由过去所造之业带来的果报呢？只要在他们的生命期间，只要还有身心，就还要承受由过去造下之业所带来的果报。 即使是佛陀， 也还会遭受身体之苦。例如迭瓦达答多次想谋害佛陀，有一次， 迭瓦达答推下石块想砸死佛陀，结果弹出的小石块把佛陀的脚划破。佛陀也会受人毁谤，例如经常遭到外道的造谣诽谤，遭受孙达莉(Sundar?)谋杀案的诬蔑，遭到金佳马那维咖(Ci¤ camà ? avikà )、 马甘迪亚(Mà gandiyà )等人的毁谤。佛陀晚年，当自己的祖国释迦国被维毒哒跋(Vió ? ó abha)率领的军队灭亡、亲戚族人惨遭屠杀时， 为此而头痛了几天。 佛陀也还是要遭受这些由过去生所造下的不善业所带来的苦报。不过佛陀般涅槃后，以前所有的业都成为无效业。
依西达西长老尼的故事
下面，我们以记载于 《长老尼偈》 (Ther?gà thà )中依西达西(Isidà s?)长老尼的故事为例子，来说明后后受业和无效业。
这个故事发生在两千多年前， 也许是在佛陀般涅槃之后的阿首咖王(Asoka)时代。当时，在有“花城” (Kusumapura)之称的巴嗒厘子城(Pà ?aliputta)中，居住着依西达西和菩提(Bodhitther?)两位长老尼。她们两位长老尼都是具足戒行、喜乐禅那、博学多闻且断尽了一切烦恼的阿拉汉。
有一天， 她们进入巴嗒厘子城托钵，用完餐后一起走到恒河边散步，在一处无人的沙滩上快乐地坐着。 菩提长老尼比较年长，她好奇地问依西达西长老尼：
“圣尼依西达西，你长得端庄可爱，又青春年少，你见到了居家的什么过患，导致你出家过出离的生活？”
于是，依西达西讲述了她那坎坷曲折的人生经历：
她出生在中印度西南方阿槃提国(Avanti) 的伍揭尼城(Ujjeni)一个富翁的家庭。 她的父亲不仅有钱而且品德很好，非常疼爱自己的独生女依西达西，她从小接受良好的教育，使她变得既贤淑又可爱。等她到达婚龄时，父亲把她嫁给了萨给德城(Sà keta)的一个门当户对的富贵人家子弟。依西达西成为人妻后，恪守妇道。她未嫁时就很孝顺自己的父母，为人妻后也很孝顺公婆。她每天起早贪黑，凡事恭亲力行，照顾家人无微不至。依西达西堪称古印度妇女中贤妻良母的典范。
可是好景不长，她在夫家只做了一个月时间的新娘。 有一天，她丈夫对其父母说：“我再也不想和依西达西一起生活了，我要离家出走！ ”
他的父母大惑不解：“儿啊！不要这样说。依西达西聪慧贤淑，伶俐勤勉，你为什么不喜欢她呢？”
“依西达西从来都没有伤害过我，但我就是不想和她生活在一起，我只感到嫌恶和觉得受够了，我想离家出走！ ”
他的父母感到很难过，不知他们小两口是否有难言之隐，于是问依西达西： “是不是你有什么过失呢？请照实对我们说吧！ ”
“我不曾犯过任何的过错，也不曾伤害过他，甚至不曾恶言相向。我也不知道做错了什么，丈夫那么厌烦我。 ”
他的父母确实很无奈，如果媳妇不离开的话，他们将会失去自己的儿子。 为了挽留住儿子， 他们对依西达西说：“为了保住儿子，我们没有福份留住你这个漂亮的天女。”并不得不把她送回其父亲的家。
作为弃妇，依西达西悲痛欲绝，让她的父亲领回了家。她想不明白， 自己根本没有得罪过丈夫， 为何这样无缘无故地被丈夫抛弃。无论如何，毕竟还是要接受现实。
不久，她父亲又给她找了一个夫家，也是一个有钱的富家子。 这一次再嫁，嫁妆只有初嫁时的一半。就这样， 依西达西第二次嫁人了。这一次，她又犹如奴婢一般服侍和体贴第二任丈夫， 做个柔顺贤惠的妻子。不过，命运偏偏要和她开玩笑。 一个月后，第二任丈夫也以嫌恶为由把她休了。 依西达西只能再次回到娘家。
一天， 有个乞丐到她家要饭，她父亲发现这个乞丐是个克制、平静的人，于是对他说：“把你的破衣和乞碗扔掉，你入赘做我的女婿吧！ ”这乞丐做梦都没有想到，一下子可以娶到貌如天仙的富家女，还可以过着衣食无忧的生活，于是立刻答应这场婚事。但是命运再次跟依西达西过不去，新婚之后才半个月，那个乞丐就来找依西达西的父亲说：“请把我的破衣、破碗还给我，我还是想继续做乞丐。 ”她的父亲、母亲和所有的亲戚都先后找他谈话，尽力挽留道：“只要你愿意留在这里不离开，你有什么要求快点说，我们都可以答应你。 ”但乞丐坚决地回答：“我是个独立自由的人， 我已经受够了依西达西，我宁愿当乞丐，也不想再和她一起生活！”说完后头也不回就走了。
依西达西此时万念俱灰， 她再也不想嫁人了， 只想独身，并希望她父亲允许她离开，不是自杀就是出家。
就在依西达西感到万分绝望时， 持戒、多闻的基那达答(Jinadattà )长老尼正好来到她父亲家托钵。依西达西看到这位长老尼，满心欢喜地请她进入自己的家中，供养饮食后，热切地请求出家。
她把出家的想法向父亲表白，父亲对她说：“女儿啊！你可以继续留在家中修行像出家一样的梵行等法， 还可以用饮食来满足沙门和婆罗门。”
她已立定决心想要出家， 痛哭流涕着合掌礼敬父亲， 说：“我过去一定是做过什么恶业，我要让它消失！”
父亲见她去意已决，勉励道：“证得两足之尊的正自觉者所证悟的圆满菩提、至上之法和涅槃吧！”
于是， 依西达西拜别父母和所有的亲戚出家了。出家后依西达西为了寻求生命不解之谜的答案，解开一直以来困扰着自己的命运诅咒，她很精进地修行， 结果在第七天就证得圣果，成为三明阿拉汉。
哪三明？宿住随念明、 有情死生明和漏尽明。宿住随念明是有能力看到自己的过去世，清楚过去世的许多细节。 有情死生明指可以看到自己和他人的死亡与投生是依照业果法则运作的。漏尽明是断尽一切烦恼。由于她已经证得宿住随念明， 能够看清自己的过去世，当她一直追溯到前七世时，终于真相大白了！
很久很久以前， 那是依西达西的过去第七世。她那时是香蒲泽城(Erakaccha)的一个金匠，由于家中有钱，他趁着青春年少，放荡淫乱，经常勾引他人的妻子， 和她们通奸。这个风流倜傥的金匠死后，堕落到地狱。
他在地狱里被折磨煎熬了极为漫长的时间后， 往生为一只猴子。 就在它出生后的第七天，它的生殖器就被猴群中的大猴咬掉了。 这是由于他过去生和他人妻子通奸的恶业招致的果报。
这只猴子死后，往生到信塔瓦国森林(Sindhavà ra¤ ¤ a)中一只瞎眼又跛脚的母羊胎里。在那一生中，它痛苦地活了十二年，除了被阉割之外， 生殖器官饱受寄生虫的折磨，而且还要经常运载小孩。这都是过去生通奸恶业招致的果报。
这头羊死后，往生到一个牛贩子的母牛胎中。 在它出生后的第十二个月， 还是一头长着铜色毛的小牛犊时， 即被牛主人给阉了。 这一世这头牛也很痛苦， 除了要拉犁耕地以外，还要拉车，后来又瞎了眼，饱受痛苦的折磨。 这都是过去生通奸恶业招来的果报。
这样辛苦地过了一生后，终于可以投生为人，但是由于过去生通奸恶业的果报，她投生到通往城市的路边一个女奴家中，一出生即是个两性人——无因结生的不男不女。 这个两性人在三十岁的时候就去世了。
死后她投生为一个车夫家庭的女儿。 她父亲是一个穷光蛋，欠了别人一屁股的债，债主们经常到她家里去逼债。 当债务愈欠愈多，债台高筑时，她被车帮主人从家中强行抢走，做人家的奴婢。当这个小女孩长到 16 岁时，已经是一个亭亭玉立的少女，结果被名叫基利达思(Giridà sa)的车帮主人的儿子看上了。 但是他已经有了妻子，而且原配妻子是一个很有修养、有品德、有名声的女人，于是少主人纳她为妾。这个贱民女孩成为少主人的小妾后，既出于对丈夫的爱著，又出于对原配夫人的妒嫉，凡事都要和她争，搞得鸡犬不宁，家无宁日。 她经常在丈夫面前挑拨离间， 说原配夫人的不好，只要能使丈夫憎恨原配夫人，她就无所不用其极。这个贱民女人就这样在争风吃醋、兴风作浪中度过了一生。 她没有很好地珍惜她那来之不易的人生，结果今生投生为依西达西。
由于依西达西长老尼在过去第七世中所造作的和他人妻子通奸的后后受业， 使她从过去前六世开始， 一直到今生都要承受由此产生的果报。 堕落地狱遭受煎熬是欲邪行恶业的结果， 从地狱出来后，接下来的三世都是做畜生：投生为猴子， 生殖器被咬掉，投生为羊遭阉割，投生为牛也是被阉割。 之后又往生到女奴之胎并出生为两性人，这些都是那一生中通奸淫乱的果报。 由于过去世淫乱恶业的馀报， 同时又由于她在前一生中敌意对待原配夫人恶业的果报，使她在今生尽管像奴婢一般服侍她的丈夫们，最终还是遭到他们一次又一次毫不留情地抛弃。
当然，由于依西达西长老尼今生已经证悟了至高的阿拉汉圣道，今生之后，所有这些恶业都将成为无效业，她再也不用遭受任何的苦了。(《长老尼偈》402-449)
《阿毗达摩讲要》第 23 讲 业的运作（二）
四、依成熟之地
业依成熟之地来分也有四种：
１.不善业(akusala kamma)；
２.欲界善业(kà mà vacarakusala kamma)；
３.色界善业(r? pà vacarakusala kamma)；
４.无色界善业(ar? pà vacarakusala kamma)。
第一，不善业
不善业依身、语、意三门可分为十种，即：
身不善业——通过身体行为所造作的不善业，或者通过身表表达的不善思。
身不善业有三种：
1.杀生(pà ? à tipà tà )：故意夺取有息者的生命。
2.不与取(adinnà dà nà )：凡属于他人所有之物，未经物主允许而取为己有者。又作偷盗。
3.欲邪行(kà mesu micchà cà rà )：对欲望、性欲方面的不正当行为。即不正当的性行为，或称邪淫。
语不善业——通过语言造作的不善业，或通过语表表达出来的不善思。
语不善业有四种：
1.虚妄语(musàvà dà )： 指心口相违，说虚妄不实的言语。包括不见谓见，不闻谓闻，不觉谓觉，不知谓知；见谓不见，闻谓不闻，觉谓不觉，知谓不知。又作虚诳语。
2.离间语(pisu?à và cà )：搬弄是非，向 A 传 B 的是非，向 B 传 A 的是非，离间亲友。
3.粗恶语(pharusà và cà )：骂詈咒诅，使他人难堪。
4.杂秽语(samphappalàpa)： 毫无意义的世俗浮辞，能增长放逸、忘失正念的话题。
意不善业——纯粹在意门造作的不善业。
意不善业有三种：
1.贪婪(abhijjhà)： 看到别人的东西时，产生企图拥有它的心。如果自己已经拥有了，还想要得到非份的、更多的、更好的，这也是贪婪。
2.瞋怒(vyàpàda)：想毁灭他人的恶意。如果只是对他人生气、 瞋怒， 只要还没有产生希望对方死、被杀等的恶毒之心，就还不算是足道之业。
3.邪见(micchàdi??hi)：错误的、颠倒的见解或理论。在此特指三种断灭见。
(1)虚无见(natthikadi??hi)：不相信因果，认为没有过去世、未来世，没有因、没有果，人死后什么都没有了。
(2)无因见(ahetukadi??hi)：认为人的贫富贵贱没有原因，纯粹只是偶然，不相信现在的境遇是过去所造之业的结果。
(3)无作见(akiriyadi??hi)：认为杀生、偷抢、淫乱等恶业不会带来恶报，也不相信布施、持戒、禅修、 行善积德等善业会带来善报。
这三类理论、观念都属于邪见。
杀生、不与取、欲邪行、虚妄语、离间语、粗恶语、杂秽语、贪婪、瞋怒与邪见这十种合称为 “十不善业道” (dasa akusala-kammapatha)。
第二，欲界善业
与十种不善业相对应的是十种欲界善业， 它们依身、语、意三门也可分为十种，即：
身善业——通过身体行为造作的善业，或者通过身表而表达的善思。
有三种身善业：
1.离杀生(pà ? à tipà tà verama? ?)：远离杀害、伤害生命。
2.离不与取(adinnà dà nà verama? ?)：远离偷盗，不用非法手段占有不属于自己的物品。
3.离欲邪行(kà mesu micchà cà rà verama? ?)：远离一切不正当的性行为。
语善业——透过语言说出来的善业，或通过语表表达的善思。
有四种语善业：
1.离虚妄语：不说虚妄不实、欺骗他人的话，只说真实、诚实的话。
2.离离间语：不说挑拨离间的话。
3.离粗恶语：不骂人，不说难听、使人难堪的话。
4.离杂秽语：不说废话，不说毫无意义的话。
意善业——纯粹在意门造作的善业。
意善业有三种：
1.不贪婪：知足。
2.不瞋怒：不发怒，性格好，脾气好，心量大。
3.正见。
这十种善业称为 “十善业道” (dasa kusala-kammapathà )。
十种作福德事
欲界善业还有另外一种分法，称为“十种作福德之事”(dasa pu¤ ¤ akiriyavatthu)。这十种作福德事分别是：
1.布施(dà na)： 全称为“布施所成作福德事” (dà namayaüpu¤¤ akiriyavatthu)，特指物品的布施、施捨。布施依不同的角度可分为很多种， 例如内物施、外物施， 亲手施、非亲手施， 有罪施、无罪施，如法施、 不如法施， 欢喜施、中捨施，智相应施、智不相应施， 轮转依止施、 非轮转依止施，个人施、僧团施，饮食施、衣物施、住所施、医药施等。
2.持戒(s?la)：全称为“持戒所成作福德事”(s?lamayaüpu¤¤ akiriyavatthu)。远离身语的恶行，培养善行、戒德。在家弟子最基本的是五戒，即(1)离杀生；(2)离不与取；(3)离欲邪行；(4)离虚妄语；(5)离放逸之因的诸酒类。有机会还应该持守八戒，即(1)离杀生； (2)离不与取； (3)离非梵行（一切性关系）；(4)离虚妄语；(5)离放逸之因的诸酒类；(6)离非时食；(7)离观听跳舞、唱歌、音乐、表演；妆饰、装扮之因的穿戴花鬘、芳香、涂香。(8)离高、大床座。如果在八戒的基础上再培养慈心， 称为慈心九戒。出家众的戒则有沙马内拉戒、比库戒、比库尼戒等。
- 禅修 (bhà vanà) ： 全称为“禅修所成作福德事”(bhà vanà mayaü pu¤¤ akiriyavatthu)。禅修可分为修止(samatha bhàvanà )与修观(vipassanà bhàvanà )两大类。修止是致力于让内心平静的修行方法。共有四十种止业处，目的是使内心止息称为敌对法的诸盖，使心平静、 专注。 修观是通过观照究竟色法、究竟名法及其因的自相，以及无常、苦、无我的共相，来培育智慧的修行方法。
4.恭敬(apacà yana)：恭敬值得恭敬的对象。 哪些对象值得恭敬？佛陀值得恭敬、法值得恭敬、僧值得恭敬、母亲值得恭敬、父亲值得恭敬，老师值得恭敬，说法者值得恭敬，有德行者值得恭敬，恩人值得恭敬， 这些是应当恭敬的对象。我们不仅从身体行为上表示恭敬，例如礼拜佛、法、僧等，更重要的是应从内心培养恭敬。
5.服务(veyyàvacca)：帮忙做事，奉献劳力、体力，比如在寺院清洁卫生、 煮饭做菜、 搬抬东西等。 对于社会公益或福利事业，出钱为捐款，出力为服务。
6.回向功德(pattidà na)：又作分享功德。做了功德善业后，指定与某些人乃至一切众生分享。
7.随喜功德(pattà numodana)： 对他人所做的功德善业感到欢喜。 能够亲自参与当然最好，不能参与，内心也要感到欢喜。说 ? Sà dhu! Sà dhu! Sà dhu!? 是随喜功德最简单、最好的方法。培育随喜可以对治嫉妒， 同时也能获得他人所分享的功德。
8.听闻佛法(dhammasavana)。 有四入流支： (1)亲近善友；(2)听闻正法；(3)如理作意；(4)法随法行。听闻佛法能树立正见、增长智慧， 是证悟圣道圣果的四个条件其中一个。 通过听闻佛法， 能够分别善恶、明辨是非；通过听闻佛法，能够培养信心，对佛、法、僧产生信心；通过听闻佛法，能够学习律、经、 论，研究佛语；通过听闻佛法，能够把取业处，明白如何修持戒、定、慧。 作为佛弟子， 主要是通过听闻佛法来树立正见、增长智慧、修习止观、朝向解脱的。
9.弘扬佛法(dhammadesanà ) 。佛陀在《法句》中说：? Sabbadà naü dhammadà naü jinà ti. ? 意思是“法施胜一切施”，法布施是最殊胜的布施。然而，并非一切人都能弘扬佛法，只有通达经论、堪为人师的比库才有资格登法座、宣说佛法。那么，其他人想做法布施应该怎么办呢？可以介绍、宣传、传播佛法。现代社会可以利用书籍、 图片、 视频、音频、网络等各种媒介来传播佛法。助印、促成佛法的传播，也是法布施。
10.见正直业(di??hijjukamma)：有几种见正直业。首先是皈依三宝。 皈依三宝，以佛法僧为自己的庇护所，有了信仰，就会用佛陀的教导来正直自己的知见。 其次，通过听闻佛法、阅读佛书、学习教理也是见正直业。再次， 如理作意、保持正念正知也是见正直业，禅修也是见正直业。最崇高、最殊胜的正见是圣道心中的正见，是对出世间四圣谛的如实知见。
这十种作福德之事可以归纳为三类：
一、回向功德和随喜功德可归于布施所成作福德事。因为布施能对治妒嫉和悭吝，回向功德和随喜功德同样也能起到这样的作用，所以可归为一类。
二、恭敬、服务可归于持戒所成作福德事。因为恭敬、服务属于作持戒(cà rittas?la)，即佛弟子应尽的义务。
三、听闻佛法、弘扬佛法和见正直业可归于禅修所成作福德事，因为它们皆能亲近善法故。 也有长老认为，听闻佛法和弘扬佛法能开发智慧、导向证悟，故归于禅修所成； 同时， 弘扬佛法属于法布施故， 也可归于布施所成， 而见正直业则适用于一切处。(D.A.3.305; Dhs.A.156-159)
这十种都是培植福德的善业， 绝大多数是以欲界心来完成的。 除了禅修证得色界或无色界禅那生起的是色界心或无色界心， 以及圣道正见属于出世间心之外，其他全都是由欲界善心来完成的。所以， 可把这十种作福德事归于欲界善业。
这十种欲界善业是由八种欲界善心完成的：
1.悦俱智相应无行心，
2.悦俱智相应有行心；
3.悦俱智不相应无行心，
4.悦俱智不相应有行心。
5.捨俱智相应无行心，
6.捨俱智相应有行心；
7.捨俱智不相应无行心，
8.捨俱智不相应有行心。
影响善业功德的三项要素
有三项要素能影响这些善业功德的大小程度，它们是：
一、悦俱或捨俱——欢喜地做还是中捨地做。悦俱即欢喜地做，捨俱即内心感受平平地做。
二、智相应或智不相应——做时是否拥有智慧。对佛法僧三宝有信心、对业果法则有信心， 此时的信心拥有业果智，也称 “自业正见” (kammassaka sammà di??hi)。只要相信这是善业，能带来善报，这就是对业果法则的信心与智慧。如果不相信、不思考业果法则而做善事，则是智不相应。
三、无行或有行——主动还是被动。 无行是不需他人鼓励，自己主动做。有行是经过他人鼓励、 催促，或者按指令、任务完成，被动地做。
在这八种欲界善心当中， 最殊胜的是第一种心。 做善业功德时欢喜地、有智慧地、 主动地做是最好的， 这种心最接近初禅心。虽然初禅心属于色界心，而这种心还是欲界心，但是它们的心所数目完全相同。同样是做一件善事， 若通过如理作意来培养这种心， 则能事半功倍， 造作更殊胜的三因善业。
我们以后还会讨论到殊胜的善业能带来殊胜的结生，低劣的善业只能带来低劣的结生，也是和现在所讨论的有密切关系。
第三，色界善业
色界善业分别依禅支而分为五种：
1.寻、伺、喜、乐、一境性俱的初禅善心；
2.伺、喜、乐、一境性俱的第二禅善心；
3.喜、乐、一境性俱的第三禅善心；
4.乐、一境性俱的第四禅善心；
5.捨、一境性俱的第五禅善心。
这里的“俱”是指伴随或拥有。这五种色界禅那心是依所拥有的禅支来区别的，而且是依五分法来分的。如果培育禅那时逐个捨去禅支，捨“寻”进入第二禅，捨“伺”进入第三禅，则有五种色界禅那。不过在实际教学中多数是“寻”和“伺”同时捨，于是色界禅那就有四种。
因此，喜、乐、一境性俱的第三禅善心相当于四分法的第二禅， 乐、一境性俱的第四禅善心相当于四分法的第三禅，捨、一境性俱的第五禅善心则相当于第四禅。 换言之， 当禅修者进入初禅时，其安止速行即是初禅善心；进入第二禅时，其安止速行是第三禅善心， 进入第三禅是第四禅善心， 进入第四禅是第五禅善心。
这五种色界善业只会发生于意门，不会出现在身门与语门。 欲界善业可表现于身、 语、 意三门，但是色界善业纯粹只发生在意门，只是意业。
第四，无色界善业
无色界善业有四种，分别是：
1.空无边处善心；
2.识无边处善心；
3.无所有处善心；
4.非想非非想处善心。
在这些善心中的思心所造下的业就是善业。 禅修者证得色界禅那之后，可以进一步培育无色定，通过修习十遍中的前面九遍来成就空无边处定， 即：地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍、光明遍。 他成就空无边处定之后，再专注空无边处定心而成就识无边处， 再专注空无边处禅心的没有而成就无所有处定， 再取无所有处定心的寂静、殊胜而成就非想非非想处定。当一个人有能力成就无色定的时候， 其安止速行心就和这些心相应，所造的业即是这四种无色界善业。
若以三门来分，欲界善业、不善业可以通过身、 语、 意三门来造作， 意门则通于欲界、色界、无色界。或者说， 色界和无色界善业唯发生于意门，不会出现于身门和语门。
我们已经讨论了依成熟之地的四种业。 不善业只属于欲界，色界和无色界没有不善业。 造作不善业能导致投生到恶趣地， 有四种恶趣地：地狱、畜生、鬼和阿苏罗。造作欲界善业能导致投生到欲界善趣的人或六欲天， 造作色界善业可以投生到色界梵天，造作无色界善业可以投生到无色界梵天。这是依成熟之地来分的。
《阿毗达摩讲要》第 24 讲 业与果报的关系
前几讲我们学习了业和它的分类。一种业是“思即是业”，两种业是善业与恶业，三种业是身业、语业、意业。四种业又可以分为四组：第一组依作用分为令生业、支持业、阻碍业与毁坏业。 第二组依成熟顺序分为重业、惯行业、近死业与已作业。 第三组依成熟时间分为现法受业、次生受业、后后受业及无效业。 第四组依成熟之地分为不善业、欲界善业、色界善业及无色界善业。
一、影响果报成熟的四组因素
有四组八种因素会影响果报的成熟：
一、趣成就(gatisampatti)，
二、趣失坏(gativipatti)；
有情因为某一种善的令生业投生到善趣，例如投生为人，称为趣成就。当这种善业使他投生为人后， 其他很多的善业都能成熟而使这个人获得食物、照顾， 获得尊重及地位等。
当有情由于某种不善的令生业投生到恶趣，很多善业都没有机会成熟，而不善业却能获得机会成熟，这称为趣失坏。
善业令有情投生善趣，很多其他的善业可以支助他，使他越来越好，获得更殊胜的果报。如果因为不善业投生到恶趣，即使有其他的善业成熟也好不到哪里去。举个例子， 某有情因布施善业投生为人后， 其他布施的善业接连成熟， 使他丰衣足食， 享受着与人界福报相应的衣食。 某有情因贪婪而投生为狗后，即使有其他善业成熟使它得到狗食，可是狗食和人食你会选哪一种呢？
再从另外一个角度来理解：如果某有情因一种善业投生为人， 其他的善业则能使他得到人界的食物；假如当时他是因为这种善业而投生到天界的话，那么其他的善业成熟则使他得到的是天食。大家还记得沙咖天帝供养马哈咖沙巴尊者的故事吧，只是一勺饭的香味就可以飘遍整座王舍城，而且吃一顿天食可以维持达两个月之久。反观人界的食物，吃了午饭，不到几个小时肚子又饿了，不能维持很久。
即使同样投生为人，不同国家、不同地区、不同种族之间的福报也差别很大。例如投生为白种人、 黄种人或黑种人，尽管都是人类，但因为令生业不同，所以大家的思惟模式、审美观、福报等也各不相同。这是趣成就和趣失坏。
三、依报成就(upadhisampatti)，
四、依报失坏(upadhivipatti)；
这里的依报是指容颜、外貌。 一个女孩由于令生业使她长得漂亮、美丽， 于是从小她的家人就特别宠爱她，上学时学校里的老师同学都会喜欢她，毕业后找工作也比其他人容易，身边也有越来越多的追求者……只是因为一种业使她容颜美丽，结果很多其他的善业都会支助她。
又如某人由于一种业使他长相丑陋，俗话说长得歪瓜裂枣似的，甚至小孩见了会被吓哭，成年人看了心烦那种，可能从小就没有人会喜欢他， 在学校其他同学会欺负他，找工作老板不收他，这是依报失坏。 外貌的美丑只是由于一种业，但其结果却能导致很多其他的业支持或阻碍他， 所以依报的成就或失坏也会影响到其他果报的成熟。
五、时成就(kà lasampatti)，
六、时失坏(kà lavipatti)；
这里的 “时” 是指时代。 时成就即生逢其时， 例如出生在转轮王治世时、诸佛出世时、明君治世时等等。
时失坏即生不逢时。 例如中国人在一百多年前曾被蔑称为 “东亚病夫” ，当时中华民族处于被歧视、被奴役的地位，我们的祖辈都过着贫困艰苦的日子。 看看以前的老照片，我们的先辈都长得很消瘦，生活过得很不容易。又比如中国大陆在 20 世纪 60-70 年代，即使你再有才华，再有能力，也没有自由发挥的空间，你想发展，换来的只是被打倒。
由于时成就，人们生活在和平年代，国家富强， 社会繁荣，制度开明。 生逢盛世，很多其他的善业都能获得机会成熟，使人民吃得好、住得好，生活有保障，社会福利也好。由于时失坏， 人们生活在战争频仍、 硝烟弥漫的国家或地区，可能吃饭、 睡觉都不安心，人身安全都没有保障， 更不用说其他的福报了。因此，时代的成就或失坏也会直接影响到很多果报的成熟。
七、努力成就(payogasampatti)，
八、努力失坏(payogavipatti)。
通过努力、勤奋、勤勉，可以创造许多助缘让善的支持业获得机会成熟。如果不懂得珍惜机会，不去争取、努力，即使有善的支持业， 也会因为缺乏助缘而无法成熟。有智慧的人懂得把握时机， 在适当的时候精进努力， 许多善业将会因为努力的助缘而成熟，带来善的果报。
通过努力改变现状，实现自己的理想，叫做努力成就。懒惰懈怠，不思进取，游手好闲，坐失良机，叫做努力失坏。
这样的例子在我们身边屡见不鲜。 有些人小时候家境贫寒， 但他们少年立志， 奋发图强，成年时就能告别饥贫， 衣食无忧，甚至事业蒸蒸日上、 飞黄腾达。 一个人虽然继承万贯家财，可是挥霍无度，又不思进取，他早晚都会坐吃山空、风光不再。(Vbh.810; A.A.3.34; Vbh.A.810)
综上所述，趣成就、 依报成就和时成就有时很难依靠现况或个人的力量而改变，但是我们能够把握的是努力成就。通过努力成就，不但能够改善现状， 通常还能改变未来、 实现自己的理想。
除了上述四种成就和失坏的因素之外， 果报还可能受他人和外界影响。
正所谓“近朱者赤，近墨者黑”，造业容易受到他人和外界的影响，果报也有可能受到他人和外界的影响。受到他人支持、鼓励或怂恿而生起的善心和不善心叫做有行心，而一个人的果报也可以受他人的恩惠或连累。和有大福报的人在一起，可以直接或间接地受到其福报的恩惠。
例如佛陀在世时，沙利子尊者的小弟弟雷瓦德(Revata)出家后， 住在一座坚木林中过雨安居。雨安居结束后，佛陀和沙利子尊者等人前往看望他，途中需要走过三十由旬荒无人烟的旷野。为了顺利到达目的地，佛陀特地叫福报第一的西瓦离(S?vali)尊者一起前往。在旅途中行进时，诸天想: “让我们去礼敬西瓦离长老吧！”于是他们在每隔一由旬的地方变现了住所，并在每天早上供养天粥等食物。西瓦离长老取了自己的那份后，将之供养给以佛陀为首的比库僧团。就这样， 佛陀和比库们在西瓦离长老的福报支助之下越过三十由旬的荒野。(Dhp.A.98)
另一个明显的例子是，由于佛陀过去无量劫以来所积累的福德，现在任何人只要以佛陀的名义出家，即能获得恭敬和供养。
反之，和没有福报的倒霉人在一起，也可能会直接或间接地受到连累。罗萨格帝思尊者(Losakatissa)就是一位很倒霉的人。他在过去咖沙巴佛陀的时代是一位比库，出于妒嫉而把一位阿拉汉的钵食倒进火炭中。由于这种恶业，他死后投生到地狱许多万年，然后又投生为亚卡和狗，每一世连一餐饱腹的食物都不曾得到过。
到了我们佛陀的时代，他投生于高沙喇国(Kosala)的一个渔村里。但自从他投生的那天开始，全村连一条小鱼都捕不到，村民找到原因后把他一家人赶走。等到他刚学会走路时，他母亲给他一个乞丐碗赶他走，他只能到处捡东西吃。
在他长到七岁时，沙利子尊者出于悲悯而度他出家。虽然出家了，但仍然没有吃过一餐像样的饮食。只要舀一小匙的粥放进他的钵中，人们所看到的就像是满满一钵的一样，于是就不再供养了。
后来，由于过去生的巴拉密，罗萨格帝思尊者证悟了阿拉汉果，但仍然没有因此而变得幸运。有一天，当他寿命将尽、快要般涅槃了，沙利子尊者知道后，想让他吃一餐像样的食物，于是带他一起进入沙瓦提城托钵。可是，由于罗萨格帝思的缘故，竟然没有一个人向沙利子尊者招手致敬。沙利子尊者只能叫他先回去，等他托到食物后叫人再送过去，谁知受嘱托的人却把食物吃光了。当沙利子尊者知道他还未进餐时，午时已经过了，于是在国王的住所获得一钵由酥油、蜜糖、糖和油制成的四甜品(catumadhura)。为了预防它再次消失，沙利子尊者亲手拿着钵，叫罗萨格帝思吃钵中的四甜品。至此，罗萨格帝思尊者才吃到一顿饱餐，然后于当天即般涅槃了。(J.A.1.41)
《阿毗达摩讲要》第 24 讲 业与果报的关系
二、果报如此，速行可变
从因果法则来看， 果报和业之间有着必然的联系， 有什么样的果报，必然有与其相应的过去业。然而，受报和造业之间却不一定有必然的联系，体验什么样的果报，不一定就会造作与其相应的业。例如得到一份贵重的礼物，多数人的反应是兴奋、欣喜， 并因为喜欢而容易产生贪爱。 但是，我们可不可以说看见好的东西就必然会产生贪爱呢？那倒不一定！
所以说，现在体验什么样的果报，和过去所造的相应的业有关；但是，现在体验什么样的果报，现在却不一定要造作与其相应的业。 这一层关系可以概括为 “果报如此，速行可变”，这是把握业果法则的关键。
下面对业果关系做一个小结。
一、现有的生命和每天的境遇只是果报而已。
我们现有的生命（特指业生身和果报心）属于果报，以果报为主。同时，我们的眼、耳、鼻、舌、身每天所接触到的也都是属于果报。 根据阿毗达摩， 眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色和身净色都是业生色， 业生色是由过去业所带来的果报。同时， 依于此五净色分别产生的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，都属于果报心。此双五识每时每刻所识知的所缘，包括眼识看到的颜色、耳识听到的声音、鼻识嗅到的气味、 舌识尝到味道、 身识碰触到的触所缘，又无一不是果报。用通俗的话来说，我们每天所接触到的不同的人、事、物，每天所遭遇到的不同的境遇，都只是果报而已。
二、所谓的生命，只是一系列因果的不断相续。
如果说我们的生命、现在的生活纯粹只是果报， 那是否就不能作任何的改变呢？不是！因为人有主观能动性， 在遇到境遇、 体验果报后会作出反应，再造新业。根据心的运作规律，虽然执行看、听、嗅、尝、触的双五识都是果报心，但是在这些果报心之后，心路中生起的速行心能够造业， 造业又为未来种下新的业因。由于心的习惯， 如果不如理作意，遇到可爱所缘容易生贪心，遇到不可爱所缘容易生瞋心。 如果如理作意，生起的则是善心。 无论善心或不善心， 其中的思心所都能造业。 一旦业被造下之后，会形成一种称为 “业力” 的潜在能量。 这种业力又作为新的业因，能在未来成熟而带来果报。
因果法则即是五种定律中的“业的定律” （见《中集》第 15 讲） 。业力依循着这种定律，在具足因缘的时候成熟。生命的过程就是不断地体验过去业成熟所带来的果报， 同时又不断地再造新业的过程。 只要还没有破除因果的锁链、 不想跳出生死轮转的话，生命就如车轮往前翻滚一样，周而复始，这就是轮回(saü sà ra)。
三、任何众生都无法逃脱业的果报。当果报成熟时，我们只有承受的份。然而，在体验果报的同时，我们却可以左右速行，决定造何种业。
只要拥有生命，任何众生都无法逃脱业的果报，当果报成熟时，只能承受和体验，没有办法避免。
有产生必然会有毁灭，有生命必然会有死亡，这是世间的必然规律。 无论贫富贵贱、寿夭智愚，无论躲到哪里，都是无法逃脱和幸免一死的。佛教徒不应相信有所谓的永生、长生不老，现代人也应该不会像古代的秦始皇那样，派出大量方士去寻访神仙，求取长生不老的仙药，结果仙药还没有找到，他已经死了。
业果法则和众生有生必有死的规律一样，造作了恶业之后， 无论贫富贵贱、寿夭智愚，无论躲到哪里去， 在成熟的时候都必须要承受， 是没办法逃脱和幸免的。所以佛陀在 《法句》中说过：
“非虚空.海中，非入山.缝隙；
世界不存在，能逃恶业处。
非虚空.海中，非入山.缝隙；
世界不存在，能脱死神处。”(Dhp.127-128)
意思是：无论是在天上、海中、森林、岩石，世界上根本找不到任何一个地方可以逃脱恶业的果报以及死亡。
既然果报的成熟无法避免，我们就要学会承受。然而，承受本身并不是消极认命。 在果报无法改变的情况下， 我们可以改变的是当下的速行，决定自己要造作哪一种业。一个人生活困苦， 他可不可以过得很快乐？还是可以的。一个人生活优越、地位尊贵、声名显赫，他是不是就一定很快乐呢？并不见得。 人穷是因为过去的不善业造成的， 但是穷人是不是一定就要造恶呢？并不见得，他仍然可以行善！同样地，人富有是因为过去的善业带来的， 但是富人是不是一定都会行善呢？也不见得。贫富是过去善恶的果报，但现在行善或造恶，却与人的贫富没有必然的联系。
所以，善恶之业能带来相应的善恶果报，然而， 并非体验善果者就必定会造善业，体验恶果者就必定要造恶业。
“果报如此，速行可变”是指在面对人生不同的境遇状况时，我们不能改变已经发生或者即将发生的事情， 但是，我们可以改变的是自己的心。人生不如意者十有八九，可能很多人在落难时碰到的并不是雪中送炭，倒霉时碰到的更多是落井下石。当这些事情来临时，我们能做些什么呢？依照业果法则，这是因为不善果报已经成熟了， 我们不得不去体验。 在体验这些不善果报的同时心容易排斥， 容易生起不善心。 谁会喜欢自己倒霉呢？谁喜欢被别人落井下石呢？都不喜欢！但是，是否在体验不善果报时一定要生起瞋心呢？难道一定要以牙还牙、以毒攻毒吗？不是的！ 我们可以“得意淡然，失意泰然” 。人生在世，难免会有起起落落，得意的时候不要太嚣张， 失意的时候也不用怨天尤人。 无论得意失意，都应当如理作意。要知道现在的困境只是自己的果报，只是由自己所造的恶业带来的。 既然现在的恶报是由过去的恶业导致的，为什么过去敢于造恶，现在却不敢承担呢？
能够这样思惟，就是拥有业果智或者自业正见的思惟。请记住我们在前面讨论“业的定律”时讲过的：
? Sabbe sattà , kammassakà , kammadà yà dà ,
kammayon?, kammabandh? , kammapa?isara?à ,
yaü kammaü karissanti kalyà? aü và pà pakaü và ,
tassa dà yà dà bhavissanti.?
“一切有情是业的所有者，业的继承者，
以业为起源，以业为亲属，以业为皈依处。
无论所造的是善或恶之业，
都将是它的承受者。”
运用业果智进行思惟，在承受不善果报的时候，能够更清晰地看清人生无论再风光、再辉煌，必定是无常的，最终会衰败的。人生太顺利不容易产生悚惧感(saü vega)，不容易看清人生的本质，不利于激发精进。 人在失意时反而容易思考人生、 留意宗教、 寻求信仰。 失意时唉声叹气或怨天尤人是于事无补的， 唯有接受现实， 如理作意，多行善事，多做善业，才有可能改善现在，扭转未来，改变命运。
承受果报和再造新业没有必然的联系， 做好做坏、行善作恶， 我们自己有自主权，自己可以做选择。行善作恶，改变命运，不是依赖神、佛、菩萨、真主、上帝，命运只掌握在我们自己手中。
四、果报心主要生起于五门，意门心则以造业为主。
五门心路中的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识分别执行着看、听、嗅、尝、触的作用，它们都是果报心，即体验过去业所带来的果报的心识。眼识等双五识只产生于眼门、耳门、鼻门、舌门、身门这五门心路中。领受心、推度心和彼所缘都是果报心，主要还是生起于五门心路。能够产生于意门心路的果报心只是彼所缘，而且只是偶尔才生起。以下几种情况彼所缘才会生起：一、 只生起于欲界地有情的欲界心路中；二、只有对象是极大所缘或清晰所缘时才会生起； 三、只有取究竟法为所缘时才会生起。当心路在取任何人、事、物、时、空等概念法时，不会有彼所缘生起。 如此，能够生起于意门心路的果报心几乎少之又少。换言之， 意门心路主要是负责造业的，而不是体验果报的。 假如把只会出现于意门速行心路的贪婪、痴迷、执著、傲慢、忧愁、焦虑、 瞋恨、愤怒等不善心，说成是果报使然，那只是推卸责任的借口。
所以，我们所说的体验果报主要是由五门心路中的果报心来执行的，但对所体验的果报进行加工、反馈的是意门心路，对果报作出反应，再造作善或不善业的主要还是意门心路。 然而，不管是五门心路，还是意门心路，其果报心的数目都远少于速行心，也即是说，在日常生活当中，体验果报的心远远少于造业的心。明白这一层关系，我们就应当了解，虽然我们时刻都在体验着果报，但更多的时候和更多的机会是在造业。 只要是速行心，我们就可以通过如理作意来改变它们造业的性质。
五、通过主观努力，可以促使支持业成熟。
我们不可能改变令生业，因为令生业是在我们前一世临终时成熟并带来今生结生的。令生业可以影响到我们整一辈子， 而且是无法改变的。我们可以改变的是支持业，甚至可以通过造作新的善业，使之成为下一生的令生业， 如此来提升生命和改变未来。虽然支持业也是过去造作的，但是如果没有获得适当的助缘，它们也可能成为无效。
譬如一个人生病了，假如他因为“生病是果报，是果报就要承受”而放弃医疗，其结果会怎样？病情可能会加重，甚至可能因延误就医而丧命。又譬如农夫只是把优良的种子撒在田里后就懒得打理了，即使再好的品种也不会长得很好。一个好吃懒做、游手好闲的人，即使有很好的支持业，也不可能使自己的中年、老年风光到哪里去。 所以，想让支持业成熟并发挥其效用，把握时机和适当努力是很重要的助缘。
有句话叫“万般皆是命，半点不由人”，那是对懒人说的，我们不应该全信，更不应该完全依赖命运。所谓的命运，其实是指今生的果报。虽然说过去的命运已经无法改变，但是未来的命运还是掌握在我们的手中，我们可以通过主观努力、积极进取来把握现在、改变未来！
佛陀在《长部·教诲新嘎喇经》(Si? gà lovà da sutta)里教导： “勤勉积集财富时，应如蜜蜂采花蜜。”在家人应该像蜜蜂采集花蜜那样辛勤工作， 这样才能积累财富。 所以， 我们应该通过主观努力来创造机会， 促使支持业成熟并发挥更好的效用。
六、明白业果法则，应学会坦然地承受果报、接受现实，也应学会掌握现在、改变未来！
明白了业果法则，就应该运用它来看待生命中的不如意现象，坦然地接受现实。佛教不是教我们逃避现实， 而是要学会接受现实，在接受现实的前提下把握当下。 我们的未来并不掌握在神佛菩萨的手中，而是掌握在自己手中。唯有现在多造善业、积累功德，未来才能不断变好。
看待生命不应该鼠目寸光。有些人认为生命只有这一世，从出生到死亡这一段时间，有今生无来世。这是“鼠目寸光”的生命观。 《庄子·逍遥游》中说“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，意思是上古时有一种叫“朝菌”的昆虫，它们早上出生，晚上就死掉了——朝生暮死。 而蟪蛄蝉则在春天出生，秋天死亡。 对于朝菌而言， 生命还不到一天；对于蟪蛄而言，生命还不到一年。 现在有许多人的生命观也和朝菌或蟪蛄差不了多少。 生命其实是一个漫长的无限时间的过程，生命的相续就像大江东去一样，难分首尾，难以断绝。佛陀在经典中时常用 “此无始的轮回最初的起点是无法了知的” (Anamataggoyaü saü sà ro pubbà ko?i na pa¤ ¤ àyati)来形容找不到最初起点的生命流转过程。只有通过修行，才可能终止生死轮回，破坏翻滚的轮回车辐，让它不再转动。
以上是业与果报的运作和规律。
《阿毗达摩讲要》第 24 讲 业与果报的关系
三、业与异熟的关系(1)
第一，不善业与果报
讲了业和果报之间的普遍规律后，现在再来讲业和果报的关系，也就是速行心和果报心之间的关系。先讲不善业和不善业的果报。
不善心一共有十二种。这十二种不善心可以分为三大类：贪根心、 瞋根心和痴根心。其中，贪根心有八种，瞋根心有两种，痴根心也有两种。在这十二种不善心当中， 只有一种不会带来结生，就是最弱的“掉举相应痴根心”。这种心表现为胡思乱想或者发呆。这种不善心所造的业很轻，所以不会导致结生， 但是可以在生命期间成熟。 除此之外的其他十一种不善心所造之业都有可能带来结生，遇到因缘成熟都有可能使有情投生到恶趣中去。
地狱、畜生、鬼和阿苏罗这四恶趣众生的结生心都是不善果报推度心，这在第 21 讲中已经讲过了。所有不善趣的有情，包括地狱众生、各类畜生、鬼及阿苏罗，虽然它们种类繁多，但是它们的结生心只是一种——不善果报推度心。
从因果上来看， 虽然所有不善心中的思心所都能造作不善业， 但是由它们所带来的果报在结生时只产生一种心， 即投生到恶趣的不善果报推度心。 不过， 十二种不善心在生命期间都有可能成熟， 并且能产生七种不善果报心。这七种不善果报心分别是：不善果报眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、领受和推度。 只要有情曾经造作过的任何一种不善业在其临终的时候成熟， 并且带来下一世的结生，他必定会投生于恶趣中。 恶趣的结生作为果报心，即是不善果报推度心。在恶趣生命期间，这种不善业作为令生业， 还会继续连同其他的不善业（支持业）一起成熟， 使其在生命期间不断地体验着七种不善果报心。
由十一种不善心产生的结生心（不善果报推度心） 只会发生于四恶趣众生，而由十二种不善心产生的七种不善果报心， 则可能发生于一切拥有相应根门的有情中。⑨我们在过去和现在都曾造作过无数的不善业，而且绝大部分人在将来还会没完没了地造作下去。 即使这些不善业没有在临终的时候成熟并带来结生，它们在生命期间也能不断地成熟， 并被体验为看见丑陋的东西、听到刺耳的声音、嗅到难闻的味道、吃到恶心的食物、身体产生病痛等等。这些不善果报都能在生命期间成熟并被体验。即使是佛陀，也要体验这些不善果报心。尽管佛陀不会再造作任何不善业，但是在过去生还是菩萨时也曾经造作过许多不善业， 由这些不善业所带来的果报， 即使是成佛后也还是要承受的。 至于在尘世中翻滚的众生就更毋庸置疑了。
第二，欲界善业与果报
欲界善业是由八大善心中的思心所造作的业。 八大善心可分为两组：三因（善）心和二因（善）心。
其中，三因心有四种：
1.悦俱智相应无行心，
2.悦俱智相应有行心；
3.捨俱智相应无行心，
4.捨俱智相应有行心。
为什么称为“三因”？因为这些心都有一个共同特点：拥有无贪、无瞋和无痴三个心所。无贪、无瞋这两个心所属于十九遍一切美心心所， 是一切美心都拥有的。这四种善心都是“智相应”，即拥有称为“智”的无痴心所。由于无贪、无瞋、无痴心所在一种心中能起主导作用，所以称为因(hetu)或根(m? la)。当一种心中拥有这三个心所，它即是三因心。
另外，二因心也有四种：
1.悦俱智不相应无行心，
2.悦俱智不相应有行心；
3.捨俱智不相应无行心，
4.捨俱智不相应有行心。
称为“二因”是因为这四种心都是“智不相应”，即少了一个无痴心所。 这四种心中只拥有无贪、无瞋两种因，没有无痴心所，所以称为“二因心”。
三因心和二因心的根本差别就在于是否有智（智慧） ，表现在造业的时候是否有智慧地做。
什么是“智相应心”与“智不相应心”？我们以到寺院去礼佛与做布施为例子来说明。佛弟子都应该对佛法僧三宝有信心，都相信业果法则， 在礼佛或布施时，只要凭借这种信心去造善业，就是“智相应心” 。但有另外一种人，每逢初一、十五都到寺里上香拜佛， 可是他们除了拜佛之外一无所知，既不知什么是佛法僧三宝， 也不知道什么是业果法则。他们只是随着风俗，别人去也跟着去， 看到别人捐钱也跟着捐钱。 虽然这些都是善行，但是他们却胡里胡涂地做，这些心就是“智不相应心” 。
既然善心有三因和二因的区别，那么这些善心能带来什么样的果报？这些果报又有什么区别呢？
殊胜的三因善业
善业依照产生果报的能力，可以分为两种：一、殊胜(ukka??ha)的善业，二、低劣(omaka)的善业。殊胜的善业是由清净无染的心造作的， 在造业前、造业时和造业后都有良好的动机。例如：用正当获取的财物去布施，布施的对象有戒行、有德行， 在布施前感到高兴，布施时感到欢喜，布施后感到很满意。
殊胜的三因善业能够带来三因结生心，而在生命期间能体验到八善果报无因心与八大果报心。
什么是“三因结生心”？有情投生为人或天人的时候，他的结生心同时具足无贪、无瞋、无痴这三个心所， 即是三因结生心。三因结生心有什么用呢？三因结生的有情，将有可能在今生证得禅那，甚至证悟圣道圣果，但二因结生者则不能。这是三因结生和二因结生的区别。
哪些是“八善果报无因心”？它们分别是：善果报眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、领受心、捨俱推度心和悦俱推度心。眼、耳、鼻、舌、身这五识的作用是看到美丽的东西、听到悦耳的声音、嗅到香味、吃到美味的食物、身体触到舒服的感觉，领受和推度的所缘也是如此。
对于三因结生者， 八大果报心中的三因果报心之一能够成为他的结生心、有分心和死心。在心路心中，八大果报心则只执行彼所缘的作用。
因此， 虽然三因善业非常有用， 但也并非所有的三因善业都能带来三因结生， 只有殊胜的三因善业才能带来三因结生。
低劣的三因善业
低劣是相对于殊胜而言的。低劣的善业是指所造的善业受到烦恼的污染。例如：用不正当所得的财物去布施，或者布施的动机不纯，送东西给人是为了贿赂、 巴结他人。虽然送礼的行为也是布施，但由于动机不纯，所以是低劣的善业。
或者带着傲慢的心布施，自赞自许，自我标榜，或者通过诽谤别人、贬低他人来抬高自己。即使所造的善业很多，但是由于自赞毁他、贬损他人，这些善业也变成低劣。
不情愿地造善业，或者造善业的时候抱怨，满腹牢骚，都会使殊胜善业变为低劣。例如抱怨说：“怎么又要安排我去做服务了？”“持戒怎么会这么麻烦，不受戒多自由啊！”
对所造的善业感到后悔， 也会使本来殊胜的善业变成低劣。例如：“哎呀，我怎么那么蠢，把自己心爱的东西也布施出去了呢？”
虽然这类善业也可以算是三因善业， 但由于质量低劣而导致业力弱，只能带来二因结生。
⑨梵天人没有鼻、舌、身三门，所以不会有相应的不善果报心，无想有情天和无色界梵天人不会体验到这些不善果报心。
《阿毗达摩讲要》第 24 讲 业与果报的关系
三、业与异熟的关系(2)
当然，果报的胜劣和造作善业的对象也有直接的关系。例如所布施的对象是一位有德行、 有修行的人，即使布施的物品很轻贱，但是由于接受者的功德很殊胜，这种善业也可以带来殊胜的果报。相反，如果布施的对象都是一些没有戒德的人， 即使布施得再多， 布施的物品再贵重，其果报也不可能殊胜到哪里去。
《鬼故事· 安古勒鬼的故事》 (A? kurapetavatthu)讲述了这样的一个故事： 佛陀在成佛后的第七年雨安居，前往三十三天讲授“阿毗达摩” 。当时，一万个轮围世界的欲界天人和梵天人都前来闻法，也包括两位名叫因达格(Indaka)和安古勒(A? kura)的三十三天天人。当时，由于威德地位不同，因达格坐在佛陀的附近，但安古勒却坐在 12 由旬那么远的地方。
为什么他们都能投生到天界呢？原来安古勒的过去生是一位大富翁兼大慈善家， 他每天都在家中准备六万辆车的食物，亲手恭敬地布施给人们。他经年累月这样欢喜地做布施，命终后投生到三十三天界。而因达格的过去生则是佛陀在世时的一位青年，只因为他曾在阿奴卢塔(Anuruddha)尊者托钵时以净信心供养了一汤匙饭， 不久死后也投生到三十三天界，成为有大神通、大威力的天子，并且在天色、天声、天香、天味、天触、天寿、容颜、名声、天乐、天权这十方面都超越了安古勒。
仅是从善业上来说， 一汤匙量的饭和经年累月地做大布施根本无法相提并论，然而， 他们所带来的果报为什么会相差那么远呢？难道因果法则也会厚此薄彼吗？虽然安古勒每天都作大量的布施，但是由于那些接受者都是没有道德、没有持戒的人，即使这样布施了很长的时间，但是善业却不算很殊胜。 虽然因达格只是因为供养一汤匙量的饭而投生到天界，但是其接受者阿奴卢塔尊者却是一位断尽烦恼、 圆满三学的阿拉汉圣者。所以因达格布施的功德，远远比安古勒每天布施众多无德者的功德还要殊胜得多。
当时， 佛陀看见因达格和安古勒这两位天子，为了解释成就布施之法，把坐在远处的安古勒唤到跟前：
“安古勒长久，你施大布施。
你在远处坐，到我跟前来。”
安古勒不解地问：
“为何我此施，所施成空无？
此因达亚卡，虽施少量施，
光辉超越我，如月于众星？”
佛陀说偈回答道：
“如不毛之地，虽播多种子，
不能结硕果，农夫不满足。
如是多布施，却对无戒者，
不能结硕果，施者不满足。
如于肥沃田，虽播少种子，
适时予降雨，农夫乐收成。
如是对具戒，对具德者等，
虽作少功德，却有大果报！
应选择布施，此施有大果，
选择做布施，施者得生天。
选择而布施，善至所赞叹，
于此命世间，对彼应施者，
布施得大果，如种播良田。 ”(Pv.306-330)
所以， 不但善业有殊胜和低劣之分，而且善业的果报和造业的对象也有直接的关系。
殊胜的二因善业
这一类善业是在欢喜、主动的情况下造作的， 但是由于没有思惟业果法则，缺乏无痴心所，所以是殊胜的二因善业。即使在造业前高兴、造业时欢喜、造业后也满意， 但由于没有智慧，也只属于二因善业。
低劣的三因善业和殊胜的二因善业在结生的时候只能带来二因结生。二因结生者只是对修行而言，和他的才能、福报等并没有直接的关系。二因结生属于善趣结生，他们可以是人类或者天人，甚至可以是有才华、有能力、有财富、有影响力的人物或天人，但由于是二因结生者，他在那一生中修行并不能证得禅那及圣道圣果。
低劣的三因善业和殊胜的二因善业除了带来二因结生的果报之外， 在生命期间还可以产生八善果报无因心及四种二因果报心。八善果报无因心是：善果报眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、领受心及两个推度心。四种二因果报心是指在心路中执行彼所缘作用的四种智不相应果报心， 其馀四种智相应果报心不会生起。
虽然由于过去生造作低劣的三因善业或殊胜的二因善业， 使有情今生投生为二因结生者，但是该有情仍然可以体验到殊胜的果报，只不过在他的彼所缘里不会生起智相应心而已。二因结生者的速行仍然可以生起强力的智相应善心，二因的结生心并不障碍其速行造作殊胜的三因善业。
低劣的二因善业
低劣的二因善业只能带来无因结生心，但仍可投生到人天善趣。如果投生到人界，他将是个先天性的聋子、哑巴、瞎眼、跛脚、小儿麻痹、弱智或智障等；如果投生为天人，他将成为低等天人，例如某一类树神、山神、土地神等。
无因结生心是由于过去生所造作的低劣二因善业所产生的。由于低劣的二因善业力量微弱，所以只能产生无因结生心，而不能产生二因结生心。
低劣的二因善业在生命期间可以产生八善果报无因心，但不能产生八大善果报心。
也许有人会问：既然有无因果报心，那有没有无因善心呢？没有！虽然果报心可以是无因的，但并没有无因的善心，因为所有的善心中都至少拥有无贪和无瞋两个美因。
说到这里，也许有些人会担心自己是不是二因结生者。从带来结生的业来看，只有造了殊胜的三因善业才会投生为三因结生者，低劣的三因善业或殊胜的二因善业，只能投生为二因结生者。因为二因结生者今生不能证得禅那和圣道圣果，所以很多人担心自己今生是二因结生者，二因结生者今生即使再努力修行，也不可能证得禅那。
虽然大部分人都是二因结生者，只有少数人是三因结生，但是我们也不必过度怀疑自己。大家想一想，如果我们过去生没有种下善法因缘的话，今生也不会进入佛门，也不会有机会修行佛法。从缅甸帕奥禅林大多数修到缘起的禅修者的过去生来看，他们在过去生几乎都曾经遇到过佛法，或者曾经有修行基础。由于这种宿缘，他们今生一听闻到佛法，或者一听闻到禅修，就自然而然地寻求正法。
从“缘”上来看，真正想要修行的人是少之又少的。如果做一个粗略的统计， 到目前为止，整个地球的总人口大概是 70 亿，其中，佛教徒的比例约占 6%，即 4 亿多，约 1/20的人是佛弟子；在这 4 亿佛教徒当中，真正禅修的人还都不到 3 千万⑩。但是，我们已经遇到佛法，而且还是正法（上座部佛教相信现在还是正法时期，正法还存在），所以我们不应该自暴自弃，应该好好地把握今生。
假如今生真的很倒霉、很不幸是二因结生者，这也只是果报而已，但更重要的是现在要造三因善业，要多造殊胜的三因善业。即使今生没有机会证得禅那和圣道圣果，但只要持续地禅修，下一生也很有可能投生为三因结生者。
最怕的是现在还不确定自己是三因还是二因结生者，就开始放弃，开始放逸。放逸的时候造的多数是不善心， 长期下去，不善业就成为惯行业，即使没有极重业，下一生堕落到恶趣的机会也很大。
如果今生经常布施、持戒、禅修，所造的这些善业养成习惯，例如经常修慈、散播慈爱，在行走、躺卧时也散播慈爱，禅坐时也散播慈爱，乃至在一切时，只要正念提起就散播慈爱，散播慈爱的善业已成为惯行业。到了临终的时候，他的心自然而然地在散播慈爱。即使没有达到禅那，但是散播慈爱的心也是殊胜的三因善心。
我们菩萨的最后一生从喜足天(Tusita)投生到人间，他在前一世临终时对一切众生散播慈爱，但还没有达到禅那的程度，而是以慈心近行定投生到马雅夫人(Mahà màyà dev?)的母胎里面去。慈心近行定是欲界三因善心，而不是色界善心，因为色界善心会投生到色界梵天。所以，如果习惯散播慈爱的话，下一生的结生心很可能是三因果报心。
如果你习惯修习入出息念，习惯专注呼吸，修习入出息念是殊胜的三因善业，这种三因善业已成为你的惯行业，在你生命的最后一刻，你也可以轻易地专注呼吸，在修行中安详去世。此时，不管是惯行业还是近死业作为你下一辈子的令生业，它都是殊胜的三因善业。以殊胜的三因善业结生，你下一生的结生心是三因果报心，整辈子的有分心也都是三因果报心，如此，下一辈子你要修行或证得禅那，就如探囊取物般容易。所以，我们现在需要的是多造三因善业，而不要怀疑今生是不是二因结生者。
我发现有些禅修者学习阿毗达摩后就开始怀疑自己：“到底我是不是二因结生者？为什么我修行那么困难？为什么修行那么多障碍？”有些人即使修了几十年都没有证得禅那，我们也不能因此而断定他是二因结生者。
⑩截至 2011 年 10 月 31 日，全球人口达 70 亿。据 2005 年世界宗教徒统计数据显示，佛教徒约占全球人口的 6%。
《阿毗达摩讲要》第 24 讲 业与果报的关系
三、业与异熟的关系(3)
佛陀在世时有一位比库名叫阐那(Channa)，他修了大半辈子都没有任何成就，但他是三因者。佛陀在世时，他是个调皮捣蛋的人。他的口德特别差，经常喜欢骂人，喜欢挖苦、批评他人。虽然他也修行， 但却一直没有证得任何圣道圣果。佛陀临终的时候，特别叮嘱阿难尊者 要对他进行梵罚(brahmada? ó a, 默摈)。佛陀般涅槃后，僧团对他进行梵罚，完全孤立他，此时他才警醒自己，努力禅修，不久后证得了阿拉汉道果，断尽一切烦恼。
从这个例子可见，即使佛陀在世时，也有人修行没有明显的成果，但并不等于说他是二因结生者。同样地，如果我们用了三年、五年、十年、二十年、三十年……尽自己最大的努力付出精进仍然没有任何成效，那时再说自己是二因结生者也不迟。否则，太早下结论未免过于草率。
帕奥禅林有位缅甸长老，我还没出家时他已经在禅林精进禅修了，可是修了十几年，一直没有什么大的进展。前不久，他经过我的孤邸，我客气地向他打招呼，他走过来问我几个有关查禅支的问题，一问之下才知道他终于证得禅那了。如果他自暴自弃的话，就连机会也都失去。正因为他对禅修有很强的信心，再加上锲而不捨的精进，才能获得现在的成就。因为有些人过去生所积累的巴拉密要经过一段很长时间的努力才能够成熟。
即使一个人是由梵天人投生的，如果他放逸的话，仍然不可能证得禅那。更何况我们前一世的来处还不清楚，有可能是由人，也有可能是由猪、狗、鬼投生而来的。 但是可以肯定的是，今生能够投生为人，不是三因结生就是二因。至于如何确定，唯有修到缘起的时候才能够确定。还有一点可以让大家放心的是，虽然二因结生者今生不能证得禅那，但是可以证得欲界近行定；虽然今生不能证得圣道圣果，但是仍然有可能修到高级观智，甚至修到行捨智。二因结生者可以做纯观乘者(suddhavipassanàyà nika)，先从四界差别开始修起，见到究竟色法、究竟名法之后，也可以修习缘起。所以，即使不幸生为二因结生者，也不应该轻言放弃，不应该自暴自弃，佛陀的教法总是会给人希望的。
为了让大家更加清楚付出精进的必要性，在这里想读出缅甸雷迪西亚多(Ledi Sayadaw , 1846-1923)所写的一本《菩提分手册》 (Bodhipakkhiya D?pan?)关于四正勤的部分，书中谈到了即使是二因结生者也不应该放弃修行。此书的《四正勤》一章里这样说：
“只有在尽其一生如佛陀所教导那般努力精进之后，还不能证得禅那、圣道圣果，才能够说失败的原因是当今时期的本质，或者是二因者，或者过去生没有积累足够的巴拉密。
在这世间，有些人所付出的精进力远远不及佛陀所指定的程度，甚至没有尝试有效地培育身至念，以对治他们漫无目的四处飘荡之心，但是却推说不能证悟道果是因为当今是不可能证悟的时期。也有些人说今日的男女没有足够使他们证悟道果的巴拉密，还有些人说今日的男女都是二因结生者。他们如此说是因为他们不知道当今是所引导者(neyya)的时期，而他们未能证悟道果是因为缺乏正勤——精进。
若具有专精(pahitatta)地适当注进正勤（注进精进），一千人之中有三百、四百或五百人可以获得至上的成就。若一百人如此实行，他们之中有三十、四十或五十人可以获得至上的成就。在此‘专精’是指决意尽其一生坚持努力精进，即使在努力的当下死去亦在所不辞。
索纳长老(So? a Thera)所付出的精进是在雨安居(vassa)的三个月期间持续不断地保持正念，在那期间只采用坐以及走两种姿势。护眼尊者(Cakkhuppà la)的精进与他相等。触天长老(Phussadeva Thera)必须在付出同等的精进力二十五年之后才证悟道果。而马哈西瓦长老(Mahà s?va Thera)则如此精进了三十年。
今日极需要这一类正勤。可惜现今如此精进的人缺少教理(pariyatti)基础，而有教理基础的人却涉及了比库义务的障碍(palibodha)，因为他们住在市镇或村子里，需要讨论佛法、讲经开示以及著作佛书，他们不能长期不中断地注入正勤。
有些人习惯地说在令他们获得解脱世间之苦的巴拉密于时机成熟时，他们将能很容易地获得解脱，因此他们在还未能确定精进是否能够带来解脱时，不能当下即精进努力。他们没有比较：是努力精进三十年比较苦，还是未获得解脱期间堕入地狱十万年比较苦？他们并不记得努力三十年之苦，根本比不上只在地狱里三个小时之苦。
他们可能会说：‘若努力了三十年之后还是不能获得解脱，那情况还不是一样？’但是如果此人的巴拉密足够成熟以获得解脱，他将凭此精进获得解脱；若还不够成熟，他将在下一世获得解脱。即使他未能在现今的佛法教化期里获得解脱，他一再重复地致力于培育心的业力(bhàvanà à ci? ? akamma, 禅修惯行业)也是具有极大力量之业，他能凭此避免往生到恶道，能够不断地在善趣中轮回，直到遇到下一次的佛法教化期。对于没有注进正勤之人，即使他们的巴拉密足够成熟至可以努力三十年就获得解脱，也将错失这个解脱的机会。他们不会因为缺少精进而有所得，有的只是损失而已。因此，让我们都拥有慧眼，以及对此危险保持警惕！”
这是雷迪西亚多在《菩提分手册》里所讲的一段话。
书中讲到，如果一千个人精进努力的话，将会有三百、四百乃至五百人可以获得至上的成就。如果一百人精进，将会有三十、四十或五十人能够获得至上的成就。从缅甸帕奥禅林的教学调查来看，一百个缅甸人当中，大概有三四十人有禅那体验。外国人禅修成功的比例比缅甸人稍为逊色，大约是百分之三十。当然，这还不包括那些禅那“姗姗来迟”者。
去到禅林的人通常只是付出一段时间的精进，就能够获得这样的成就，如果他们付出更长时间的精进，这个比例肯定会更高。
因此，不要在还没有付出足够的精进之前就自暴自弃，这样做的结果只会错失良机。
第三，色界善业与果报
在讨论这一节内容时，我们必须记得：色界善心和果报心是依论教法的五种禅那来分别的，即有五种色界善心和五种色界果报心。然而，在谈到梵天界时，当知只有四种梵天界。我们要先清楚它们之间的对应关系，才不至于混淆。
初禅善心
色界善业是由色界禅那善心造作的，对阿拉汉圣者则是唯作心。禅那心只专注修定的所缘，例如禅相。
若有情证得初禅，当这种禅那善业成熟，他将会投生到初禅梵天界。也即是说， 初禅善心能带来投生到初禅梵天界的果报心，即初禅果报心。 初禅梵天界包括梵众天、梵辅天和大梵天，他们的结生心都只有一种——初禅果报心。
所有色界善心只能带来与其层次相应的色界果报心，而且此心是该禅那善心所能产生的唯一果报。 例如， 初禅善心只能产生初禅果报心。同时， 所有色界果报心都不会出现于心路中， 它们只是离心路心，只执行结生、有分和死亡的作用。除了出世间果报心以外，一切心路中产生的果报心必定是欲界果报心。换言之，执行看、听、嗅、尝、触等作用的都属于欲界果报心。
色界梵天人也能生起欲界心。因为梵天人也能够看， 看是眼识执行的作用，眼识属于欲界果报心。 他们能够看、听，这些都是由欲界果报心来执行的，而不是由色界心执行的。梵天人只会生起眼门、耳门和意门三种心路，而不会生起鼻门、舌门、身门三种心路，所以，梵天人不会嗅到气味， 不用吃食物， 不会有身体的感觉。虽然他们也有鼻子、舌头和身体， 但是没有相应的鼻净色、舌净色和身净色，也不会有相应的心路生起。梵天人可以看、可以听，所以他们可以到人间来拜见佛陀，听闻佛陀说法。
第二、第三禅善心
这里的第二、第三禅是依论教法的五种禅那而说的。 若有情证得第二禅和第三禅， 其入定的心则是第二禅善心或第三禅善心。第二禅和第三禅善心在结生时能产生相应的结生心， 带来投生到第二禅梵天界的果报。 第二禅梵天界包括少光天、无量光天和光音天，他们的结生心可以是两种的其中之一——第二禅或第三禅果报心。 在生命期间， 这些果报心只生起为离心路的有分心和死心。
《阿毗达摩讲要》第 24 讲 业与果报的关系
三、业与异熟的关系(4)
第四禅善心
若有情有能力证得第三禅（论教法的第四禅） ，其入定时所生起的是第四禅善心。第四禅善心能够带来投生到第三禅梵天界的果报，而投生时的结生心则属于第四禅果报心。第三禅梵天界包括少净天、无量净天、遍净天，他们的结生心都只有一种——第四禅果报心，他们的有分心和死心也是这种果报心。
第四禅天的投生法则
第四禅梵天的投生法则与前面几个梵天界有些差别： 成就第五禅的凡夫与初果、二果圣者只能投生到第四禅的广果天；而成就无想定者死后能投生到无想有情天；三果不来圣者死后将能投生到五净居天。
凡夫与初果、二果圣者：如果有能力证入第五禅 （经教法的第四禅） ，而且此第五禅善业在他临死的时候成熟，他只能投生到广果天，以上的那些梵天界不是他能投生的。
修无想定的外道：无想定是通过第五禅来证得的。有些外道认为无想定就是解脱、 涅槃，然而他们并没有断尽烦恼，所以死后投生到无想有情天。无想有情天人没有任何心识，没有任何感觉，也没有心生色法，也没有眼净色等五净色，只有作为业生的命根九法聚而已。他们不会移动， 只是在那里呆呆地度过漫长的五百大劫。
三果不来圣者：由于还没有断尽烦恼，所以死后还是会投生。 他们投生到五净居天： 无烦天、无热天、善现天、善见天和色究竟天。 这五净居天只有三果圣者才能投生。虽然多数三果圣者会投生到五净居天，但也有可能投生到其他梵天界。 例如大梵天王是一位三果圣者，但他投生到初禅梵天。大梵天王在过去咖沙巴佛时代是一位名为萨哈咖(Sahaka)的比库，他曾成就八定， 但特别精于初禅，故其心倾向于投生到初禅梵天。 命终后他投生到初禅梵天， 名叫 “萨汉巴帝”(Sahampati)。
这是第四禅梵天的投生法则。
第四，无色界善业与果报
无色界的投生法则比较容易理解，是一对一的关系。空无边处善心只能产生空无边处果报心，识无边处善心只能产生识无边处果报心，无所有处善心只能带来无所有处果报心，非想非非想处善心只能产生非想非非想处果报心。
这里所说的“善心”是指进入无色定的心，在心路中称为“禅那速行心”。对于凡夫和有学圣者而言，速行心非不善即是善，入禅的心是善心，善心中的思心所负责造业， 所造的业即是无色界善业。无色界善业的成熟可以带来投生到相应无色界天的果报。 同时，无色界梵天人的结生心和他们所投生之处相应，例如有一百个成就识无边处定者投生到识无边处天，他们的结生心都一样——识无边处果报心。
因此，四无色界善心所带来的果报是投生到相应的无色界天。
投生到无色界的梵天人并没有身体、没有眼睛、没有耳朵， 他们不能看、 不能听。 因为无色界地完全没有任何色法，所以称为无色界。
色界梵天人在入禅时，所生起的是色界善心，而不是果报心。初禅梵天人可以进入初禅，也可以进入第二禅、第三禅或更高的禅那，其时生起的禅那心属于善心，而不是果报心。 对于无色界梵天人也是一样。色界和无色界果报心并不会出现于心路中，它们只生起于离心路，执行结生、有分和死亡的作用。
执行看、听、 嗅、 尝、 触等作用的是出现于五门心路中的眼识、耳识、鼻识、舌识和身识等，虽然它们也都是果报心，但这些心只属于欲界心，且只会出现于心路心中， 而不是离心路心。 同时，能够思惟、思考、记忆、观照等的心也都属于意门心路中的速行心，当知它们只属于欲界心。
色界梵天人只能生起眼门、耳门和意门这三类欲界心路心， 而无色界梵天人则完全没有五门心路心， 只会偶尔生起一些欲界意门心路。无色界梵天人在生命期间基本上都是处在和他们所投生之处相应的禅那当中。 例如： 空无边处梵天人绝大部分时间都处于进入空无边处定的状态，生起的是空无边处善心。同时，无色界梵天人只能够进入更高的禅那，而不能进入更低的禅那。他们既不能入较低的无色定，也不能生起色界禅那心。 例如：无所有处梵天人只能生起无所有处善心和非想非非想处善心，而不能生起空无边处善心和识无边处善心。这是心生起的法则。
这是业（速行）与异熟（果报心）的关系（见图表 4） 。
《阿毗达摩讲要》第 25 讲 离心路
一、有分心
有情在生命流转过程中，心总是处于两种状态：
1.活跃的状态：称为“心路”(cittav?thi)。
2.不活跃的状态：称为“离心路”(v?thimutta)。
“活跃的心”是指心和外界互动的状态，如看、听、嗅、尝、触、想，表现为眼门、耳门、鼻门、舌门、身门和意门心路心，分别执行识知颜色、声音、气味、味道、触和各种所缘的过程。
心处于不活跃时叫做离心路，例如熟睡无梦的状态。离心路(v?thimutta)由 v?thi + mutta 构成； v?thi 是路， 心路； mutta是解脱，离开。离开心路的状态为“离心路”。
在整个生命期间，离心路心只表现为一种心——有分心(bhava? gacitta)。有分心不断地生灭，犹如河流一般，称为“有分流”。有分心是一种果报心，在有情投生的最初那一刹那称为“结生心”(pa?isandhicitta)。结生心和有分心是同一类心，都是果报心，其区别在于结生心是生命的最初之心，执行结生（投生）的作用。
关于有分心，佛陀这样描述：
? Pabhassaramidaü , bhikkhave, cittaü . Ta¤ ca kho à gantukehi upakkilesehi upakkili??han' ti. ?
“诸比库，此心清净，它被外来的污垢所污染。” (A.1.49)
义注解释说 这里的心是指 有分心(cittan ' ti bhava? gacittaü)。为什么说有分心清净(pabhassaraü ，也译作极光净)呢？如前所述，有分心和结生心一样，都是果报心⑾。由于所有果报心都不与贪、 瞋、痴等不善心所相应， 也即是说果报心中没有不善心所，因此说有分心是清净的。 即使恶趣众生的有分心，也是捨俱不善果报推度心，属于无因心，也不与贪瞋痴等不善心所相应。 不仅有分心是清净的，一切果报心、善心和唯作心也都是清净的，甚至可以说所有的心都是清净的，只有心所才有善与不善之分。不善心所是不清净的，其馀的心所都是清净的。
“被外来的污垢”(à gantukehi upakkilesehi)是指后来在速行心中生起的贪瞋痴，是这些不善心所使有分心受到污染。义注这样譬喻：犹如有道德、具足正行的父母、师父，因为没道德、恶行的儿子或弟子而遭受谴责、批评一样。有道德、具足正行的父母、师父比喻有分心，恶行的儿子或弟子比喻在速行心中出现的那些本质恶劣、污秽的贪瞋痴不善心， 遭受谴责比喻本质清净的有分心受到这些被外来的污垢所污染。(A.A.1.49)
有分心是生命的基本组成部分，是心相续流的主要成分，每个人都能体验到有分心。不过，由于缺乏正确的教理基础， 以及不具有缘摄受智， 许多修行人体验到有分心 （落入有分） 时，容易产生种种误会，甚至执取为 “我”， 引生邪见。对有分心的误解通常表现为以下几种：
1．由于在一期生命当中所生起的有分心都是同一类心，因此执取其为常住不变的真心。
2．有分心犹如主人，六门心路犹如客人，因此执取其为轮回的主体、生命的本体。
3．六门心路心是活跃的心，容易察觉其为生灭变迁；虽然有分心也是生灭变迁的，但由于它们是不活跃的心而不易觉察，因此执取其为寂然常住的本心。
4．由于有分心是出现在不同心路之间的心，因此执取其为前心已灭、后心未生时的本来面目。
5．由于有分心的本质是清净、无染无垢的，因此执取其为本来清净的“自性清净心”。
6．由于有分心是果报心，它既不是善心，也不是不善心，因此执取其为远离一切善恶分别的本具自性。
7． 由于有分心不能识知当下的所缘，因此被体验为“能所双泯”，甚至执取其为涅槃。
虽然有分心在一期生命当中都生起为同一类心，但每个心识刹那的有分心都不同， 它们即生即灭，刹那不停，是无常的。就如瀑布远远看上去好像一匹白布，但它却是由无数的水珠所组成的一样。 再者，有分心的生起有其过去因和现在因，是诸缘和合、无有实体的，是无我的， 并非所谓的“本体”、“自性” 、 “真心”。另外，有分心也有自己的目标，它取的是前世临死心路的所缘， 并不是没有目标，更不是所谓的“涅槃妙心” 。
体验“落入有分”可以发生在日常生活的行立坐卧间，可发生在初学禅坐时，可发生在近行定阶段，甚至修到高级观智阶段也可能发生。正所谓“熟能生巧”，对于任何一种修行方法， 不管是正确还是错误的， 只要一再地修行， 终将达成目标。 对于落入有分也一样， 只要一再地修行， 同样能够落入有分很长的时间。假如有人误认为落入有分是开悟，是明心见性，是证悟涅槃， 这种错误观念被喻为障碍涅槃之道的 “巨石” 。 如果不去除这块 “巨石” ，他将无法真正证悟涅槃。 禅修者唯有修习到缘起的阶段，通过辨识有分心 （结生心）的名法、所缘、生起之因，才能真正了解有分心。
⑾见中册 p.190-193，以及本书 p.2-6。
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二、死生的过程
我们生命的开端是如何呢？佛教认为，这一期生命的开始并不是最早的开端，在此生之前，是前一世的死亡。正如昨天黑夜的结束带来了今天的破晓， 如是日复一日。同样地，前一世的死亡随即是今生生命的开始，因果关系把死和生紧紧地连接在一起。
提到生与死， 世间绝大多数人都贪爱生命，只希望看到生命灿烂、可爱的一面； 大多数人都忌讳死， 对死亡心怀恐惧，甚至对此话题避而不谈。 宗教所关心的却是生命的课题，都在探索和企图解决生死的问题。对于生存和死亡，各种宗教有各种不同的解释。 到底死和生之间是怎么运作的？它们的过程如何？现在， 我们依照“阿毗达摩”来分析死生之间的过程(cutipa?isandhikkama)。
佛陀的教法也是围绕着一个主题，那就是生命。作为佛陀的弟子，我们所关注的也是生命， 关注生命的提升以及生命的解脱。 生命是因果循环的过程，有生必有死。只要还没有断尽烦恼，就还要继续生死轮回。佛弟子应该关注的是生死大事，而不是生活琐事。 可惜很多佛教徒关心的是生活的琐事，都是衣食生计的事情，而不是生死大事。 大多数人都讲究生活质量，关心如何提升生活质量、如何享受生活，但是却忌讳或无视此不可避免的生死大事。对于生死大事，我们到底了解多少呢？
当我们了解死亡和再生之间的关系，看清死亡的真相后， 将会发现死亡其实并不可怕。死亡是每个人都必须面对的，而且应该学会坦然面对的，它是人生必经的过程，如果我们能够好好把握这个生命至关重要的环节， 不仅能够善待我们今生生命的终点，甚至还能改变未来世。
一般来说， 死亡是指一期生命命根的断绝。 死亡，只要有生命就必然要面对。有一句话说： “在这世界上，最确定的是每个人都会死，最不确定的是每个人将在何时死、 何处死以及如何死。 ”
目前医学界对死亡的定义不尽相同， 有的医学权威以心脏停止跳动为死亡，有些则以脑死亡作为死亡的判定标准。但是，佛教对死亡却有一个明确的标准：只要死心一灭去，即宣告一个生命的结束。从色法和名法的关系来说，死心灭去的同时， 作为业生色法的命根色也同时断绝。因此， 在一期生命里，业生色法和名法是同时灭尽的。
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三、四种死亡
佛教把死亡分为四种：
1.寿尽(àyukkhayena)： 在寿元已定的生存界，这是指在该地中的众生在寿元终尽时死亡。例如：三十三天的天寿是一千天年，当一个天人在三十三天享尽了他的天寿并在天界死亡，称为寿尽。在人间，人到了老年自然死亡即是寿尽，俗称“寿终正寝”。
2.业尽(kammakkhayena)：虽然正常的寿元还未尽，或者还有其他能够延长寿命的条件，但是他因为令生业已经耗尽而死。如果一个有情因寿尽而死，但是其令生业的业力还没有耗尽，这种业力还能够导致他投生到同一界或者更高的生存界。这种情况在天界即有可能会发生。
3.两者皆尽(ubhayakkhayena)：是指寿命和令生业业力同时耗尽，民间称为“福寿全归”。
比如现在人的寿元是 75 岁，但一个人的令生业只能使他活到 60 岁， 于是他在 60 岁时就死了，这是寿尽。又如现在人的寿元是 75 岁，但是他的令生业可以使他活到 100 岁，于是他活到 100 岁才去世，这是业尽。如果一个人的令生业和寿命都终尽，这是两者皆尽。
4.毁坏业(upacchedakakammuna)：这是指四种依作用来分的毁坏业在一个众生的生命期间产生效果，导致他不得不死亡。例如：流行病、 车祸、火灾、 水灾、地震、 战争等等，这些极强的毁坏业使一个有情在寿元未尽或令生业未尽时提早死亡，也即是英年早逝或夭折。
寿尽死、业尽死和两者皆尽死三种死亡称为“适时死”(kà lamara? a)，属于正常的死亡。而毁坏业死称为“非时死”(akà lamara? a)，又作“横死”。
如果把生命比喻成一盏燃烧着的灯火，当它的灯芯耗尽，火即熄灭， 就如寿尽死； 灯油耗尽， 火也熄灭， 就如业尽死；灯油和灯芯同时烧尽，火也熄灭，就如两者皆尽死；突然吹来一阵风把灯火吹灭，就如毁坏业死。
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四、三种死亡之相
任何有情在临终时都能体验到一些景象或征兆，称为“死亡之相”。对临终的人来说，在临终时将会有三种情况的其中一种呈现在他的六门之一：
第一，业(kamma)
业是过去所造的善业或恶业重新呈现于临终者的五门或意门中。
在生命期间，我们不断地造作善或不善之业，与此同时，业也不断地成熟并带来果报。业的成熟是不会中断的，除非已经般涅槃，那时， 所有的业才会终止，成为无效业。临终者在临终时体验到其过去所造作的、即将成熟并带来下一世结生的善或者不善之业，称为业。
这种业给临终者的体验就犹如重新造作一般。如果造作的是善业，例如：乐善好施者在他临终的时候， 将会看到自己正在做布施般的影像。 对于不善业来说，渔夫或猎人可能会看到他正在捕鱼或打猎的影像；盗贼或小偷可能会看见自己正在抢劫或行窃的影像；贪杯好色者会看到自己正在喝酒或玩弄女人的影像。 这些影像是以临终者过去曾经造作的某些善行或不善行的影像出现的，所以称为业。
第二，业相(kamma-nimitta)
业相是指与过去所造作的善业或恶业有关的影像、片断或工具。
例如一个人喜欢礼敬或供养佛塔，当这种善业在临终时成熟，他可能看到佛塔的影像或佛塔的塔尖。如果他看到自己拿着鲜花去供塔，这是业。如果他看到佛塔的影像或者所供养的鲜花，这是业相。这些是善的业相。
又如某人嗜好杀戮，在他临终时将有可能看到刀的业相。曾经有一位禅修者在观他过去世的时候， 见到有一世他堕落到地狱， 在堕落地狱的前一世临死时，他看到的业相是红红的血， 原来在那一世他是个杀猪的屠夫， 杀猪的恶业在他临终时成熟， 使他见到业相，并因此堕落到地狱中去。 这是不善的业相。
第三，趣相(gati-nimitta)
趣(gati)是将要投生的地方，相(nimitta)是征兆、影像。趣相是指在临终时出现的下一生即将投生去处的影像。
一个经常行善积德的人将要投生到天界的话， 临终时往往会看到很多瑞相， 例如看到极亮的光明，或者看见天界的宫殿，或者听到美妙的音乐，或者看见天人下来迎接他等，就像昙弥格居士临终时看见六辆天车一样。 这些是投生天界的趣相。
将要投生为人者的趣相通常是一片红色， 那是母胎 （子宫）的影像。
如果临终者看见旷野、 树丛、 沼泽、坟墓， 或者看见已经去世了的亲戚，这可能是投生为鬼类的趣相。
如果看见动物的影像，则有可能投生为畜生。
如果临终者看见熊熊燃烧的烈火，或者看见烧得滚烫的河水、油锅，或者听到凄厉的哭叫声， 或者看到血淋淋的恐怖影像， 或者看见传说中的牛头马面等， 这些都是投生到地狱的趣相。
只要还没有断尽烦恼， 每个有情在临终的时候，都会体验到这三种相的其中一种、两种或者三种。即使处于昏迷状态下，只要面临死亡，他的意门心路也是可以体验到死亡之相的。就好像我们看见一个人在熟睡， 其五门可能完全没有反应， 但他其实是在做梦， 做梦只是意门心路在活动。同理，临终者处于昏迷状态，那时他可能是落入有分，但也可能还有轻微的意识活动。只要是一期生命中的最后一个心路——临终速行心路， 此心路就会缘取某个影像，而此影像和他正在成熟的令生业有关。
有情在临终时所体验的影像无论是业、业相或者趣相，都可以被眼、耳、鼻、舌、身、意这六门之一所认知。如果是被眼门或意门所认知的话，它通常是以影像的方式呈现出来的。正是因为临终时呈现出来的这些影像， 才使我们辨识、观照过去世成为可能。
众生在临死时都会体验到死亡的征象， 而这些死亡征象则是临死心路的所缘。 不过，虽然死亡征象是临死心路的所缘， 但它可以出现于临死心路之前，可以是几分钟、 几个小时，甚至好几天前。 我有个表弟在 1990 年发生车祸去世了，在他发生车祸之前的三四天，他告诉我舅母说，那几天晚上他经常梦见和鬼打架，后来他驾驶一辆摩托车和迎面而来的卡车相撞， 被送到医院时已经宣告不治了。他提前几天梦见和鬼打架，这应该是投生到鬼界的趣相。
近年来兴起一门专门研究“死后复活” 体验的学科， 叫“濒死经验学” (Near Death Experiences)。 近 40 年来， 世界各地发生不少 “濒死经验”的案例，这种生命现象已经引起越来越多科学家的广泛关注并投入到这个领域来调查研究。所谓“濒死经验”是指一个人因为疾病、意外事故等而濒临死亡的边缘，被抢救回来后，对他们在“死后”那段时间的各种体验的描述。
这些濒死者通常被医生诊断为已经死亡， 但没过多久又复活了，医学上称这种现象为“假死” 。根据调查结果，濒死者从死亡边缘活过来后，多数会描述他们的一些体验。这些体验基本上有以下几个特点：
1．知道自己就要死了，或者听见医生宣布自己已经死亡。
2．因为意外事故或疾病所造成的剧痛消失，取而代之的是平静或愉悦的感觉。
3．他们快速回顾自已的一生。有些人感觉如同放电影一样， 看见自己一生中重要的经历在眼前快速重演，有些人则感觉各种往事一股脑地浮现于眼前。
4．快速穿过黑暗地带或一条隧道，有人说像坐云霄飞车一般，有人则说被黑暗或隧道尽头的亮光吸了过去。
5． 看见犹如天堂般美丽的景色，或者听到美妙的音乐，或者看见一片光明，那种光明好像拥有生命似的，充满慈爱。
6． 看见去世很久的亲人或朋友，他们前来欢迎当事者。
7．看见一个超级光体或仁慈的光人，那光人对他说话并叫他回去。
8． 也有些人感觉好像下了地狱，见到极其恐怖的影像，心中充满惊慌和恐惧。
通过这些死后复活的经验，往往改变了当事者对生命和死亡的看法。
只要稍微对比一下，将会发现这些濒死经验不外乎是业、业相或趣相。 当然，所有体验过濒死经验的人都还没有真正死亡， 假如一个人真正死了，他就不可能再复活，也不可能描述“死后”的“所见所闻”。他们之所以能够复活，很可能是由于业或福报还没有消尽，或者寿命还没有消尽，只是濒临死亡而非真正的死亡。
然而，这些人所描述的濒死经验和一个人真正面临死亡时的体验是很类似的。读者如果有一些长辈或亲戚朋友去世前， 只要他们还神志清醒， 还能清晰地表达他们的体验，他们多数也会描述所看到的或者经验到的，例如看见去世的亲人、往事历历在目等。
同时，人在临终时所看到或体验到的景象往往会变化，为什么呢？因为人在临死时， 生命已经走到了尽头，福报或业力即将耗尽， 身体机能已经衰竭， 业生色接近衰歇， 心也变得极其脆弱。此时，过去所造的善或不善业会争着成熟，被临终者体验为所见到的影像或景象不断地变化，或者感觉自己一生的经历好像快速地放电影一样。 最终，优先成熟的业 （重业、惯行业、近死业或已作业之一） 将呈现为其今生最后一个心路——临死心路——的所缘，并成为他下一生的令生业，使他投生到和这种业相应的地方。
《阿毗达摩讲要》第 25 讲 离心路
五、临死心路
在有情的生命期间，心总是不断地生灭，六门心路交替生起，在六门心路之间间隔着有分心。 到了生命的最后一个心路，称为“临死心路” (mara?à sannav?thi)。 在这个心路后，一期生命就宣告结束。
所有的心都必须有对象，临死心路也不例外，它的目标是业、业相或者趣相的其中一种。 虽然有情在临死前有可能体验到各种不同的对象， 但是作为临死心路的所缘却只有一种。 例如索纳尊者的父亲在临死前曾看到两种截然不同的趣相：当他生病时看见狗跑上山来咬他， 这是地狱的趣相；当索纳尊者以他的名义供花给佛塔并让他随喜后，他看见去世了的妻子从天上下来，这是天界的趣相。很多人在临死时能见到不同的影像， 或者自己一生的往事历历在目，这是因为过去所造的业在争着成熟。
虽然有不同的业在临死时争着成熟， 但只有一种业能带来投生，而其他没有机会成熟的业只能作为支持业。例如前面讲过的富家子的故事，他在临终前欢喜供养马哈摩嘎喇那尊者，这是善业， 但临终时又对那个妓女产生贪爱之情，这是不善业。 从他后来投生为树神来看， 令生业应该是供养的善业，假如不是对那个妓女产生贪爱这种低劣的业拉着他，他可能会投生到更高的天界。所以，临死时不同的业有时会争相成熟，并影响获得成熟的令生业。
一个人本来可以因为善业而投生到富贵人家，但也有可能在临死时心生贪念，虽然最终还是依善业投生，但是由于贪心在拖后腿而投生为贫贱之人。所以， 令生业为主，其他业为辅， 它们互相影响。如果大家有机会修到缘起，在观照自己很多的过去世时，将能明白临死时成熟的业和结生之间的关系。
临死心路是如何运作的呢？下面是欲界有情临死心路的运作规律。
有情临终之时，在心路末端或有分灭尽时，死亡心生起，代表一生的终结。
有分心不断地生灭。 有分心灭去后， 生起一个意门转向心， 随后生起五个速行心。 在一般的欲界心路中， 速行心生起七次，但是临死速行心路是一期生命中的最后一个心路，那时作为其依处的心处色已经非常微弱，所以不能像在生命期间那样支持速行生起七次。 五个速行心生灭之后，有可能生起两个彼所缘，有可能落入有分，也有可能生起死亡心。死亡心一灭去，即宣告这期生命的终结。
死亡心灭去时，无间断地生起结生心，标志着另一个新生命的开始。
死亡心随生即灭，接着毫无间断地生起结生心。 结生心标志着另一个新生命的开始。心的生灭犹如河流一般，不会间断，一直流下去，称为“名色相续流”。同样地，死和生之间也不可能有任何的间断，所以死亡心和下一世结生心之间的关系在二十四缘中称为“无间缘”(anantarapaccaya)和“等无间缘”(samanantarapaccaya)。“等无间”意即完全没有间断。
为什么称为“结生” ？结生的巴利语 pa?isandhi 由 pa?i(反向) + sandhi(连结，连接)组成，意思是将两世连结起来，中文意译为“结生”。名色相续流总是顺着时间往前流逝，它们不间断地灭去又生起，而结生心还有一个特别的作用，它能把今世的生命和前世的生命连接起来，所以称为反向连接。因为将两世连结起来，故称结生(pa?isandhi)。⑿
结生心是新生命的第一个心识刹那。死心还属于前一期生命，而从结生心开始，即是一个新的诸蕴、新的生命。
上座部佛教对“中有”的看法
因为名色或者生命犹如河流一般没有间断，所以上座部佛教并没有“中有”之说。
中有，梵文 antarà -bhava，又译为中阴、中阴有、中阴身。antarà 意为中间，间断；bhava 意为生命，有，存在。按照梵文佛教的解释， “中有”是指众生自死亡至来世受生之间的生命状态。
“中有”是部派佛教的说一切有部所执持的说法。说一切有部认为： 有情在死亡的时候， 如果生缘尚未具足，于是由意所生一种化身，叫做“中有”。中有依靠食香来资养其身，并不断寻求下一世往生之处，所以“中有”又名为意成、求生、食香等。 然而，佛教各部派对“中有”的有无是颇具争议的，大众部、一说部、说出世部、鸡胤部等部派都坚持没有中有。即使对于 “中有” 期间的长短， 有部论师也存在着不同的说法： 毗婆沙师认为中有乐求生有，故不久住；世友论师认为中有最多七日，若生缘未具，则数死数生；设摩达多认为中有最多能住七七日，不得超过；法救论师则认为中有无定限，若生缘未和合，则中有恒存。后来，“中有”说被北传大乘佛教所吸收，并多执为住立七七四十九天。 这些说法载于《大毘婆沙论》《俱舍论》 《顺正理论》《瑜伽师地论》等北传大小乘论典中。
到底有没有 “中有” ？上座部佛教并不认为有 “中有” ，因为业报的成熟不会停滞，所以死和生之间也不可能会间断。即使在生命期间， 业果也是无时无刻不在成熟的， 更何况是在临终之时。 在生死流转过程中， 业果的成熟是不会中断的，更不会停顿一段很长的时间。 一个人面临死亡时，其临终成熟的业即带来下一世的结生。
临死心路通常是意门心路，但也可以是五门心路。
死亡心之前通常是有分，但也可以是速行或彼所缘。
临死心路是一期生命的最后一个心路， 它本身缺乏造业的能力，而只是作为即将成熟的过去业成为令生业的管道。
下面，我们将举出三个由人投生到天界、投生到恶趣和投生到梵天界的例子，来解释死生的过程。在讨论时，请注意两个要点： 心与所缘。 因为通过辨识、 分析所缘，我们才可以知道哪一种业属于令生业。
一、投生到天界的例子
每个众生的有分心都有它自己的目标，假如这个人今生有分心的目标是莲花，莲花是业相。
今生有分的所缘是前一世临死速行的目标，因为前一世临死速行的目标， 和今生的结生心、有分心与死心的目标相同。同样地，今生临死速行的目标， 和下一生的结生心、有分心和死心的目标也是相同的。如果今生临死速行的目标是业，那么下一生的结生心、有分心和死心的目标也是业。如果今生临死速行的目标是业相，那么下一生的结生心、有分心和死心的目标也是业相。如果今生临死速行的目标是趣相，那么下一生的结生心、有分心和死心的目标也是趣相。
一个有情能投生为人， 说明他是由过去所造的善业成熟而投生的。
这个人今生发愿来世能够投生为天人。 希望投生为天人的愿望在缘起支里属于“无明、爱、取”。
1．无明是他错知有天人的真实存在。
2．爱是贪求和渴爱天人的生命。
3．取是执取天人的生命。
因为他发愿下一世投生为天人，于是他去做善行，这些善行在十二支缘起里属于“行”和“业”，行和业包括十种作功德事中的任何一种。
在此以他恭敬供养饮食给比库为例子。这个人发愿下一生投生到天界， 然后用饮食供养给托钵的比库。这种布施供僧的善行在他临终时成熟，他体验到自己犹如重新在布施供僧一般，这是业，临死心路的所缘也是业，然后他投生为天人。因此，他下一生 （天人） 的结生心、 有分心的所缘也是布施的业。
所以，投生天界的果报和他希望投生到天界的烦恼、 业有关。下面再来看一看他的临死心路和结生之间是怎样运作的。
这个人已经生命垂危，寿命将要终尽了，在临死心路生起之前还是有分流。有分流取的目标是莲花，这是他前一世临终时所看到、体验到的目标。之后生起一个意门转向， 把心流转向于即将成熟的业，这种业被他体验为犹如重新把饮食布施给托钵的比库一般。
这个意门转向灭去后，接连生起五个速行心。在生命期间的速行心是负责造业的，但由于临死心路是一期生命中的最后一个心路， 速行心的造业力量很弱，它只是作为即将成熟的业带来下一生的管道而已，所以这五个速行心所体验到的目标是他在布施供僧。
速行心灭去之后，有分心继续生起，这时有分心的目标仍然是他前一世临终的目标，也是他今生结生的目标。有分心灭去后，生起一个死心。由于在一生当中，死心和有分心、结生心的目标都一样，所以，死心取的目标仍然还是莲花。
离心路只有三种心：结生心、 有分心和死心。结生心发生在一期生命的第一个刹那，而死心只发生在一期生命的最后一个刹那， 期间只要心流处于不活跃的状态， 则有分心持续不断地生起。 结生心、 有分心和死心都属于同一种果报心，而且所取的目标也是相同的。例如结生心是悦俱智相应无行果报心，那么整辈子生起的有分心都是这种心，哪怕到了生命的最后一刹那，生起的死心还是属于这种心。 所以，不应误解为“今世的死心的目标，就是临死心路的目标”。
死心灭去，这个人的生命就结束了。紧接着是立刻在天界结生。 天人往往是化生的，不需要入胎，一旦结生即六根俱全，不需要像人那样，从受精卵(kalala)开始，慢慢长成小胚胎，再长成小胎儿，要经过九月住胎。这个天人结生心的所缘是什么？和前世临死心路的所缘一样，即他布施供僧的业。结生心灭去后，有分心紧接着生起， 有分心的所缘仍然是布施供僧的业。
了解了有情死生之间的心和所缘的关系之后，下面再从业果关系方面来分析。 这位天人的结生心、 有分心和他过去生所造之业有直接的关系。 因为他过去所造之业属于欲界善业， 该业成熟而使他投生为欲界天人，所以， 投生为欲界天人属于果报，这种果报是由他所造的欲界善业带来的。欲界善业在什么时候成熟才能投生为天人？必须在临终的时候成熟并作为令生业，才能令这个人投生到天界。
二、投生到恶趣的例子
下面再举一个由于杀害动物的不善业成熟而堕落到恶趣的例子。
今生是一个人， 假如其有分的所缘是莲花，莲花是业相，说明他今生能投生为人是由于过去生造作的善业成熟所带来的。 虽然过去的善业使他投生为人，但他今生却没有很好地珍惜， 经常杀生，例如捕鱼并宰杀来卖， 或者杀鱼煮来吃。杀生的业在他临终时成熟， 其临死心路的所缘是杀鱼， 于是他看到自己正在杀鱼，杀鱼的影相属于业， 于是他下一辈子投生为动物。下一辈子结生心、有分心的所缘仍然是杀生的影像，这属于业。
再以心路来讲解，今生有分心的对象是莲花。 有分心灭去后， 生起一个意门转向心和五个临死速行心，其所缘是杀鱼。 此时的速行心和过去杀生时的心属于同一类心，都是瞋根心。虽然业早已造下并灭去了，但是由于业力的关系， 临终速行心体验此业为犹如重新造作一般。速行心灭去后又落入有分，有分的对象仍然是莲花。 有分灭尽后生起一个死心。死心灭去，宣告这个人生命结束，紧接着在畜生趣里结生。这只畜生的结生心所取的目标即是杀生的业。结生心灭去后，生起的有分心还是取杀生的业为目标。
上面两个是欲界投生的例子。
三、投生为梵天人的例子
色界结生是指证得色界禅那者，死后投生到梵天界成为梵天人。
今生是一名证得禅那的修行人，假如有分的所缘是莲花，说明过去所造的欲界善业使他今生投生为人。今生临死心路的所缘是禅相，禅相属于业相。发愿投生到梵天界的得禅那者， 其禅那一直维持到临死时都不退失， 那么， 禅那善业将成为他的重善业而优先成熟，使他下一生投生为梵天人。
如果此人习惯于修习入出息念，在临终时出现的通常是入出息似相。由于没有其他的欲界善业能和禅那善业相提并论， 当禅相出现时，他的心很自然地投入禅相，并作为临死心路的目标。 临死心路灭去后又落入有分，有分还是取前一世临死心路的目标。有分灭尽后死心生灭， 宣告他已经去世，紧接着犹如从梦中醒来一般投生到梵天界成为梵天人。 该梵天人的结生心、有分心的所缘是禅相。
禅那善业有多强？
首先，从身体、 容貌来看。人从出生开始，就不断走向衰老，随之产生很多病痛，最终走向死亡。而梵天人一投生即非常高大、庄严、光明， 而且不会衰老，也没有任何身体的病痛。天人看待人类， 就好像我们看癞蛤蟆一样，但是欲界天人看到梵天人也会感到害羞，为什么？因为自惭形秽，感到自己很丑陋。 欲界天人即使再漂亮，也不过是由欲界善业产生的，而梵天人则是色界善业成熟的结果。
其次，从寿命来看。天人的寿命即使再长，都长不过梵天人的寿命。例如第五禅善业成熟能投生到广果天，广果天的寿命是 500 大劫。若用人的生命去计算一个大劫的时间，此人死了又生无数次，假如他的骨头不腐烂的话，把这些骨头堆成一座长、宽、高各 16 千米的大山，一个大劫还没有结束。 一个大劫的时间是多么的漫长啊！ 而广果天梵天人的寿命有 500 大劫。
所以，从果报上来说，欲界善业根本无法和色界善业相提并论。想要培育色界善业，就应当好好地培育定力，努力修行。 如果我们不把这种善业用来投生到梵天界，而把它作为解脱资粮， 作为断除烦恼的巴拉密，这种善业也是非常强有力的，称为“定觉支”(samà dhisambojjha? ga)——这种定力是证悟正觉的条件、因素，即佛陀所说的正定(sammà samà dhi)。
对于成就无色定者来说，若是空无边处定和无所有处定， 临死心路的所缘是概念法；若是识无边处定和非想非非想处定， 临死心路的所缘是广大心，即空无边处禅心和无所有处禅心。这些都是业相，不是趣相。
在此有必要纠正一种错误的观点： 不少华人相信“人死变鬼” 。如果相信人死了会变成鬼，那他下一生很有可能投生为鬼。因为相信 “我死后变成鬼” 是一种无明和邪见， 这种无明和邪见会在他临死的时候成熟，令他真的投生为鬼。因此，学习了佛陀的教法，学习了业果法则后， 就不应该相信人死了一定会变鬼，而应该相信随业投生。
⑿《导论义注》解释：“因为把前生无间断地连结起来而转起再生诸蕴、再生，所以称为结生义、再生义。”(Yasmà pana purimabhavena anantarabhavapañisandhà navasena pavattà upapattikkhandhà punabbhavo, tasmà vuttaü - pañisandhiattho punabbhavattho'ti.)
《阿毗达摩讲要》第 25 讲 离心路
六、追溯过去世的方法
如何辨识过去世？禅修者必须以名色限定智作为修行缘起的基础。 根据佛陀的教法，辨识缘起属于七清净当中的“度疑清净”，或十六观智中的“缘摄受智”。缘摄受智即把握过去、现在和未来三世的因果关系。 当禅修者能够辨识过去因和现在果、 现在因和未来果之间的因果关系后，对业果法则、因果关系、 三世轮回已经不会怀疑了，所以又称 “度疑清净” 。成就度疑清净之前，还必须以见清净为基础。
什么是“见清净” (di??hi visuddhi)？《摄阿毗达摩义论》(Abhidhammatthasa? gaha)中说：
? Lakkha? a rasa paccupa??hà na pada??hà navasena nà mar? papariggaho di??hivisuddhi nà ma.?
“依相、味、现起、足处把握名色，名为见清净。”
禅修者有能力通过特相、作用、现起和近因来辨识究竟名色法的观智，称为“名色限定智”。由于禅修者见到的只是究竟名色法，他不会再执著于实有人、众生、男人、女人等，从而暂时镇伏了邪见，所以名色差别智也称为见清净。因为先需见到究竟名色法，才有可能去查找名色法之因，所以， 只有在见清净的基础上才能培育度疑清净，或者说只有在名色限定智的基础上才能培育缘摄受智。
佛陀的教法不是无因论，而是有因论——有因有缘世间生起。所以，禅修者有能力辨识究竟色法和究竟名法之后，还应尝试查找它们的因。 应当如何了知生命之因、了知名色法之因？可以通过缘起法则来查找、辨识。
当一位修到名色限定智的禅修者透彻地辨识了六门的色法和名法后，业处老师会指导他尝试造一些善业，并且在造善业之前或之后发愿。
例如禅修者在佛像面前发愿：“愿我来世投生为天人！ ”根据业处老师的教导， 禅修者在发愿的同时， 观照当时的名色法，辨识六门的色法和名法。由于发愿投生为天人时执著天人的生命，喜欢天人的生命，所以生起的是悦俱贪根心。因为此禅修者已拥有名色限定智，邪见一般不会生起，所以是悦俱邪见不相应贪根心，有 19 个名法。
然后，他拿袈裟去供养僧团，做布施善业。根据业处老师的指示，他应观照供养袈裟时生起的是什么心，他辨识到的是悦俱智相应心，这是殊胜的三因善心，有 34 个名法。
他为布施感到满意，然后一边前往禅坐的地方，一边不断地辨识自身的名色法。 来到禅坐的地方坐下后，他先复习根本业处，例如入出息念，依次进入初禅、第二禅、第三禅、第四禅。由于第四禅产生的智慧之光是很明亮、晃耀且不动的，他从第四禅出定后， 借助强有力的智慧之光来辨识一到两遍内在、外在的色法和名法。
辨识外在的名色法是很重要的，因为辨识过去的名色法和辨识外在的名色法很相似。假如一名禅修者不能辨识外在的名色法，则在辨识过去的名色法时将遇到很大的困难。
此后，他决意往前逆推，借助智慧之光辨识他刚刚坐下时的那一堆名色法， 就像辨识外在的名色法一样。 若他可以成功地把心往前逆推， 证明他将有能力辨识过去。然后他依此逆观的方法， 不断地往前辨识名法、色法，辨识他前往禅坐处时的名色法……辨识布施袈裟时生起的悦俱智相应心，发愿时生起的悦俱邪见不相应贪根心，以及当时的名色法。
能够如此辨识最近的过去名色法之后，他再往更远的过去逆推，推到当天上午用餐、起床……昨天晚上睡觉、下午禅修、中午用餐、上午禅修……用名法、色法的方法往前逆推，如此一天、两天、三天、四天，一个月前、两个月前、三个月前、四个月前，一年前、两年前、三年前、四年前，十年前、二十年前、三十年前……不断地辨识过去的名法、色法。这时他见到的只是究竟名色法而已。
当他见到自己小时候的名色法，再把观智导向进入母胎时，即今生最初的那一刹那。这一刹那在名法上叫做结生心(pa?isandhi citta)，在色法上叫做 kalala。《清净之道》说人类最初生起的 kalala 就像用一根最微细的羊毫所沾起的奶酪那么大的一个小丁点，也就是所谓的“受精卵”。他应辨识今生的结生心到底有多少种名法，属于哪一种心，然后再辨识今生结生时有 30 种色法，即：身十法聚、性根十法聚和心处十法聚。他应辨识色聚里的究竟色法，而不是只看到色聚而已。
若他能够辨识今生结生时的名色法，为了寻找结生之因，他应进一步往前逆推到过去世。
这时， 有些禅修者可能会遇到一些障碍，那多数是由于定力不足的原因，导致无法辨识到过去世。例如有位缅甸的长老，他完成了名色限定智的课程， 但是精进了一年多都没办法突破过去世。我有几次问他：“尊者，您现在见到过去世了吗？”他说：“还不行。”“为什么？”“定力不足。”由于定力不足，他仍然无法突破前世。
然而，若禅修者拥有强有力的定力，见到过去世的名色法将是轻而易举的事，甚至在一座当中就能达成。 对于不同的禅修者， 所见到的过去世的影像也不同。有些禅修者看到前世是一个老人躺在那里，这种情况可能是他前世临终时的影像。 但大多数禅修者所看到的前世是某些影像， 这是前世临死心路的所缘，它们是业、业相或趣相三者之一。
从缅甸帕奥禅林的很多禅修者查到前一世的经验来说，今世投生为人之因很大部分是由于过去世布施的善业成熟，例如有些人看到的影像是拿着汤匙把饭放到比库的钵里。但只是通过这些影像还不足以知道过去具体造的是什么业，他应该进一步检查这些影像是不是真的。 为什么要检查呢？因为临死时很多业会争着成熟，但最终成熟并使他投生的业只有一种，所以有的人会看到很多影像，这些影像有的是由令生业呈现的，但有的却不是。
当他看到影像后，接着需要查当时识知这个影像的名法。例如禅修者辨识过去世并看到一个人正在布施。只是看到布施的影像并不等于已经找到了原因，但由于他有能力辨识究竟名法和色法，所以应该把观智投入到取这个布施影像为所缘的那一堆名色法。
他需要检查这个布施影像是否呈现为临死心路的所缘，当时生起的是哪一种心。如果成功，他可以再根据临死心路的名法， 去追查造业时的名法， 因为临终时成熟的业与他过去所造作的业是有联系的。
假如他前一世是在 85 岁去世，他所看到的影像不一定是一位 85 岁的老人在布施，而可能是一位年轻人在布施。于是，他应追查这个布施的影像 （业） 是在什么时候造下的。他用辨识名色的方法往前逆推，查看和临死心路相应的名法是在什么时候发生的。临死心路的名法和造业时的名法是一样的。因为临死心路只是作为某一种业成熟的管道，它被人体验为犹如重新造作一般， 所以临死心路的体验必定是他以前曾经体验过的。
确定布施的影像是其前生临死心路的所缘后，他应尝试辨识这种布施善业是在什么时候造下的。 例如他查到是在大约 30 岁时造下的（观智往往不能确切地知道具体的年龄，只能依所见到的影像推断大致的年龄） ，则可知道他在大概30 岁时所造下的布施善业在其临死时成熟，从而使他今生投生为人。接着再辨识布施时的名法是多少、色法是多少，然后再检查做布施时的名法和临终看到的布施影像时所生起的名法是否相应，再检查临死心路的名法和今生的结生心是否相应。 如何相应呢？就像我们回忆昨天或前几天的事情一样，现在的心与前几天的心是有连结的，不会说现在的心和几天前做了什么都联系不上。 心与心之间在时间上会有连贯性，同样地，今生和前一世也有一种连结， 不会是完全不相干的两回事，这称为相续流。
他在过去造业的时候，例如用莲花供佛，生起的是悦俱智相应心，那时的影像是用莲花供佛。如果这种业在他临终时成熟，他的临死速行心也必定是悦俱智相应心，所呈现的影像也是以莲花供佛。正是因为临死心路的名法和过去造业时的名法是有联系的，所以我们才可以透过这种相应关系来追查前世造了什么样的业。
例如他是以供佛或供僧的业而投生， 当他见到临死心路的影像后，即可以依据当时的名色法来辨识，透过辨识名法而知道造业时生起的是什么心，透过辨识色法而知道过去是男的还是女的。有时候虽然可以看到过去世的影像，但并不能清楚地知道当时是男人还是女人，因为他看到的只是一堆名色法。然而，他可以通过辨识名色法来判断：如果找到男性根，证明他前世是男人；如果找到女性根， 则证明前世是女人。只要他把心放在过去世的名法上，将会发现：如果是天人，几乎都是快乐的， 少有忧苦、恐惧； 如果是人，则是忧苦多，快乐少。 所以，如果他看到前一世生起的几乎都是快乐、殊胜、明亮的心，而且当时的色法也异常明亮，这就有可能是天人。如果他看到既有苦、忧，又有乐，而且色法也不是很殊胜，这可能就是人。如果他看到的色法低劣，名法又是痛苦、忧愁多，这很可能是恶趣众生。如果他看到一片黑暗，或者异常低劣的色法，这也很可能是恶趣众生。
他可以通过辨识过去的究竟色法， 来分析自己的过去世属于哪一趣众生，再分析是什么业使他今生投生为人。当他见到过去所造的业时，应该分析造业时的名法，那时，他将有能力辨识到使他投生为人的是哪一类善心。因为影像即所缘，所缘即是心认知的对象，所以，要查这个所缘是被什么心认知，就应当去查造业时的名法。 由于善业， 今世才能投生为人，善业的名法很可能是 34 个或者 33 个，34 个是悦俱智相应心， 33 个则是捨俱智相应心，能够修到缘起的人，大多数都是三因结生。
尽管今生的五蕴和上一世的完全不同，我们不能记得前一生的详细情形，但是通过这种观智来贯穿过去生和今生的因果关系时，我们仍然能看到前世的某些影像，然后通过这些影像去辨识过去世的名色法，找到过去世造了什么样的业，使我们今世投生为人。
接着， 他需要辨识使他投生为人的很可能是他过去曾经发过一些和他今世投生结果有关的愿。他需要去查找是不是过去生贪著人的生命，例如喜欢人的生活，喜欢人的生命状态。 如果是出家人，他应尝试去查找是不是过去曾经发过想要出家、想要成为比库，或者想要过修行生活的愿。他很可能会发现，在他做善业前、正在做时或者完成后，或者过去某一生中有强烈的愿望，希望他未来世能够投生为出家人。如果投生为天人，他应查找是不是倾向于过天人的生活等。这些不善业成熟而使他堕落到恶趣。 过去世曾经投生为猪的人也许会问：“我不可能希望投生为一头猪，为什么还会变成一头猪呢？”因为造不善业的时候，生起的是贪瞋痴的心，是贪瞋痴烦恼围绕着不善业，所以才投生到恶趣。
找到了当初发愿时的名法， 这些名法多数是不善的贪根心。 他应辨识在这些发愿投生为比库的名法中： 错知有 “比库”的真实存在， 这是“无明” ；贪爱比库的生活， 这是“爱” ；执著比库的生命，这是“取” 。由于无明、爱、取这三种烦恼作为其心的倾向，这种心的倾向成为支助他造善业的烦恼。有了烦恼和业，就能导致果报的成熟。
通过这种业果关系，我们可以查找自己的过去世，而这种业果关系的关键环节就在于死与结生阶段。 通过缘起的方法来辨识过去世，必须见到前一世临死时生起的是什么影像， 见到之后， 分析其时的名色法，再查找业， 并查找围绕着此业的无明、爱、取这三种烦恼。
有位禅修者准备修缘起时， 正在查找她的过去世，结果发现前一世临终时出现的影像是一个女人在供养比库。 她尝试检查这个女人的影像是不是她的过去生，结果查来查去都无法找到因果的连结。就好像你把心投入到别人的有分心里，由于心相续流不同，总是无法查知别人昨天在做什么，和今天完全没有关系。 这样努力了大概一周时间，还是没有结果，于是按照业处老师的指示， 她去查那个影像，发现当那位女人在供养的时候，旁边有一条狗，她尝试辨识那条狗如果是动物，他会发现之所以投生为动物，必定是造了不善业。不善业往往夹杂着贪瞋痴，因为贪瞋痴围绕着不善业，的有分心，结果心流一下子接续上了， 原来她的前世是一条狗。 但是狗为什么能够投生为人呢？她发现那条狗当时看到女人在供僧，感到很欢喜，并且简单地想：“如果我是人就好了，不仅自己有吃的，还可以给别人。”就这样，认为做人很好，这是无明、爱、取，是导致它今生投生为人的烦恼；又由于过去的某一种善业在这条狗临终时成熟， 使它今生投生为人。 当然， 今生她能够修到缘起，是由于她在过去几世前也曾经是禅修者，但是由于某种不善业成熟而使她上一世投生为狗。
根据 “业生起果报，果报由业生；由业而再有，如此世间转” (Vm.688)的法则，通过查找过去世的烦恼和业，来了知今生果报之因。这是修行缘起的原则。
《阿毗达摩讲要》第 25 讲 离心路
七、投生的法则
欲界善业在有情临死时成熟，将能投生到欲界善趣；不善业成熟，将会投生到恶趣；若曾造了色界或无色界善业，将能投生到梵天界。
根据佛陀的教法，即使投生到再好的地方，只要还没有彻底断除烦恼， 命终之后还是会堕落的。 佛陀在《增支部·第一不同所作经》 (Pa?hamanà nà kara? a sutta)中甚至这样说： 初禅、第二禅、第三禅、第四禅梵天界的凡夫在梵天界过完天寿，命终后还会往生到地狱、畜生或鬼界。 (A.4.123) 在 《不动经》(a ne¤ ja sutta)也提到：空无边处、识无边处和无所有处天的凡夫在过完天寿命终后， 还会往生到地狱、畜生或鬼界。(A.3.1 1 7)
无论天界的寿命有多么漫长、多么快乐，只要烦恼没有完全被断除，以前所造的业就还有机会成熟，以前的烦恼还会现起而使他堕落。
虽然如此，但梵天人不会直接投生到地狱、畜生或鬼道。该经义注说： 由于色地、无色地凡夫梵天人还没有捨断导致往生到地狱等之业故，在命终之后还会辗转地（顺后生）往生到恶趣。又因为他们在临终时不可能存在比近行定更加强力的不善业，所以不会直接（无间）地投生到地狱等处。有情投生到色界或无色界成为梵天人后，只要还没有断除烦恼，很久以前所造作的不善业还是有机会成熟，这还是属于业果法则的范畴。业果法则并不会因为你现在做得很好， 定力强，以前所做的那些恶业就可以一笔勾销。 即使现在的福报再大、定力再强，还是会有终结的一天。同样地，即使有情的苦报再重、再漫长， 哪怕投生到无间地狱，也不会是永恒的。因此，既没有永恒的天堂，也没有永恒的地狱。地狱里的众生过去也曾经造过善业，这种善业也有机会使他重新投生到善趣。而天人和梵天人，只要还没有断除烦恼，还没有证悟圣道圣果，过去所造的不善业还是会使他再堕落到地狱、畜生和鬼道，所以说他们还没有捨断导致往生到地狱等的恶业。 只要烦恼还没有被断除掉， 恶业就有机会成熟，从而辗转地投生到恶趣。
因为梵天人在生命期间并不会产生对欲乐的贪求，也不会生起瞋心，即使在命终时，他们也不会感到恐惧和害怕。梵天人在临终时不可能有强力的不善业成熟，即使他们下一生要堕落为欲界天人或人， 在临终时还是以近行定的善业投生。
而欲界天人则会生起贪心和瞋心，在临终时尤甚。为什么呢？因为欲界天人在临终前会呈现衰相，这是他们在漫长的天寿中从来没有体验过的， 当他们见到衰相出现，知道自己即将死去，即将告别快乐的天界， 他们的内心充满了焦虑、绝望和无助， 以及对天女、天宫等的依恋、不捨， 这些都是不善心，会使他们堕落到恶趣。
并不是所有的天人都能修习佛法，更不是所有的天人都有机会遇到佛陀出世。大多数天人习惯于过着放逸的欲乐生活，他们一旦面临将要失去一切，内心会感到非常彷徨、执著和爱恋， 这些临终的不善心很可能使他们堕落恶趣，投生到地狱、畜生或者鬼界。
就好像一个自小养尊处优、事事顺心的有钱人， 往往经受不了任何社会、生活上的风浪，突如其来的打击很可能使他精神崩溃。 同样地， 天人过惯了乐以忘忧的生活，突然要面临失去一切，甚至有些天人还能看到自己将要堕落地狱，他会更加恐惧。
下面让我们来看一看投生的法则。
第一，无色界梵天投生的法则
无色界梵天人投生有三种情况：
1.投生到更高的无色界天。若无色界梵天人在那一生修习了更高的无色界定，他们将可依此更高定之善业投生到更高的无色界天。
2.投生到同一界天。由于无色界梵天人不可能修习比自己所在的层次更低的定，所以他们命终后最多只会投生到同一界梵天，而不会投生到更低的禅天， 例如他们不会投生到色界梵天。
3.投生为欲界的三因人天。如果无色界梵天人失去禅那，他们将会以近行定投生到欲界。由于近行定的善业属于三因善心，所以他们能投生为欲界三因结生的人或天人。
第二，色界梵天投生的法则
色界梵天人的投生有四种情况：
1.投生到无色界天。色界梵天人可以培养更高的禅那，只要他们培养的无色界善业在临终时成熟，将能投生到无色界梵天。
２.投生到色界天。色界梵天人也可以因为所培养的色界善业而投生到色界天。3.投生到欲界人天。如果梵天人造了极强的倾向于欲界的业，死后将能投生到欲界。对于在色界死后投生到欲界的众生，他们的结生心必然是二因或三因果报心。也即是说，由色界梵天死后投生的人，不可能是无因结生。不过，即使一个人前一世曾经是色界梵天人，他今生也有可能不能证得禅那。
4.对于无想有情天。 无想有情天在生命期间没有任何心识，他们的业生色法只是命根九法聚而已。由于没有心识，他们不能培养其他善业，在他们死后， 只能投生为欲界二因或三因结生的人或者天人。例如索毗德(Sobhita)尊者， 佛陀宣布他是比库弟子中忆宿命第一的弟子。他能以一念回忆到500 大劫以前。因为他的前一世是无想有情天人，前一世完全是空白，而无想有情天的寿命是 500 大劫，所以一念可以回忆到 500 大劫以前。
第三，欲界投生的法则
欲界三因结生者的投生有三种可能：
1.投生到色界、无色界天。由于三因结生者今生有可能证得禅那，所以他们能投生到相应的色界或无色界梵天。除了三果圣者以外，其他没有色界或无色界禅那的凡夫是不可能投生到色界或无色界梵天的。
2.投生到欲界善趣。欲界三因结生者也可由所造作的欲界善业而投生为人，或者六欲天天人。
3.堕落到四恶趣。如果欲界三因结生者所造作的不善业成熟， 死后会堕落四恶趣。例如臭名昭著的迭瓦达答，他曾经拥有八种定和五神通，可以变化自在，然而， 他最终却因为所造的极重恶业而堕落到无间地狱。
欲界三因结生者所造的业可以有很大的差别。如果有因缘修行，他们不仅可以培养色界和无色界的极强善业，而且还可以在今生证悟涅槃。如果没有修行，他们只能造一些世间善业，只能依照因果法则而投生到欲界的人、天善趣。他们也有可能造作极重的不善业，恶业成熟将会使他们堕落到四恶趣。
欲界二因、无因结生者的投生有两种情况：
1.投生到欲界善趣。因为他们在生命期间不可能证得禅那，所以无法投生到梵天界，只能由于欲界善业而投生到欲界人天善趣。
2.投生到四恶趣。如果所造作的不善业成熟，则会堕落到四恶趣。
第四，圣者投生的法则
前面三种是凡夫投生的法则，下面来讲圣者投生的法则。有三类圣者：1.正自觉者，2.独觉佛，3.佛陀的弟子。其中，除了正自觉者和独觉佛都是阿拉汉圣者之外，佛陀的弟子可以分为四类：
1.初果圣者称为“入流”(sotà panna)；
2.第二果圣者称为“一来”(sakadà gà m?)；
3.第三果圣者称为“不来”(anà gà m?)；
4.第四果圣者称为“阿拉汉”(arahant)。
入流圣者最多七次投生到人天善趣，不可能再堕落到四恶趣。
因为入流者在证得初道时已经断除了邪见、戒禁取见和疑三种最粗、最低劣的烦恼，所以未来的轮回已没有很强的动力。特别是把堕落恶趣的元凶——邪见——断除了， 即使他在尚未证得初果前造了很多恶业，也不会因此堕落恶趣。
义注讲到：初果圣者的投生必定会一世比一世好，即使投生到人界，也会投生到富贵家庭或名门望族。 即使初果圣者很放逸，也不会再有第八次结生。正如佛陀在《宝经》(Ratana sutta)中说： “即使他们极放逸，亦不再受第八有。”在这最多七次的轮回当中，他们只会投生到人天善趣， 他们的未来必定是美好的。证得入流果者通常只有两三次再生，且在未来的第三或第四世断尽烦恼而般涅槃。 当然，这也和他们个人的愿有关，有些执著生命的入流圣者也可以有超过三四世的轮回。
因为无色界梵天人无法亲近善友，也无法听闻佛法，所以他们不可能在那里证得任何圣道圣果。 但是投生到无色界梵天的初果圣者，还可以在那里证得更高的果位。因为入流圣者已经见到了出离之道，即使没有导师的指导，他们仍然可以持续地观照名色法的三相，从而证得更高的果位。
一来圣者只来此世间一次，只投生到人天善趣。
这里的“世间”是指人间或者欲界天。“只来一次”是最多只有一次。
不来圣者不再来欲界，只投生到色、无色界天。
称为“不来”是因为他们不再投生到欲界天或人界。 不来圣者死后必然投生到色界或无色界梵天，因为他们已断尽了对欲乐的贪爱和瞋恚，断尽了令众生投生到欲界的烦恼。使众生投生到欲界的烦恼称为“下分结” 。 “下分”是指欲界，“结”是捆绑。五下分结即：有身见、戒禁取见、疑、欲贪和瞋恚。 由于不来圣者已断除了五下分结，所以不会再投生到欲界，只会根据各自的定力投生到色界或无色界梵天。
大多数不来圣者会投生到净居天， 同时也只有不来圣者才能投生到净居天，所以净居天只有不来圣者和阿拉汉圣者。为什么还会有阿拉汉圣者呢？并不是说有阿拉汉死后投生到那里，而是投生到那里的不来圣者证得阿拉汉后因天寿未尽而居住在那里。因此，不来圣者证悟涅槃有五种方式：
1.中般涅槃(antarà parinibbà y?)：有些不来圣者投生到梵天界后，不到生命的中寿就般涅槃。
2.生般涅槃(upahaccaparinibbày?)：有些不来圣者投生到梵天界后，过了生命的中寿之后才般涅槃。
3.有行般涅槃(sasa? khà raparinibbày?)：有些不来圣者投生到梵天界后，还必须精进修行才能证悟更高的圣道。
4.无行般涅槃(asa? khà raparinibbày?)：有些不来圣者投生到梵天界后，无须努力修行也能证悟更高的圣道。
5.上流至色究竟(uddhaü soto akani??hagà m?)：有些不来圣者投生到低等的色界天，过完该天天寿后一直往上流（投生），直到最上的色究竟天。例如他们先投生到无烦天，在无烦天过完天寿后投生到无热天，然后投生到善现天、善见天，最后投生到色究竟天，并在那里般涅槃。(Vm.888)
有类圣者极喜欢轮回(va??à bhiratasatta)，缅文称为“崩新山”(bonsinsan)，例如沙咖天帝、给孤独长者和维沙卡(Visà khà )居士。他们现在是生活在欲界天的初果圣者， 他们将在欲界天和人界轮回七次并证得三果后投生到色界净居天，在净居天不断地往上投生， 直到色究竟天， 最后在色究竟天那里证得阿拉汉道果并般涅槃。(D.A.2.369)
阿拉汉圣者不再投生。
佛陀在菩提树下证悟正自觉时，说了下面这句话:
? Kh?? à jà ti, vusitaü brahmacariyaü , kataü kara? ?yaü , nà paraü itthattàyà ' ti.?
“生已尽，梵行已立，应作已作，再无后有。”
阿拉汉圣者在证悟阿拉汉道果时， 其烦恼已被断尽， 生存因素已被剿灭， 他们在般涅槃后同样不会再以任何的方式投生。
有些人会产生这样的误解，例如佛陀在世时有些比库担心地说，努力修行最终的结果是般涅槃， 般涅槃之后将成为没有， 将会走向完全毁灭。有些印度教徒也诅咒佛陀说：佛陀是至高神毗湿奴(Vishnu)的第九个化身，毗湿奴看到某个时期有很多恶人否定 《吠陀》 (Veda)经典， 否定婆罗门权威，于是化身为佛陀，宣扬邪说，教导那些恶人走向自我毁灭。其实这是一种严重的恶见(pà padi??hi)！
阿拉汉般涅槃并不是走向毁灭！般涅槃既不能说是没有，也不能说是一种生命、一种存在。 我们不能说阿拉汉般涅槃后将去哪里，或者将以什么形式继续存在。 在《中部·火瓦差经》(Aggivaccha sutta)记载：有个姓瓦差(Vacchagotta)的游方僧问佛陀，解脱心的比库般涅槃后将在哪里再生，佛陀回答说这个问题问得不恰当， 同时问 “不再生” 、 “既再生又不再生” 、 “既非再生又非不再生” 都不恰当。就好像一堆因为干草、木柴等燃料而燃烧着的大火熄灭之后，有人来问原先的大火熄灭后去了东方、西方、南方还是北方都是不恰当的一样。 同样地，五蕴已灭尽、解脱的漏尽者甚深、不可测量、难以深解，犹如大海。(M.2.190-192) 由于涅槃甚深难解，并非凡夫俗子能够臆想出来的， 结果留给后来的弟子们很多猜测和想象。后期发展出来的许多佛教派别和经典，也都试图自圆其说地解释涅槃。
业果法则先讲到这里，明天我们将学习佛教当中一个很重要的内容——缘起。
《阿毗达摩讲要》第 26 讲 缘起（一）
缘起是佛陀教法中很重要的内容。 前面学习的色法、心法、心所法等都是由因缘和合而生的，称为“行法” (sa? khà ra dhamma) 、“有为法”或“缘生法”。佛教认为诸行都是缘起的，所以缘起是佛陀教法的根本，离开了缘起，就不是佛法。佛陀教法的核心是缘起，总纲是四圣谛，目标是灭苦。虽然佛陀宣说的缘起适合于一切有为法，但主要还是紧扣生命，特别是人的生命，因为佛陀的教法是解脱之道，是导向解脱生死、灭除诸苦的。
讲到色法、心所法、心法和心路时，着重解释生命的现象；讲到业、死生过程时，涉及生命的起因；现在再来解释生命的因果关系——缘起。
一、何谓缘起
缘起，巴利语 pa?iccasamuppà da。 《清净之道》对缘起作了如下几种解释：
“因为了解它能导致利益和快乐，所以值得智者们了解(paccetuü)它，故为‘缘’(pa?icca)；生起时是一起(saha)和完全(sammà)生起(uppajjati)，而非单独，亦非无因，故为‘起’(samuppà da)。如此，由缘和生起为‘缘起’。”
这里把“缘”解释为了解， “起”是一起生起。
第二种解释是：
“一起生为‘起’，众缘的和合而非排斥缘，如此为 ‘缘起’。此因的组合是它(果)的缘，此为彼之缘故。”
一切有为法的产生与存在都必须有种种条件，因为种种条件的和合、组合， 才有事物的存在，并不是离开了这些条件（众缘）而有结果。因此，种种条件组合而生起为缘起。各种条件的组合作为结果的缘，称为“此为彼之缘” 。
第三种解释是：
“因的组合面向[果]故为缘，
一起生起故说它为起。
此行等的出现是通过无明等一一因故，说为因的组合，其果是[它们]共同达成、而非缺乏的意思；又以诸支的和合，互相面向、前往[果]故称为缘。它们乃是一起、彼此以不分离之法而生起，故说为起。如此，缘和生起为‘缘起’。”
在十二缘起支中，无明等诸支的组合共同促成了行的生起，诸因缘一起作用才产生了果。所以诸因缘的和合、共同朝向果故称为“缘”。结果的产生不只是由某个因、某个条件，而是各种缘的组合、一起和合才产生，故说为“起” 。
还可解释为：
“因为诸缘互相作为平等和一起的诸法，
由彼而生起此[果]，牟尼如此说为缘。
以无明等开始而说的诸缘，以该缘才有此行等法的生起。 若它们不互相为缘，或互相欠缺时， [果]则不可能生起。因为诸缘是平等、一起，而非各别各别，也非先后，由此缘故生起诸法。符合义理、言语善巧的牟尼如此说故，乃说为缘起。”(Vm.577-9)
这种解释和上面一项差不多，强调由于诸缘的共同作用才产生果，而且诸缘之间也是互相作用的。
《阿毗达摩讲要》第 26 讲 缘起（一）
二、缘起的原则
佛陀在《相应部》中说：
? Imasmiü sati idaü hoti,
imassuppà dà idaü uppajjati.
Imasmiü asati idaü na hoti,
imassa nirodhà idaü nirujjhati.?
“此有故彼有，此生故彼生。
此无故彼无，此灭故彼灭。”
“此”指因， “彼”是指果。 “此有故彼有”：因为诸因的和合， 才有果的产生和存在，因和果是条件与结果的关系。
“此生故彼生”：有了因的生起，才有果的产生。从因的角度上来说，种种因缘的和合能够产生结果，称为缘起。从果的角度上来说，作为结果，它是由各种条件、因缘和合而产生的，称为缘生法。
“此无故彼无”：因不存在了，果也不可能存在。
“此灭故彼灭”：因消失了，果也随之消失。
这是我们的佛陀在证悟正自觉后思惟的。佛陀在 5 月(Vesà kha)月圆日(约相当于农历四月十五日)觉悟后，并没有立刻说法，他继续坐在菩提树下， 享受了七天的解脱之乐(vimuttisukha)。到了第七天晚上，他从阿拉汉果定中出定，在初夜时分开始思惟顺序缘起法：
“此有故彼有，此生故彼生。此即是：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、死、愁、悲、苦、忧、恼生起。如此，这整个苦蕴生起。”
中夜时分，佛陀开始思惟逆序缘起：
“此无故彼无，此灭故彼灭。此即是：无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六处灭，六处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、死、愁、悲、苦、忧、恼灭。如此，这整个苦蕴灭尽。”
到了后夜时分，佛陀继续思惟顺序和逆序缘起：
“此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。此即是：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、死、愁、悲、苦、忧、恼生起。如此，这整个苦蕴生起。
然而，由于无明的无馀之离、灭，则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六处灭，六处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、死、愁、悲、苦、忧、恼灭。如此，这整个苦蕴灭尽。”(Ud.1-3; 参考 Mv.1-3)
这是佛陀在成佛后第七天晚上整晚思惟的缘起法。这缘起法构成了日后佛陀教法的重要部分，也是佛陀教法中最深奥的一部分。
《阿毗达摩讲要》第 26 讲 缘起（一）
三、顺逆序缘起
在巴利三藏中，提到有两类缘：
1.缘起(pa?icca-samuppà da)；
2.巴他那(pa??hà na)。
“巴他那” 是《阿毗达摩》 藏第七部教导的方法，书名也叫《巴他那》，是佛陀教法中最深奥的内容。缅甸第六次大结集时把它编辑为五大册，内容庞杂而且深奥。因为它把所有的法分为缘法与缘生法，缘法和缘生法之间的关系叫缘力， 一共有二十四缘：因缘、所缘缘、增上缘……。二十四缘揭示了任何两种法之间的关系，就像放在某处的一件事物， 要把它和周围所有的关系都毫无遗漏地罗列出来。巴他那涉及色法、心法、心所法和涅槃之间的所有相互关系。
缘起法是佛陀在经藏中教导的方法， 巴他那法则是佛陀在论藏中教导的方法。我们在这里要讨论的是缘起法。
佛陀教导缘起， 并不是谈论物质、世俗方面的因果关系，例如因为吃饭就会饱，因为风寒会生病等，因为这一类的因果关系并无助于断尽烦恼、出离生死。 佛陀教导缘起主要是为了揭示生命、诸苦的起因，以及灭除诸苦的因果关系。
佛陀教导缘起时，经常提到两种相反的方法：
1.顺序缘起(anuloma pa?iccasamuppà da)；
2.逆序缘起(pa?iloma pa?iccasamuppà da)。
对于顺序缘起，佛陀在《相应部·因缘相应·缘起经》中说：
? Katamo ca, bhikkhave, pa?iccasamuppà do? Avijjà paccayà , bhikkhave, sa? khà rà ; sa? khà rapaccayà vi¤ ¤ à ? aü ; vi¤ ¤ à ? apaccayà nà mar? paü ; nà mar? papaccayà sa?àyatanaü ; sa?àyatanapaccayà phasso; phassapaccayà vedanà ; vedanà paccayà ta? hà ; ta? hà paccayà upà dà naü ; upà dà napaccayà bhavo; bhavapaccayà jà ti; jà tipaccayà jarà mara? aü sokaparidevadukkhadomanassupàyà sàsambhavanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti. Ayaü vuccati, bhikkhave, pa?iccasamuppà do.?
“诸比库，什么是缘起？
诸比库，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、死、愁、悲、苦、忧、恼生起。如此，整个苦蕴生起。诸比库，这称为缘起。”顺序缘起揭示缘于无明而产生行，缘于行而产生识，缘于识而产生名色……通过这样的因果关系，从而导致整个苦蕴的生起，导致生死的不断流转。
经文继续说：
? Avijjàya tveva asesavirà ganirodhà sa? khà ranirodho; sa? khà ranirodhà vi¤ ¤ à ? anirodho; vi¤ ¤ à ? anirodhà nà mar? panirodho; nà mar? panirodhà sa?àyatananirodho; sa?à yatananirodhà phassanirodho; phassanirodhà vedanà nirodho; vedanà nirodhà ta? hà nirodho; ta? hà nirodhà upà dà nanirodho; upà dà nanirodhà bhavanirodho; bhavanirodhà jà tinirodho; jà tinirodhà jarà mara? aü sokaparidevadukkhadomanassupàyà sà nirujjhanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hot?'ti. ?
“然而，由于无明的无馀之离、灭，则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六处灭，六处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、死、愁、悲、苦、忧、恼灭。如此，这整个苦蕴灭尽。”(S.2.1)
逆序法缘起揭示因为无明的灭尽而行灭尽，因为行的灭尽而识灭尽，因为识的灭尽而名色灭尽……通过这样的因果关系，从而导致整个苦蕴的灭尽，获得究竟的解脱。
这两段经文揭示了诸苦蕴（生命） 产生和灭尽的一系列因果关系。佛陀关注的是生命诸苦的根源以及获得生命解脱的问题，他运用缘起法则来解释生命的生起和解脱。
在这里，我们将按照佛陀教导的顺序法，即 “无明缘行，行缘识， 识缘名色”等的方法来解释生命的根源， 诸义注师则把这种解释方法整理为十二支缘起。
《阿毗达摩讲要》第 26 讲 缘起（一）
四、十二支缘起(1)
第一，无明(avijjà )
什么是无明？《清净之道》解释说：
“以不适当的身恶行等名为不该有、 不该得的意思。有那不该有的为‘无明’。”在这里把 vijjà 解释为存在、有；a是不应该。不适当的身语意恶行是不应该有、不应该得的，因为存在那些不应该有的，所以称为无明。这是从辞源学来解释的。
“与此相反，身善行等名为该有，没有那该有的为‘无明’。”
“不明白诸蕴为聚集义、诸处为范围义、诸界为空义、诸根为主宰义、诸谛为如实义故为‘无明’。”
vijjà 在这里是明白、 知道、了解的意思，加上表否定的前缀 a，即不明白。因为不明白、不知道五取蕴、十二处、十八界、二十二根、四圣谛的真义，所以称为无明。
“不明白以逼迫而说为苦等四种义故为‘无明’。 ”即不明白以逼迫义为苦，以生起义为集，以寂静义为灭，以导向义为道。不明白、不知道四圣谛的这四种义，称为无明。
“令有情驱驰(javà peti)于没有边际(antavirahite)的轮回的一切胎、趣、有、识住、有情居，故为‘无明’。 ”这里采用 anta （边际） 的 ? a? ， 加上 virahite （没有） 的 ? vi? 和 javà peti（驱驰）的 ? ja? 的语法组合来解释“无明”。因为无明，一切众生奔走、流转、驱驰于无始的轮回当中， 包括一切胎——卵生、 胎生、湿生、化生，趣——地狱趣、畜生趣、鬼趣、人趣、天趣，有——欲有、色有、无色有，识住——七识住，有情居——九有情居。
“奔走于胜义上并不存在的女人、男人等，而不奔走于存在的诸蕴等，故为‘无明’。” 一般人都只是看到这个是女人，这个是男人，这是黄金，这是钞票，这是我喜欢的人，这是我讨厌的人等等，而不是看到一堆五蕴、一堆时节生色等，所以奔走于胜义谛上并不存在的概念法，受概念所困，看不到究竟法，看不到胜义存在的色、受、想、行、识，所以是无明。
“又遮盖住眼识等的依处、所缘、缘起、缘生等诸法，故为‘无明’。” 由于无明的遮蔽，不能知道眼识的依处是眼净色；眼识的所缘是颜色；缘于眼净色、 颜色而有眼识，三事和合而生触；缘触生受等缘生法的生起等等。(Vm.587)
相、味、现起、近因
无明的特相是无知；作用是蒙昧；现起为遮蔽；近因是漏，即烦恼。(Vm.588)
什么是无明？
在《相应部·因缘相应·分别经》(Vibha? ga sutta)中，佛陀这样定义“无明” ：
? Katamà ca, bhikkhave, avijjà ? Yaü kho, bhikkhave, dukkhe a¤ ¤ à ? aü , dukkhasamudaye a¤ ¤ à ? aü , dukkhanirodhe a¤ ¤ à ? aü , dukkhanirodhagà miniyà pa?ipadà ya a¤ ¤ à ? aü . Ayaüvuccati, bhikkhave, avijjà . ?
“诸比库，什么是无明？诸比库，对苦的无知，对苦集的无知，对苦灭的无知，对趣向苦灭之道的无知。诸比库，这称为无明。”(S.2.2)
佛陀在这里把“明”解释为智(¤à ? a)，无明即无知、没有智慧(a¤ ¤ à ? aü )，没有对四圣谛的智慧。
一、对苦的无知
不能遍知苦，对苦圣谛愚昧无知。佛陀说： “生是苦，老是苦， 病是苦， 死是苦， 怨憎会是苦， 爱离别是苦， 所求不得也是苦，总言之，五取蕴即苦。” 只要有被执取的五蕴、名色法，就称为苦圣谛。所以，不了解五取蕴， 不了解人生的真相，不了解生命的本质，即是对苦圣谛的无知。
二、对苦集的无知
“集”是指生起之因， “苦集”(dukkhasamudaya)即导致苦产生与存在的原因。因为有苦（生命） 必定有因， 苦之因即是渴爱。
三、对苦灭的无知
“苦灭”是苦的完全灭尽，即涅槃。唯有圣者才能真正了知苦之灭，还没有证悟涅槃就不可能真正了知苦之灭。
四、对趣向苦灭之道的无知
正如只懂得诊断病人有病，却不能治疗疾病的医生，不是一名良医。佛陀并不只是宣说生命之苦，还揭示其原因，更 重 要的是 指出 解脱 的 方法 ， 导向苦完全灭尽的方法(dukkhanirodhagà min? pa?ipadà )。只要依照佛陀的教导去实践，最终也能达到灭苦。只有亲自走过这条道路，清楚地知道如何修行能够证悟涅槃， 才拥有对趣向苦灭之道圣谛的智慧。
不过，《法集[论]》又在对四圣谛无知的基础上提到对八事的无知：
? Tattha katamo avijjà savo? Dukkhe a¤ ¤ à ? aü , dukkhasamudaye a¤ ¤ à ? aü , dukkhanirodhe a¤ ¤ à ? aü , dukkhanirodhagà miniyà pa?ipadà ya a¤ ¤ à ? aü , pubbante a¤ ¤ à ? aü , aparante a¤ ¤ à ? aü , pubbantà parante a¤ ¤ à ? aü , idappaccayatà pa?iccasamuppannesu dhammesu a¤ ¤ à ? aü . ?
“其中，什么是无明漏？对苦的无知，对苦集的无知，对苦灭的无知，对趣向苦灭之道的无知；对前际的无知，对后际的无知，对前后际的无知；对此缘性、诸缘生法的无知。”.1106)
五、对前际的无知：不知道自己过去的五蕴(过去生)。
六、对后际的无知：不知道未来世的五蕴。
七、对前后际的无知：对过去世和今生、今生和未来世之间的因果关系的无知。
八、对此缘性、诸缘生法的无知：对包括业与果报在内的缘起法则的无知。
虽然《法集[论]》把“对前际的无知”等四事也算为无明，但是，后面此四事为入流道所断除，所以它们主要还是指对过去、现在和未来三世因果关系的疑。 唯有阿拉汉圣者才能完全地彻知四圣谛，无馀地断除无明。
第二，行(sa? khà ra)
什么是行？《清净之道》解释说：
“有为、行作故为‘行’。” (sa? khatamabhisa? kharont?'ti sa? khà rà ) 行，意为造作。 能够带来再生的行作，称为“行”。
“福、非福、不动行三种，及身、语、心行三种，这六种为‘无明缘行’之行，它们所有都只是世间善、不善之思而已。”这里讲到“无明缘行”的“行”有六种行，它们都只是指世间心中的善或不善之思。(Vm.587)
相、味、现起、近因
行的特相是行作；作用是努力；现起是思；近因是无明，因为无明，才有行的生起。
什么是行？
《相应部·因缘相应·分别经》中，佛陀这样定义 “行” ：
? Katame ca, bhikkhave, sa? khà rà ? Tayome, bhikkhave, sa? khà rà - kàyasa? khà ro, vac?sa? khà ro, cittasa? khà ro. Imevuccanti, bhikkhave, sa? khà rà .?
“诸比库！什么是行？诸比库，有这三种行：身行、语行、心行。诸比库，这称为行。”(S.2.2)
在《分别[论]·经分别》中进一步说：
? Tattha katame avijjà paccayà sa? khà rà ? Pu¤ ¤ à bhisa? khà ro, apu¤ ¤ à bhisa? khà ro, à ne¤ jà bhisa? khà ro, kàyasa? khà ro, vac?sa? khà ro, cittasa? khà ro.
Tattha katamo pu¤ ¤ à bhisa? khà ro? Kusalà cetanàkà màvacarà r? pàvacarà dà namayà s?lamayà bhàvanà mayà -ayaü vuccati `pu¤ ¤ à bhisa? khà ro'.
Tattha katamo apu¤ ¤ à bhisa? khà ro? Akusalà cetanàkà màvacarà - ayaü vuccati `apu¤ ¤ à bhisa? khà ro'.
Tattha katamo à ne¤ jà bhisa? khà ro? Kusalà cetanàar? pàvacarà - ayaü vuccati `à ne¤ jà bhisa? khà ro'.
Tattha katamo kàyasa? khà ro? Kàyasa¤ cetanà kàyasa? khà ro, vac?sa¤ cetanà vac?sa? khà ro, manosa¤ cetanàcittasa? khà ro.
Ime vuccanti `avijjà paccayà sa? khà rà '.?
“其中，什么是‘无明缘行’呢？福行、非福行、不动行，身行、语行、心行。
其中，什么是福行呢？施所成、戒所成、修所成的欲界、色界善思，这称为福行。
其中，什么是非福行呢？欲界的不善思，这称为非福行。
其中，什么是不动行呢？无色界善思，这称为不动行。
其中，什么是身行呢？身故思为身行，语故思为语行，意故思为心行。
这些称为‘无明缘行’。” (Vbh.226)
共有六种行，依本质分为：福行、非福行和不动行；依表现之门分为：身行、语行和心行。
1.福行(pu¤ ¤ à bhisa? khà ra)： 八大善心之思；五色界善心之思。
善业是由负责造业的思心所完成的。欲界八大善心里都有思心所，这些思都称为福行。“福”(pu¤ ¤ a)是福德、功德的意思。或者说这些行为能带来福德果报，所以称为福行。《分别[论]》 中说布施、持戒等的欲界善思为福行，通过禅修而尚未达到禅那的阶段，生起的还是欲界善心。 这些都是福行。
五种色界定——初禅、第二禅、第三禅、第四禅、第五禅——善心中的思心所也是福行。
福行包括欲界善业(kà màvacara kusala kamma)和色界善业(r? pàvacara kusala kamma)。可以通过布施、持戒、禅修、恭敬、服务、随喜功德、回向功德、听闻佛法、弘扬佛法和正直己见来积累，也可以通过修习禅那而入色界定来积累，这些善业都是福行，
2.非福行(apu¤ ¤ à bhisa? khà ra)：十二不善心之思。
十二不善心即：八种贪根心、两种瞋根心和两种痴根心。造作不善业时生起的不善心中的思称为非福行， 它们只会带来不善的、苦的果报。
3.不动行(à ne¤ jà bhisa? khà ra)：四无色界善心之思。
无色界定心中的思称为无色界善业，四无色界善心里的思称为不动行。
4.身行(kà yasa? khà ra)：八大善心之思；十二不善心之思。
身行又作身业。身行并不包括五色界善心和四无色界善心的思， 因为在依成熟之地而分类的四种业当中，色界善业和无色界善业纯粹只是意门，而欲界善业和不善业则通过身门、语门或意门来造作，所以，身行所造作的都属于欲界业，通过八大善心造作善业，通过十二不善心造作不善业。
5.语行(vac?sa? khà ra)：八大善心之思；十二不善心之思。
语行也只属于欲界业。
6.心行(cittasa? khà ra)：二十欲界思；九色、无色界善思。
心行的范围最广泛，包括二十种欲界思(八大善心、十二不善心)和九种色、无色界善思(五种色界善思、四种无色界善思)。造业不外乎是由这些心执行的，没有证得禅那者所造的只是八大善心和十二不善心的业。
这六种称为行。
《阿毗达摩讲要》第 26 讲 缘起（一）
四、十二支缘起(2)
第三，无明缘行
“无明缘行” 的完整表述应该是 ? avijjà paccayà sa? khà ràsambhavati? ：缘于无明，行生起。
由于无明，于是造作种种善或不善业。善业包括福行、不动行；不善业是非福行。或者造作身业、语业或意业，这些身、语、意的善或不善业称为行。
反之，没有了无明， 即阿拉汉圣者不会再造业。虽然阿拉汉圣者还会有诸如布施、持戒、禅修、恭敬、服务、听闻佛法等行为，但其心是唯作心，唯作心不属于行。
无明是造作不善业的直接原因，因为所有不善心里都有遍一切不善心心所——痴，无明就是痴，所以，造作不善业称为“以无明缘行”。
为什么造作善业也叫做无明缘行呢？难道是因为无明、无知才造善业吗？虽然造善业的时候无明并没有生起，但它还是以随眠(anusaya)的方式存在。如果断除了无明，所造的任何行为都不能产生业，纯粹只是造作而已，但因为还有无明这种潜伏性烦恼(随眠)，使造作的善业带来结生、果报，所以称为“无明缘行” ，即缘于无明，行生起。
第四，识
“识知故为‘识’。”(vijà nà t?'ti vi¤ ¤ à ? aü )。
相、味、现起、近因
识的特相是识知、认识； 作用是先导， 即心识是诸名法、心所的先导；现起是反向连结(pa?isandhi) ，pa?i （反向）+sandhi（连结） ，意即结生，这里的识明确是指结生识；近因是行，或依处与所缘。从这句话来说，近因有两种：一种是行， 缘于行，才有识的生起； 另一种是依处与所缘， 因为识的生起必须依赖依处和所缘。 例如： 眼识的生起必须有眼净色 （眼处的色法） 作为依处。 没有依处， 识不能生起； 若没有所缘（颜色） ，识也不会生起。
什么是识？
佛陀这样解释“识” ：
? Katama¤ ca, bhikkhave, vi¤ ¤ à ? aü ? Chayime, bhikkhave, vi¤ ¤ à ? akàyà - cakkhuvi¤ ¤ à ? aü , sotavi¤ ¤ à ? aü , ghà navi¤ ¤ à ? aü , jivhàvi¤ ¤ à ? aü , kàyavi¤ ¤ à ? aü , manovi¤ ¤ à ? aü . Idaü vuccati, bhikkhave, vi¤ ¤ à ? aü .?
“诸比库，什么是识？诸比库，有六识身：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。诸比库，这称为识。”(S.2.2)
32 种果报识
这里的识特指果报识。 在 89 种心里，一共有 36 种果报心。其中 4 种是出世间果报心，它们是出世间圣道的结果，并非由无明和行带来的。只有 32 种世间果报心，即能够导致投生以及在生命期间体验到的心才是由行带来的果报。 32种世间果报心包括 15 个无因果报 （7 个不善果报、 8 个无因善果报）和 17 个有因果报（8 个大果报、5 个色界果报与 4个无色界果报） 。
七不善果报心分别是：
1.眼识(与捨俱行)；
2.耳识(与捨俱行)；
3.鼻识(与捨俱行)；
4.舌识(与捨俱行)；
5.身识(与苦俱行)；
6.领受(与捨俱行)；
7.推度(与捨俱行)。
八无因善果报心分别是：
1.眼识(与捨俱行)；
2.耳识(与捨俱行)；
3.鼻识(与捨俱行)；
4.舌识(与捨俱行)；
5.身识(与乐俱行)；
6.领受(与捨俱行)；
7.推度(与捨俱行)；
8.推度(与悦俱行)。
六识身
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五对称为“双五识”。因为这五识都有善果报与不善果报，善果报有五个、不善果报也有五个，一共是十个，称为双五识。例如：看到好看的东西是善果报眼识；看到丑陋的东西是不善果报眼识等等。
这里的意识也特指果报意识，一共有 22 种，即：领受心 2 种、推度心 3 种（1 不善果报和 2 善果报） ，这 5 种为无因意识；还有大果报心 8 种，色界果报心 5 种，无色界果报心 4 种。
双五识加上 22 果报意识，共 32 果报识是这里所说的“识” 。
结生心和结生的关系
有 19 种心可以成为结生心，分别是：推度心 2 种、欲界大果报心 8 种、色界果报心 5 种、无色界果报心 4 种。
两种推度心是： 捨俱不善果报推度心与捨俱善果报推度心。推度心是无因心，以这两种心结生者被称为无因结生。以不善果报推度心作为结生心者投生于四恶趣； 以善果报推度心作为结生心者投生为人、天善趣的无因结生者。
善趣结生又可再分为欲界、色界和无色界三界结生。除了两种无因心之外， 以大果报心为结生心的欲界有因结生有八种， 它们又可分为两类： 以智不相应果报心结生者为二因结生； 以智相应果报心结生者为三因结生。色界结生心有五种，无色界结生心有四种，它们都是三因结生。
除了无想有情天 （无想有情天为色结生） 之外的一切有情都由这十九种心结生。
这十九种结生心和结生的关系是：
捨俱不善果报推度心带来恶趣结生。
捨俱善果报推度心带来欲善趣无因结生，即投生为人、天中的无因结生者。
八大果报心带来欲善趣有因结生，即投生到人、天善趣。
五色界果报心带来色界结生，即投生到和所证得之定相应的色界梵天。
四无色界果报心带来无色界结生。 （详见本书第 21 讲）
因此， 可以根据众生的趣来判断他们的结生心类别，最难分辨的是人和天，八大果报心都有，但具体是哪一种，要修到缘起才能知道。
这是结生心和结生之间的关系。
生命期间所体验到的识
能带来结生的果报识有 19 种，而生起于生命期间的世间果报识有 32 种， 即：双五识 10 种、领受心 2 种、推度心3 种、大果报心 8 种、色界果报心 5 种、无色界果报心 4 种。
双五识、领受心和推度心只发生于五门心路。只要有眼、耳、鼻、舌、身这五根的有情都能体验到双五识，除非是没有相应根门的有情，例如： 色界梵天人没有鼻根、舌根、身根，所以没有相应的心路；无色界梵天人没有五净色，所以不会生起五门心路。
八大果报心在结生时体验为结生心，在离心路体验为有分心和死心， 在生命期间可以体验为彼所缘。色界果报心和无色界果报心在生命期间不会生起于心路，只表现为离心路的有分心和死心。
《阿毗达摩讲要》第 26 讲 缘起（一）
四、十二支缘起(3)
第五，行缘识(sa? khà rapaccayà vi¤ ¤ à ? aü )
造了什么业，则会带来什么样的果报，这就是行缘识。
欲界福行与果报
欲界福行是指八大善心之思，能带来欲界的 16 种果报识，分别是：8 善果报无因心(善果报五识 5 种；善果报领受心 1 种；善果报推度心 2 种)和 8 大果报心。
其中， 捨俱善果报推度心和八大善果报心可以成为结生心。由于过去造作的欲界福行，在生命期间将可能体验到这16 种心。
色界福行与果报
色界福行只能带来 5 种色界果报心， 在结生时成为结生心，在生命期间则生起为离心路的有分心和死心。 不过，色界梵天人在生命期间也能体验到由欲界福行带来的 5 种善果报无因心 （善果报眼、耳识 2 种；善果报领受心 1 种；善果报推度心 2 种） 。因此，色界有情在结生和生命期间能体验到 10 种果报识。
虽然证得禅那者在生命期间可以造作五种色界福行，但是在下一生中只能体验到其中的一种色界果报心。例如要投生到第四禅梵天界，先须修习初禅、第二禅、第三禅、第四禅，这四种色界禅那心都是在今生能够体验到。但是使他下一生投生到第四禅梵天的只有一种福行——第四禅善业，他的结生心是论教法的第五禅果报心。这位梵天人一生当中作为结生、有分和死心的果报心都是同一类心——第五禅果报心，他不能体验到第四禅、第三禅、第二禅和初禅果报心。
所以， 缘于色界福行， 果报识生起的意思是： 因为造了色界福行，色界有情在结生时和生命期间能体验到 10 种果报识——5 种色界果报心和 5 种善果报无因心。
非福行与果报
非福行有 12 种，即 12 不善心之思，能够带来 7 种果报识，分别是：不善果报五识 5 种、不善果报领受 1 种、不善果报推度 1 种。
其中，不善果报推度心可以作为有分心、结生心和死心。而在生命期间，这些心都可以体验到。如果结生心是不善果报推度心，意味着它那一生是动物等恶趣有情。而在生命期间， 只要过去生所造作的非福行成熟，今生都能体验到这些心，并且最常出现于眼、耳、鼻、舌、身这五门心路。
不动行与果报
不动行是指四无色善业之思，能够带来无色界果报心。不动行与色界福行一样，虽然一个人在前一世修定直到证得非想非非想处定，证得非想非非想处定需要拥有四种色界禅那以及四种无色界禅那。但是由于其中一种不动行成熟， 使他投生到无色界的非想非非想处天，他在非想非非想处天的结生心、有分心和死心都是非想非非想处果报心。然而，这种果报心确实是因为过去造作了非想非非想处善业带来的，没有这种不动行，就不能产生这种果报心。
欲界福行与结生识的关系
这里再用一个人布施并发愿投生为天人的例子来说明。
今生是人，他发愿投生为天人。错知有天人，这是无明；希望投生为天人，这是爱；执著天人的生命，这是取；之后他去做属于欲界福行的布施。 因为他欢喜地布施，这是悦俱；他相信业果法则、对佛法僧三宝有信心，这是智相应心。悦俱智相应心是欲界八大善心之一，这种心里的思称为福行。
临终时出现于意门的所缘是布施，这是三种死亡之相中的业， 意味着布施的福行将在他临终时成熟，并带来下一世的结生。他下一生投生为天人，结生识是八大果报心之一的悦俱智相应心。
造作悦俱智相应的福行和带来悦俱智相应的结生识是有联系的。 因为他的结生识是悦俱智相应果报心，属于欲界善趣有因结生心。 因为有了福行，才会有投生为天人的结生识，即“行缘识” 。
没有善业的成熟是不可能投生到欲界人天善趣的。能够投生到欲界善趣，必定是过去所造的欲界善业的结果。在行缘识里，欲界善业属于福行。有了欲界福行，才能带来欲界善趣的投生，投生时的结生识也是欲界善果报心。所以说“行缘识”。
非福行与结生识的关系
例如一个人想吃鱼肉而杀鱼，杀生是不善业、非福行。在他临死时，杀生的影像又浮现在他的意门，其临死心路的所缘是杀生，结果下一生他投生为畜生。他下一生的结生识就是不善果报推度心，因为一切恶趣众生都是以不善果报推度心作为它们的结生心、有分心和死心。
从这个例子可以看到， 虽然想吃鱼肉是贪根心，但在杀生时生起的心却是忧俱无行瞋根心，瞋根心里的思是非福行。这种杀生的非福行在他临终时成熟使他下一生投生为畜生， 其时的结生识是不善果报推度心。由于造作的非福行成熟，他投生为动物； 或者说这只动物的结生识是不善果报推度心，是由于他所造作的非福行带来的。因为有了非福行，才会有这只动物的结生识，所以说“行缘识”。
又如有个异常贪婪的人，从早到晚都渴望得到钱，看到钱就兴奋莫名，这是悦俱邪见相应无行心， 这种心中的思属于非福行。由于他执著自己的财产，临终时还想着自己的财产，临死心路生起的就是悦俱邪见相应贪根心，死后投生为住在自己家里的鬼。这个鬼的结生识是不善果报推度心，是邪见相应贪根心这种非福行带来的果报，所以说 “行缘识”。
这是因为非福行而带来的结生识的例子。 所以行缘识还是业和果报的关系。
色界福行与结生识的关系
例如一个人今生证得了第四禅， 这是第五禅善心，属于色界福行，他临死心路的所缘是禅相，下一生投生到广果天，成为一名光明、美丽、庄严的梵天人。
因为他有能力证得第四禅，即培育了论教法的第五禅善心， 这种心中的思属于色界福行。这种色界福行在他临终时成熟，使他投生到色界梵天， 这个梵天人的结生识是第五禅果报心。由于没有禅那善业的凡夫是不可能投生到梵天界的，能够投生到梵天界，则是色界福行的结果，所以说“行缘识”。
第六，名色(nà mar? pa)
何为“名”？
“朝向故为‘名’”(namat?ti nà maü )。这里的名(nà ma)不是名字的名，而是朝向、面向的意思。朝向所缘故为“名”(a ramma? e namat?ti nà maü )。
相、味、现起、近因
名的特相是朝向，即朝向所缘；作用是与识相应； 现起为不分离，即不能离开心识单独存在；近因是识。
何为“色”？
“变坏故为‘色’”(ruppat?ti r? paü )。这里的色不是指颜色，更加不是指女色，而是指色法、物质现象。
相、味、现起、近因
色的特相是变坏，以变坏故为色； 作用是散布； 现起是无记，因为色法不会造善业或不善业； 近因是识。这里的 “色”也特指业生色。
什么是名色？
佛陀这样定义“名色”：
? Katama¤ ca, bhikkhave, nà mar? paü ? Vedanà , sa¤ ¤ à , cetanà , phasso, manasikà ro - idaü vuccati nà maü . Cattà ro ca mahà bh? tà , catunna¤ ca mahà bh? tà naü upà dàyar? paü . Idaüvuccati r? paü . Iti ida¤ ca nà maü , ida¤ ca r? paü . Idaü vuccati, bhikkhave, nà mar? paü .?
“诸比库，什么是名色？诸比库，受、想、思、触、作意，这称为名；四大种及四大种所造色，这称为色。如是，此名与此色，诸比库，这称为名色。”(S.2.2)
名法本来包括心与心所，但在这里特指心所。色法本来包括四种生起之因，即：业生色、心生色、时节生色和食生色，但在这里特指业生色，即由业产生的地、水、 火、 风四界，以及眼、耳、鼻、舌、身等四大种所造色。
《阿毗达摩讲要》第 26 讲 缘起（一）
四、十二支缘起(4)
第七，识缘名色(vi¤ ¤ à ? apaccayà nà mar? paü )
《清净之道》中说：
? Ya¤ hi nà mar? passa hetu vi¤ ¤ à ? aü , taüvipà kàvipà kabhedato, dvedhà mataü .?
“作为名色之因的识，分为果报与非果报两种。”(Vm.639)
在“行缘识” 中的 “识”只是指果报识(vipà ka vi¤ ¤ à ? a)，而在“识缘名色”里的“识”除了果报识以外，也包括非果报识(avipà ka vi¤ ¤ à ? a)。
“识缘名色”的“识”包括两类：
1.果报识：今生的果报心。
2.非果报识：前一生的业识(kamma vi¤ ¤ à ? a)，即前一世造业的行作识(abhisa? khà ra vi¤ ¤ à ? a)。 行作是造作的意思。
依此分法，今生的果报识与名色之间是俱生的关系（sahajà tapaccayo，俱生缘） ，它们同时发生于同一生中。 对于非果报识与名色，则是过去生所造作的业识和今世果报名色法的关系，它们贯穿过去和现在两世。
三种结生与三有
三界有情依结生时的名色呈现方式分为三类结生，并分别对应的三有（ “有”(bhava)是生命的意思） ：
1.无想有情：这类众生投生到第四禅无想有情天的时候，由于没有任何心识，只有色法，称为“色结生”。换言之，这类有情并没有结生心，从生命一开始就只有一堆色法。他们在整整五百大劫的生命当中都只有命根九法聚和时节生色。这类有情的生命只有色蕴存在，称为“一蕴有”。
2.无色界梵天人：无色界梵天人只有心识而没有身体、没有色法，他们的结生称为“名结生”。在五蕴中，无色界有情只拥有受、想、行、识四蕴，称为“四蕴有”。
3.除了无想有情天以外的色界和欲界众生：他们在结生时色法与名法同时生起，称为“名色结生”。由于他们都拥有色、受、想、行、识五蕴，称为“五蕴有”。
三有与识缘名色的关系
“三有”依五蕴分为： 1.一蕴有； 2.四蕴有； 3.五蕴有。依结生分为：1.色结生；2.名结生；3.名色结生。表现为：1.无想有情天； 2.无色界天人； 3.色界天人、欲界天人、人类和所有恶趣众生。色结生是称为一蕴有的无想有情天；名结生是称为四蕴有的无色界天人；五蕴有是欲界和色界的有情众生。
一蕴有：对于只有色法的一蕴有众生来说，识缘名色是不完全适用的，只能说“识缘色” 。这里的“识”只能指前生所造的业识。因为他们以无想定善业成熟而投生到无想有情天，投生时只有色法而没有名法，所以只有“识缘色” 。
四蕴有：对于只有名法的四蕴有众生来说，识缘名色也不完全适用，只能说“识缘名”。识缘名可以有两种关系：一种是前世造过的使他投生到无色界的无色界善业；另一种是那一生的果报心与心所。这里的 “识缘名” 是指由于过去世所造的业识，而有今生果报名法的生起。
五蕴有：对于拥有五蕴的众生来说，才可以说“识缘名色”。因为这一类众生拥有色、受、想、行、识五蕴，拥有名色法。
只要有生命， 就可以用缘起来解释，而在解释的广度上也涉及三界的一切有情，包括欲界、色界和无色界。一蕴有属于色界，四蕴有属于无色界，五蕴有是除了无想有情天之外的所有色界和欲界有情。除非有些禅修者在观照他们的过去世时， 发现曾经投生到无想有情天或无色界梵天，那时才需要辨识“识缘色”或者“识缘名” 。所以，我们在这里并不打算讨论一蕴有和四蕴有，只讨论五蕴有。 因为众生在轮回中绝大多数都是流转于欲界或色界中，所以在辨识过去世的时候，主要是观照“识缘名色”这种关系。
如何辨识“识缘名色”
可以用两种方法来辨识“识缘名色” ：1.业识的方法，即《清净之道》所说的非果报识；2.果报识的方法。
如果禅修者在观照缘起时， 发现他过去确实曾投生为某一类有情，那么他应该如实地观照，但详细讨论起来会比较复杂，所以在这里只以欲有（kà mabhava，欲界有情）为例子来说明。
1.“识缘名色”的第一层关系——业识缘名色
(1)结生时
过去世造业的心识称为业识。 对于欲界有情，这里的“业识”是指过去世造作的带来今生结生的八大善心和 11 种不善心（除了掉举相应心）。由过去造业的心识带来今生结生的果报名色法，其中的“名”是 10 种欲界结生心与心所，“色”是业生色。
例如一个人在过去造了殊胜的三因善业，是悦俱智相应心或捨俱智相应心，这种业在他临终时成熟并带来今生的结生，他的结生心就是智相应果报心。如果是悦俱智相应心，则是 1 个心（果报心）加上 33 个心所，其结生名法为 34个。如果是捨俱智相应心，因为少了喜心所， 名法为 33 个。
对于色法而言，人在结生的刹那有 30 种色法：身十法聚、性十法聚和心处十法聚。结生的刹那，也就是现代医学讲的卵子和精子结合成为受精卵的一刹那。 在受精卵里，有身十法聚，包括地、水、火、风、颜色、香、味、食素、命根和身净色；有性根十法聚，一个人的性别在投生的刹那已经决定了； 还有心处十法聚，即地、水、火、风、颜色、香、味、食素、命根和心处色。 此心处色也是结生心的依处。欲界天人是化生的，在结生时的色法有 70 种，分别是：眼十法聚、耳十法聚、鼻十法聚、舌十法聚、身十法聚、性根十法聚、心处十法聚。人在结生时眼、耳、鼻、舌还没有形成，只有身体。
所以，由于过去造了业，造业的心称为业识，它在结生的刹那带来了结生名法和业生色法，称为“识缘名色” 。
(2)生命期间
对于欲界有情，这里的“业识”是指过去世造作的、能在今生产生果报的八大善心和十二不善心。由于前生造了业，获得成熟的业能够在这一生的生命期间产生果报心。“名”是指在生命期间能够体验到 23 种果报名法： 双五识、2 个领受心、 3 个推度心和 8 大果报心。 “色” 则是在生命期间继续生起的业生色法。
虽然过去造作的大量的业没有机会带来结生，但是它们可以在生命期间成熟。当它们成熟时，在名法方面体验为23 种果报名法；在色法方面，这些过去业会不断地成熟而带来和维持这个业生身，称为业生色法。在结生时，前生业识是指带来投生的令生业； 在生命期间，前生业识不仅包括令生业，还包括支持业、阻碍业和毁坏业。 尽管造业是由思心所来负责，但思不能单独运作，必须和心识一起生起， 所以把造业之心叫做业识。 过去造善与不善业的心识，只要在今生获得机会成熟的，都是这里所讲的前生业识。而能够体验过去所造之业在今生成熟的是这一堆身心，亦即名色法。
所以，由于过去所造的业识，它在生命期间持续地带来果报名法和业生色法，称为“识缘名色”。
2.“识缘名色”的第二层关系——果报识与名色
(1)结生时
佛陀在《大因缘经》(Mahà nidà na sutta)中解释“识缘名色”时，问阿难尊者：
“阿难，假如识不入于母胎，是否有名色在母胎中生起呢？”
“没有，尊者。”
这段经文的意思是：如果没有结生识的生起，在母胎里是否还会有称为受精卵(kalala)的名色生起呢？那是不可能的！这段经文揭示这里的“识缘名色”专指结生刹那。
在色、受、想、行、识五蕴当中，识通常指所有的心法——89 种心。 但这里的 “识” 作为果报识， 是指 10 种欲界结生识：八大果报心，善、不善果报推度心。
心必然伴随着一定数量的心所同时生起，称为“俱生”(sahajà ta)，即一同生起。一堆色法的组合称为色聚； 名法也不会单独生起，而是以聚的方式出现，称为名聚。因为心所必定和心同生同灭，取同一目标，拥有同一依处，它们的关系犹如国王和大臣，有心就必定有和它在一起的心所。在同一名聚里，和心同时生起的心所，即是和该心相应的心所。
在结生的时候， 和结生识一起生起的心所称为“俱生相应心所”。如果过去生所造的殊胜三因善心是悦俱智相应善心，这种心有 34 个名法——1 个心加上 33 个心所。由于这种业成熟而带来结生， 所以结生心是由过去的悦俱智相应善心带来的， 也同样是三因心， 即悦俱智相应果报心。 这里的“识”是指结生心； “名”是指和结生心同时生起的其他 33个心所，称为“俱生相应心所”； “色” 是和结生心同时生起的“俱生业生色”，也是由过去所造的悦俱智相应善心带来的。人类结生时的俱生业生色有 30 种：身十法聚、性十法聚、心处十法聚。
“识缘名色”在这里是指：在结生的刹那，结生心称为识；和结生心一同生起的心所称为名；结生时一同生起的色法称为色。
(2)生命期间
作为果报识的识在生命期间属于俱生识，它和名色法之间的关系是： “识”是指 23 个果报心，包括双五识、2 个领受心、3 个推度心和 8 大果报心； “名”是和果报心俱生的相应心所； “色”在这里是指心生色法。
例如有分心， 有分心是识，和有分识俱生的 33 （或 32）个心所为名。 因为名法在生起时是最强的，它能够产生心生色法，所以与果报识一同生起的心生色法是这里所指的色。“识缘名色”在这里是指：在生命期间，以果报识为缘，而有和它同时生起的心所，以及和它同时生起的心生色法。
因此，应当用这两种方法来辨识“识缘名色”：
- “识缘名色” 的 “识” 作为过去生所造的善或不善业的业识， “名色”则是由业识带来的今生的果报名色法。它又分为(1)在结生时和(2)在生命期间两种。
2.“识缘名色”的“识”作为今生的果报识， “名”则是指俱生相应心所， “色” (1)在结生时是指俱生业生色， (2)在生命期间则是指俱生心生色法。
《阿毗达摩讲要》第 27 讲 缘起（二）
五、十二支缘起(1)
第八，六处(sa?àyatana)
“引导来者伸展及扩大故为‘处’(àye tanoti àyata¤ ca nayat?ti àyatanaü )。”
相、味、现起、近因
六处的特相是范围； 作用是见、 闻、嗅、 尝等；现起为名法生起的依处和门；近因是名色。
何为六处？
佛陀这样定义“六处” ：
? Katama¤ ca, bhikkhave, sa?àyatanaü ? Cakkhàyatanaü , sotàyatanaü , ghà nàyatanaü , jivhàyatanaü , kàyàyatanaü , manàyatanaü -idaü vuccati, bhikkhave, sa?àyatanaü .?
“诸比库，什么是六处？眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处。诸比库，这称为六处。”(S.2.2)
这里讲到的六处是指眼处、耳处、鼻处、舌处、身处和意处。其中，眼、耳、鼻、舌、身五处都属于业生色法，意处属于心，特指果报心。
第九，名色缘六处(nà mar? papaccayà sa?àyatanaü )
“名色缘六处” 可说是在十二支缘起中最复杂的，一共有五种关系：
1.名缘意处(nà ma-paccayà manàyatanaü )
这里的“名”是指俱生相应心所；“意处”是指俱生识(心)。“名缘意处”是心所和心的俱生关系，称为“俱生缘”(sahajà tapaccaya)。
“名缘意处”可以理解为：因为有了相应心所为缘，所以才有心的生起。因为心的生起必定伴随着心所一起生起，有了心所也必定会有心一起生起，所以， 作为“名”的心所和作为“意处”的心之间的关系是同生同灭的俱生缘。
每个果报心都包括心与心所，例如眼识，眼识是一个心，还有七个心所：触、受、想、思、一境性、命根、作意。眼识的“名缘意处”是这七个心所与眼识同时生起。
2.名缘色处(nà ma-paccayà r? pàyatanaü )
这里的“名”是指后生的心与心所；“色处”是指名法生起的依处色，即眼处、耳处、鼻处、舌处、身处五种处色。名与色处的关系是后生缘(pacchàjà tapaccaya)的关系。因为先有色处的生起，才有后面名法的生起； 后面的名法必须依靠前面的依处色而生起。
五蕴世间里的一切心都离不开物质而单独存在。例如眼识能够看，它必须以眼净色作为依处， 执行看的眼识才能生起。 虽然眼识在眼依处后面生起，但它反过来支助前面生起的依处， 就像后来出生的儿子反而能支助母亲一样， 这称为后生缘。在这里，作为“名”的眼识通过“后生缘”支助作为“依处”的眼净色，这种关系称为“名缘色处” 。对于其他名法支助其依处色也应如此理解。
3.色缘色处(r? pa-paccayà r? pàyatanaü )
这里的“色”是指一粒业生色聚里的俱生四界、命根和食素；“色处”是指五种依处色。
五种依处色都属于业生色法，“俱生四界”是指在一粒业生色聚里的同时存在的地、水、火、风四界。 其中：四界以助力(upatthambhaka satti)支助同一粒色聚中的处色，如果没有地的支持，眼净色等处色就不可能存在；命根以随护力(anupà laka satti)支助同一粒色聚中的处色；食素也是以助力支助同一粒色聚中的处色。
我们以眼处为例子来说明，眼处是指眼净色，它不能单独地存在，而存在于眼十法聚中。在眼十法聚中，地、水、火、风称为业生四界，此四界和命根、食素支助着眼净色。眼净色必须依靠地界才能存在，水界使眼净色所依的这粒色聚黏结在一起，火界提供温度并使它成熟，风界支持着眼净色所依的这粒色聚，命根保护着眼净色所依的这粒色聚的生命，而食素为眼净色所依的这粒色聚提供营养素。所以，在这粒眼十法聚中，眼净色必须依靠地、水、火、风四界的支助，也必须有命根的保护与食素的支助， 这些关系称为 “色缘色处” 。
4.色缘意处(r? pa-paccayà manàyatanaü )
这里的“色”是指前生依处色；“意处”是指后生的心与心所。
五蕴世间的所有心和心所都必须依靠依处色才能生起。例如：能看、听、嗅、尝、触的分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这些心识的生起必须依靠眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体，没有眼睛就不能看，没有耳朵就不能听等等。眼净色、耳净色等都是依处色， 必须先有这些色法，才能作为提供心生起的物质基础，这称为“前生依处色”。因为有了前面生起的色法作为依处(vatthu)，才会有心与心所的产生。这种“色缘意处”的关系是前生缘(purejà tapaccaya)的关系。
5.名色缘意处(nà mar? pa-paccayà manàyatanaü )
这里的“名”是指俱生相应心所， “色”是指依处色，“意处”是指心识。因为心的生起必定伴随着心所一起生起，所以这里的名与意处是 “俱生缘” 的关系。而心的生起又必须依靠依处，所以色与意处是“前生缘”的关系。
再以眼识为例。眼识是一个心，伴随着眼识同时生起的心所有七个，分别是：触、受、想、思、一境性、命根、作意。这里的“名”是指这七个俱生相应心所；“色”是指眼识赖以生起的依处眼净色。“意处”是指眼识。这种关系称为“名色缘意处” 。对于其他果报心也应如此理解。
第十，触(phassa)
“接触故为‘触’。”(phusat?ti phasso)
相、味、现起、近因
触的特相是接触；作用是接触、撞击；现起是集合，集合依处、所缘和心三者；近因是六处。
什么是触？
佛陀这样定义“触” ：
? Katamo ca, bhikkhave, phasso? Chayime, bhikkhave, phassakàyà - cakkhusamphasso, sotasamphasso, ghà nasamphasso, jivhà samphasso, kàyasamphasso, manosamphasso. Ayaü vuccati, bhikkhave, phasso.?
“诸比库，什么是触？诸比库，此六触身：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。诸比库，这称为触。”(S.2.2)
第十一，六处缘触(sa?à yatanapaccayà phasso)
六处
六处分为内六处和外六处，一共有十二处。
内六处是：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处和意处。
外六处是：色处、声处、香处、味处、触处和法处。
法处的范围比较广，包括 16 种微细色、 52 个心所及涅槃。在这十二处当中，有十个半属于色法，分别是：眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触这十处，还有法处里的16 种微细色（水界、性根色、心处色、食素、命根、空界、身表、语表、色轻快性、色柔软性、色适业性、色积集、色相续、色老性和色无常性）。属于名法的有：意处（89 种心）和法处里的 52 个心所。此外还包括无为法的涅槃。
法处为什么不包括概念法？因为佛陀教导十二处只是讨论究竟法的范畴，所以概念法并不包括在内。
六触
这里的“触”是指七遍一切心心所里的第一个心所——触心所，特指 32 种世间果报心中的触。
眼识有善果报和不善果报两种，这两种眼识里都有触心所，所以有两种眼触。耳触、鼻触、舌触、身触也是同样。意触(manosamphassa)也是世间果报心里的触心所，一共有22 种，分别是：善和不善果报领受心 2 种；善和不善果报推度心 3 种；8 大果报心；5 个色界果报心；4 个无色界果报心。 所以，与双五识相应的 10 种触，加上 22 种意触，共有 32 种触，和前面“行缘识”所说的 32 种世间果报识一样。
六处缘触
六依处、六所缘、心和心所三事结合或接触，为“触”。有了眼、耳、鼻、舌、身作为依处，又有色、声、香、味、触、法作为所缘，还有心作为意处，心所属于法处，它们之间的接触结合，称为触。
佛陀在《相应部· 六处相应》等许多经文中解释了“触”的产生：
? Cakkhu¤ ca pa?icca r? pe ca uppajjati cakkhuvi¤ ¤ à ? aü , ti? ? aü sa? gati phasso.?
“缘于眼、颜色而生眼识，三者结合为触。” (S.4.60-61; M.3.421)
这里先以眼触(cakkhusamphassa) 为例来说明“六处缘触” 。在六处中，眼处是指眼净色，属于内六处；色处是指颜色所缘，属于外六处。 在眼识名聚里，眼识一心属于意处，剩下七个心所，扣除触心所后，还有六个相应心所，即：受、想、思、一境性、命根和作意，它们属于法处。对于在眼识名聚里的触心所，它必须缘于六处中的眼处、色处、意处和法处，才会有此眼触的产生。
对于耳触、鼻触、舌触、身触也依此类推。
除了与双五识相应的眼触等之外，和其馀一切心相应的触都称为意触(manosamphassa)。这里以领受心取颜色所缘而生起意触为例。 领受心的依处是心处色， 心处色是微细色，属于法处；颜色所缘属于色处； 领受心属于意处； 除了触以外的其他 9 个相应心所属于法处。 而此领受心中的触心所称为意触。于是，以六处中的色处、意处和法处为缘，才有领受意触的生起。
如果没有以前学习过的“阿毗达摩”知识作为基础，学习缘起会比较吃力。 缘起并不是纯粹的理论体系，而是要在实际修行中亲见亲证的，修习缘起其实就是应用这些关系去辨识。因此，修行必须依照经论的教导。假如背离了经论，背离了佛陀的教导，所谓的“修行”是不可能断除烦恼的！
《阿毗达摩讲要》第 27 讲 缘起（二）
五、十二支缘起(2)
第十二，受(vedanà )
“感受故为‘受’。”(vedayat?ti vedanà )
相、味、现起、近因
受的特相是领纳；作用是受用对象之味；现起是苦乐，也可以是捨受；近因是触。
什么是受？
佛陀这样定义“受” ：
? Katamà ca, bhikkhave, vedanà ? Chayime, bhikkhave, vedanà kàyà - cakkhusamphassajà vedanà , sotasamphassajàvedanà , ghà nasamphassajà vedanà , jivhà samphassajà vedanà , kàyasamphassajà vedanà , manosamphassajà vedanà . Ayaüvuccati, bhikkhave, vedanà .?
“诸比库，什么是受？诸比库，此六受身：眼触生受、耳触生受、鼻触生受、舌触生受、身触生受、意触生受。诸比库，这称为受。”(S.2.2)
有六种受，分别是：
1.眼触生受(cakkhusamphassajà vedanà )；
2.耳触生受(sotasamphassajà vedanà )；
3.鼻触生受(ghà nasamphassajà vedanà )；
4.舌触生受(jivhà samphassajà vedanà )；
5.身触生受(kàyasamphassajà vedanà )；
6.意触生受(manosamphassajà vedanà )。
即与眼、耳、鼻、舌、身、意这六触俱生的受心所称为受。
这六受是指与 32 果报心相应之受。这 32 果报心是： 10双五识、2 领受心、3 推度心、8 大果报心、5 色界果报心、4 无色界果报心。这些果报心中的受心所是这里的受。
眼触生受是与眼识俱生的两种受：不善果报眼识里的受和善果报眼识里的受。耳触生受、鼻触生受、舌触生受、身触生受也各有两种。眼、耳、鼻、舌触生受这八种受都是捨受， 而身触生受的两种受则有所不同， 区别是： 与不善果报身识俱生的身触生受是苦受， 与善果报身识俱生的身触生受是乐受。
意触生受有 22 种（32 果报心减去 10 双五识），分别是：2 领受心， 捨受； 3 推度心， 2 个捨受和 1 个悦受； 8 大果报心，4 个悦受和 4 个捨受；5 色界果报心，有 4 个是悦受，第五禅果报心是捨受；4 无色界果报心，都是捨受。
由于依处、所缘、心与心所的接触、集合并一同生起的受，称为“六触生受” 。
第十三，触缘受(phassapaccayà vedanà )
这里的“触”是指果报心里的触心所，“受”也是指果报心里的受心所。 触是依处、所缘、 心识三者的结合。由于有了眼净色、颜色所缘、眼识和除了触之外的其他六个心所，它们的集合称为触。有了眼触，伴随着眼触生起的受即是眼触生受。 由于触与受同时生起，所以是俱生缘。耳触和耳触生受、鼻触和鼻触生受、舌触和舌触生受、身触和身触生受、意触和意触生受也以此类推。
触心所的生起，必定会有缘于这种触而生起的感受，受也属于同一名聚里的心所， 和触是同时生起的。 因为有了接触，才会有受。如果没有眼净色、颜色所缘与眼识的接触，就不会有“看”发生，也不会产生或苦或乐的感受。对于耳触、鼻触、舌触、身触和意触生受也一样。
有三种受，分别是：苦受(dukkha vedanà )、乐受(sukhavedanà )、不苦不乐受(adukkhamasukhu vedanà )。
受又可以依身心之受分为五种受，分别是：苦受(dukkhavedanà )、忧受(domanassa vedanà )、乐受(sukha vedanà )、悦受(somanassa vedanà )和捨受(upekkhà vedanà )。
其中，不善果报身识之受为苦受，瞋根心之受为忧受；善果报身识之受为乐受，心之乐受为悦受。五分法的苦受和忧受相当于三受中的苦受，乐受和悦受相当于乐受， 捨受等于不苦不乐受。这些分法已在《上集》详细解释过了。
识、名色、 六处、 触和受都侧重于果报，即由过去所造之业带来的结果。接下来的环节则是转折点，从“爱”开始，即属于造业的范畴。
第十四，爱(ta? hà )
“渴望故为‘爱’。”(paritassat?'ti ta? hà )
相、味、现起、近因
爱的特相是因， 即诸苦生起之因； 作用是喜欢； 现起是不满足的状态；近因是受。
什么是爱？
佛陀这样定义“爱” ：
? Katamà ca, bhikkhave, ta? hà ? Chayime, bhikkhave, ta? hà kàyà - r? pata? hà , saddata? hà , gandhata? hà , rasata? hà , pho??habbata? hà , dhammata? hà . Ayaü vuccati, bhikkhave, ta? hà .?
“诸比库，什么是爱？诸比库，此六爱身：色爱、声爱、香爱、味爱、触爱、法爱。诸比库，这称为爱。”(S.2.2)
爱依对所缘的渴爱分为六种，分别是：
1.色爱(r? pata? hà )：对颜色的贪爱。 例如：喜欢看漂亮、好看的东西，男人喜欢看漂亮的女孩，女人喜欢看英俊的男人等。
2.声爱(saddata? hà )：对声音的贪爱。例如沉迷音乐，喜欢听美妙的声音。
3.香爱(gandhata? hà )：对气味的贪爱。 例如为了吸引他人而涂香水，或喜欢香气等。
4.味爱(rasata? hà )： 对味道的贪爱。 例如贪著美味食物。
5.触爱(pho??habbata? hà )： 对柔软、舒适之触感的贪爱。例如贪著皮肉细滑、触感舒服等。
6.法爱(dhammata? hà )：对于概念、观念等的贪爱。
这六种爱每一种又可依欲爱、 有爱、 无有爱而分为三种，成为十八种：
1.欲爱(kà mata? hà )
《清净之道》解释说： “当色爱对来现于眼睛视域的色所缘，转起为欲乐而享受时，即名为欲爱。”每当眼睛看到悦目的对象时， 内心把它视为欲乐的目标而享受它、爱著它，这就是欲爱。把色、声、香、味、触、法当成欲乐的目标，并贪著、享受它们，称为欲爱。
2.有爱(bhavata? hà )
“当认为该所缘是 ‘恒久、永恒’ 而与常见一起转起时，即名为有爱。与常见俱行之贪称为有爱。” “有”是指生命、存在。 认为看到的颜色等对象是恒久的、 永恒的， 这是常见。和这种常见同时生起的贪爱称为有爱。
3.无有爱(vibhavata? hà )
“当认为该所缘是‘灭绝、消失’ 而与断见一起转起时，即名为无有爱。与断见俱行之贪称为无有爱。”持断灭见的人认为生命结束就是断灭、完全消失。和这种断灭见同时生起的贪爱称为无有爱。
这十八种贪爱的每一种还可依内、外来分，成为三十六种。对内的贪爱，例如：喜欢自己的漂亮，这是内色爱；喜欢自己的声音，这是内声爱。对外的贪爱，例如：喜欢他人的颜色、喜欢外在美好的东西，这是外色爱；喜欢听好听的声音，这是外声爱。其他也是这样分的。
这三十六种贪爱的每一种还可以依过去、现在、未来来分。 例如： “我年轻时多么漂亮啊！”这是对过去的色爱；“以前我唱歌多么动听啊！”这是对过去的声爱。对自己现在容颜的贪爱，这是对现在的色爱。你希望老了还是很漂亮，或者希望下一辈子能变得漂亮，这是对未来的色爱。对于声爱、香爱等也是同样。对外的贪爱，例如：以前的恋人很美丽，丈夫年轻时很英俊等，这些是对过去的外色爱。 现在所喜欢的外在颜色，这是现在的外色爱。希望以后得到好看的东西，这是对未来的外色爱。对于声、香、味、触、法也是这样。
于是，一共有 108 爱(a??hasata ta? hà )。色爱、声爱等 6种× 欲爱等 3 种＝18 种；内色爱 18 + 外色爱 18＝36 种；过去 36 + 未来 36 + 现在 36＝108 种。
第十五，受缘爱(vedanà paccayà ta? hà )
虽然爱可以依色、声、香、味、触、法六种对象分为六爱，但它们是依靠接触目标生起的受而产生的。当一个人体验可爱的对象时， 乐受会伴随着体验的心而产生， 并通常表现为享受这种乐受。只要他追求这种乐受，贪图这种乐受，这就是贪爱。 认为对象有乐味，可以使人感到快乐，于是追求、黏著该对象， 这就是贪爱。当一个人体验到苦受时，他渴望摆脱苦，希望苦受尽快消失，或寄托于未来有乐受代替这种苦。不苦不乐受被体验为平静、宁静，它也可以成为心贪爱、染著的对象。所以，不仅缘于乐受可以产生爱， 缘于苦受、不苦不乐受都可以产生爱。
因为善业成熟，可以体验到可爱所缘或极可爱所缘，体验这些所缘的果报心中的受心所通常是乐受， 但也可以是捨受。受属于遍一切心心所，它本身并非善或不善。只有人们贪求这些感受、追求可以获得乐受的目标时，这才是爱。 贪爱属于不善心所的贪(lobha)，它只会出现在只属于不善的贪根心中。 如果只停留在感受本身而不生起任何贪爱，这是精进禅修者，特别是漏尽者的领域。
当漏尽者体验到可爱所缘或极可爱所缘，其善果报心中的受心所仍然可以是捨受或乐受， 在唯作速行心中也可能生起乐受，但是他不会因为体验到乐受而产生贪爱，即不会再生起贪根心。所以，对漏尽者来说，前面的名色缘六处、六处缘触、触缘受还会生起，而受缘爱已经被中断了，也就是说漏尽者不会再产生任何的爱，包括欲爱、有爱、无有爱。
《阿毗达摩讲要》第 27 讲 缘起（二）
五、十二支缘起(3)
第十六，取(upà dà na)
“执取故为‘取’。”(upà diyat?'ti upà dà naü )
相、味、现起、近因
特相是执持；作用是不放开；现起是强烈的爱与见； 近因是爱。
什么是取？
佛陀这样定义“取” ：? Katama¤ ca, bhikkhave, upà dà naü ? Cattà rimà ni, bhikkhave, upà dà nà ni - kà mupà dà naü , di??hupà dà naü , s?labbatupà dà naü , attavà dupà dà naü . Idaü vuccati, bhikkhave, upà dà naü .?
“诸比库，什么是取？诸比库，有四种取：欲取、见取、戒禁取、我语取。诸比库，这称为取。”(S.2.2)
取可以分为四种：
1.欲取(kà mupà dà na)： “欲”是颜色、声音、香、味、触感等欲乐对象；“取”是强烈的执著。执取欲乐的对象为欲取，或者说欲乐和对欲乐的执取为欲取。
2.见取(di??hupà dà na)： “见”是邪见、观点、主张。邪见和对它的执取为见取，或者执取邪见为见取。 例如相信灵魂，相信我和世间是永恒的，这是执取常见； 执著人死后什么都没有，这是执取断见。
3.戒禁取(s?labbatupà dà na)： “戒禁”是指宗教仪式和修行方法。执取戒禁为戒禁取，或者戒禁和对它们的执取为戒禁取。例如执取牛戒、 牛禁等错误的修行方法为清净，认为可以导向解脱或生天。
4.我语取(attavà dupà dà na)：执取自己之语为我语取，或者只是执取我之语为自我称为我语取。也即是执取五蕴为我的“有身见”(sakkàyadi??hi)或“我见”。共有二十种有身见或我语取，例如对于色蕴的执取分为“见色是我，我拥有色，色在我中，我在色中”四种， 对于受想行识四蕴，也是同样。(M.1.461; Dhs.1223; Vbh.938)
一个人会执著欲乐， 也会执著自己的观点、主张。欲取属于贪心所；见取、戒禁取、 我语取属于邪见心所，是邪见的呈现方式。所以说取表现为强烈的贪爱与邪见。
第十七，爱缘取(ta? hà paccayà upà dà naü )
由于有了爱， 依止于欲爱， 进一步被加深、强烈的欲爱即是欲取。爱与欲取在十四不善心所中都属于贪心所。 邪见只出现于贪根心中， 缘生邪见的贪称为爱，当邪见在贪的影响下被接受时即称为取。
第十八，有(bhava)
“存在及令有故为‘有’。” (bhavati bhà vayati cà 'ti bhavo)“有”包括生存和导致生存的业有。
相、味、现起、近因
特相是业与业果； 作用是令存在及存在；现起是善、不善、无记；近因是取。
什么是有？
《分别[论]》中这样定义“有” ：
? Tattha katamo upà dà napaccayà bhavo? Bhavo duvidhena - atthi kammabhavo, atthi upapattibhavo.
Tattha katamo kammabhavo? Pu¤ ¤ à bhisa? khà ro, apu¤ ¤ à bhisa? khà ro, à ne¤ jà bhisa? khà ro - ayaü vuccati `kammabhavo'. Sabbampi bhavagà mikammaü kammabhavo.
Tattha katamo upapattibhavo? Kà mabhavo, r? pabhavo, ar? pabhavo, sa¤ ¤ à bhavo, asa¤ ¤ à bhavo, nevasa¤ ¤ à nà sa¤ ¤ à - bhavo, ekavokà rabhavo, catuvokà rabhavo, pa¤ cavokà rabhavo -ayaü vuccati upapattibhavo'.Iti aya¤ ca kammabhavo, aya¤ ca upapattibhavo. Ayaü vuccati upà dà napaccayà bhavo'.?
“其中，什么是‘取缘有’呢？有两种有：有业有，有生有。
其中，什么是业有呢？福行、非福行、不动行。这称为业有。一切能带来有（生命）的业为业有。
其中，什么是生有呢？欲有、色有、无色有，想有、无想有、非想非非想有，一蕴有、四蕴有、五蕴有。这称为生有。
如是，此业有与生有，这称为‘取缘有’。”(Vbh.234)
“有”分为“业有” (kammabhava)和“生有” (upapattibhava)两种。这里先解释“业有”。为了获得来世而造作的业，称为业有。在这种情况下，业有相当于缘起支中的行。不过，有时也可根据它们造作的时间不同而分为“行”和“业有” 。能带来今生果报的过去之业称为行， 能带来来生的现在之业称为业有。于是，业有是指 29 种能带来未来生命的造业之思。 其中，福行有 13 种 （8 大善心之思和 5 色界善心之思） ，非福行是 12 不善心之思，不动行是 4 无色界善心之思。这29 种心中的思心所称为业有。
由这些善或不善业引生的下一世的业生诸蕴， 即业生色（果报身）和果报名法，称为生有。这些业生诸蕴包括 32世间果报心及其相应心所和业生色。 32 世间果报心分别是：10 双五识、 2 领受、 3 推度、 8 大果报心、 5 色界果报心和 4无色界果报心。
第十九，取缘有(upà dà napaccayà bhavo)
“取缘有”包括两种关系：
1.取缘业有——以取为缘，造作能引生来世的业有。
因为有执取，才会造作带来来世之业，称为取缘业有。例如发愿投生为天人，对天人的生命执著为取， 在这种执取的推动下造作善业，这种善业、福行就是业有。
2.取缘生有——以取为缘，众生依所造之业而再生。
由于执取天人的生命，并依所造的相应之业而获得投生，称为生有。
例如一个人由于贪爱、执取他人的钱财而偷盗，这些恶业使他以后投生到鬼道。 执著他人的财物是取，所造的偷盗等不善业是非福行。由于执取而造投生为鬼的不善业，这是取缘业有。由于执取他人的钱财，他依照偷盗的不善业而投生为鬼，这是取缘生有。
业有与生有是从不同的角度来说的：业有是指业，是从因的角度来说的； 生有是指果报，是从果的角度来说的。因此，“取缘有”包含了三种关系：1.取是烦恼，2.因烦恼而造业，3.业带来果报。
《阿毗达摩讲要》第 27 讲 缘起（二）
五、十二支缘起(4)
第二十，生(jà ti)
“生故为‘生’。”(jananaü jà ti)
相、味、现起、近因
生的特相是于各处生命的最初生起。 无论是地狱、畜生、鬼、人、天或梵天等各处生命的最初生起为生。 作用是归还[诸蕴]。 当一个有情命根断绝、 五蕴离散、 身坏命终后，由于过去所造之业仍然在发挥作用， 于是在另一处产生一堆新的五蕴，并被执取为新的生命， 称为归还五蕴，即重新获得诸蕴。现起是从过去生浮现于此，或种种苦。近因是业有。
第二十一，有缘生(bhavapaccayà jà ti)
在《分别[论]》中说：
? Tattha katamà bhavapaccayà jà ti? Yà tesaü tesaüsattà naü tamhi tamhi sattanikàye jà ti sa¤ jà ti okkantiabhinibbatti, khandhà naü pà tubhàvo, àyatanà naü pa?ilà bho - ayaü vuccati `bhavapaccayà jà ti'.?
“其中，什么是 ‘有缘生’ 呢？无论任何的有情，即于其有情的部类中，诞生、出生、入胎、再生、诸蕴的显现、诸处的获得。这称为‘有缘生’ 。”(Vbh.235)
无论是欲有、色有，还是无色有，无论是想有、无想有，还是非想非非想有，无论是一蕴有、四蕴有，还是五蕴有，在各种有情的部类（趣）当中，诸蕴的呈现，眼、耳、鼻、舌、身诸处的获得，称为生。
人类的结生发生在卵子受精的刹那， 这个阶段即是人类生命的最初呈现。结生之后，受精卵在母胎中慢慢发育成小胚胎，然后逐渐发育成形。对于胎生者，从结生开始直到从母胎中诞生出来， 这段期间所转起的诸蕴称为生。对于卵生、湿生和化生者，结生诸蕴即称为生。
第二十二，生缘老死、愁、悲、苦、忧、恼
(jà tipaccayà jarà mara? aü sokaparidevadukkhadomanassupàyà sà sambhavanti)
生缘老死(jà tipaccayà jarà mara? aü )
除非是已经断尽一切烦恼的阿拉汉，否则，所造之业成熟必定会带来投生。有了生， 想要不走向衰老、不走向死亡是不可能的，所以说“生缘老死” 。
在《分别[论]》中说：
? Tattha katamaü jà tipaccayà jarà mara? aü ? Atthi jarà , atthi mara? aü .
Tattha katamà jarà ? Yà tesaü tesaü sattà naü tamhi tamhisattanikàye jarà j?ra? atà kha? ó iccaü pà liccaü valittacatà àyunosaü hà ni indriyà naü paripà ko - ayaü vuccati `jarà '.?
“其中，什么是‘生缘老死’呢？有老，有死。
其中，什么是老呢？无论任何的有情，即于其有情的部类中，年老、衰老、牙齿损坏、头发斑白、皮肤变皱、寿命减损、诸根成熟。这称为老。”
该论继续说：
? Tattha katamaü mara? aü ? Yà tesaü tesaü sattà naütamhà tamhà sattanikàyà cuti cavanatà bhedo antaradhà naümaccu mara? aü kà lakiriyà khandhà naü bhedo ka?evarassanikkhepo j?vitindriyassupacchedo - idaü vuccati `mara? aü '.
Iti aya¤ ca jarà , ida¤ ca mara? aü . Idaü vuccati `jà tipaccayàjarà mara? aü '.?
“其中，什么是死呢？无论任何的有情，即于其有情的部类中，死亡、灭殁、破坏、消失、逝世、命终、诸蕴的分离、身体的捨弃、命根的断绝。这称为死。
如是，此老与此死，这称为‘生缘老死’。”(Vbh.236)
为什么会有死亡呢？间接的原因是有生命。 生命是一个历程， 只要有生，必定会走向尽头，生命的尽头就是死。 所谓的长生不老、永恒存在是根本不可能的事。
在生与死的过程中，还要遭遇各种不如意的事情：
愁(soka)
? Tattha katamo soko? ￥ à tibyasanena và phu??hassa, bhogabyasanena và phu??hassa, rogabyasanena và phu??hassa, s?labyasanena và phu??hassa, di??hibyasanena và phu??hassa, a¤ ¤ atara¤ ¤ atarena byasanena samannà gatassa, a¤ ¤ atara¤ ¤ atarena dukkhadhammena phu??hassa soko socanàsocitattaü antosoko antoparisoko cetaso parijjhàyanàdomanassaü sokasallaü - ayaü vuccati `soko'.?
“其中，什么是愁呢？由于遭受亲戚的不幸、遭受财产的损失、遭受疾病的不幸、遭受戒行的不幸，或遭受[邪]见的不幸，由于具有任何一种的不幸、遭遇任何一种的苦法而愁虑、忧愁、哀愁、内[心]忧愁、内[心]悲哀，心的燃烧、忧虑、愁箭，这称为愁。”(Vbh.237)
虽然人在轮回诸趣中属于善趣，但人生总不可能一帆风顺，必定会有兴衰浮沉、吉凶祸福。虽说人生有苦也有乐，但其实还是苦多乐少。
悲(parideva)
? Tattha katamo paridevo? ￥ à tibyasanena và phu??hassa, bhogabyasanena và phu??hassa, rogabyasanena và phu??hassa, s?labyasanena và phu??hassa, di??hibyasanena và phu??hassa, a¤ ¤ atara¤ ¤ atarena byasanena samannà gatassa, a¤ ¤ atara¤ ¤ atarena dukkhadhammena phu??hassa à devoparidevo à devanà paridevanà à devitattaü paridevitattaü và càpalà po vippalà po là lappo là lappanà là lappattaü - ayaü vuccati`paridevo'.?
“其中，什么是悲呢？由于遭受亲戚的不幸、遭受财产的损失、遭受疾病的不幸、遭受戒行的不幸，或遭受[邪]见的不幸，由于具有任何一种的不幸、遭遇任何一种的苦法而哭泣、悲叹、悲泣、悲哀、哀号、悲痛、诉说、哭诉、悲唤、涕泣、号叫，这称为悲。”(Vbh.238)
苦(dukkha)
? Tattha katamaü dukkhaü ? Yaü kàyikaü asà taükàyikaü dukkhaü kàyasamphassajaü asà taü dukkhaüvedayitaü kàyasamphassajà asà tà dukkhà vedanà - idaüvuccati `dukkhaü '.?
“其中，什么是苦呢？身体的不适，身体的苦，由身触而生的不适、痛苦感觉，由身触而生的不适、痛苦感受，这称为苦。”(Vbh.239)
这里的“苦” 包括一切病痛， 即身体的苦受。例如：头痛、眼痛、牙痛、喉咙痛、心脏痛、胃痛、肚子痛、手痛、脚痛等。
忧(domanassa)
? Tattha katamaü domanassaü ? Yaü cetasikaü asà taücetasikaü dukkhaü cetosamphassajaü asà taü dukkhaüvedayitaü cetosamphassajà asà tà dukkhà vedanà - idaü vuccati`domanassaü '.?
“其中，什么是忧呢？心的不适，心的苦，由心触而生的不适、痛苦感觉，由心触而生的不适、痛苦感受，这称为忧。”(Vbh.240)
苦是指身的苦受，忧是指心的苦受。心的苦受又依不同的程度分为愁、悲、忧和恼。
恼(upàyà sa)
? Tattha katamo upàyà so? ￥ à tibyasanena và phu??hassa, bhogabyasanena và phu??hassa, rogabyasanena và phu??hassa, s?labyasanena và phu??hassa, di??hibyasanena và phu??hassa, a¤ ¤ atara¤ ¤ atarena byasanena samannà gatassa, a¤ ¤ atara¤ ¤ atarena dukkhadhammena phu??hassa à yà so upàyà soàyà sitattaü upàyà sitattaü - ayaü vuccati `upàyà so'.?
“其中，什么是恼呢？由于遭受亲戚的不幸、遭受财产的损失、遭受疾病的不幸、遭受戒行的不幸，或遭受[邪]见的不幸，由于具有任何一种的不幸、遭遇任何一种的苦法而郁恼、忧恼、憔悴、绝望，这称为恼。”(Vbh.241)
第二十三，苦蕴集起(dukkhakkhandhassa samudaya)
有生就必定有老与死，在老与死过程中就会体验到愁、悲、苦、忧、恼，总之：
? Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayohot?'ti, evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa sa? gati hoti, samà gamo hoti, samodhà naü hoti, pà tubhàvo hoti.
Tena vuccati `evametassa kevalassa dukkhakkhandhassasamudayo hot?'ti.?
“ ‘如此，这整个苦蕴集起’：如此，这整个苦蕴组合、组成、集合、出现。
因此说‘如此，这整个苦蕴集起。’”(Vbh.242)
经文在这里解释了苦的生起、苦的原因，这是四圣谛中的苦集圣谛。
为什么人生会有各种不如意、不圆满的事情发生呢？为什么人会衰老、死亡呢？因为有了生，所以要承受各种苦。为什么会有生呢？因为过去曾经造了业，业成熟带来今生的投生，父母只是助缘，没有父母也不可能有生， 因此我们不能埋怨父母生下我们来受苦，那都是因为前生的业有。为什么会造业呢？因为有执取。为什么会执取呢？因为有渴爱。有了贪爱，就会去追求，有追求就会患得患失，于是带来了苦。为什么有渴爱呢？因为喜欢快乐，或体验到所喜爱的对象时能带来乐受。为什么会有乐受呢？因为有接触。为什么会有接触？因为有了六处（感官）和外界的接触，接触到喜欢的就会追求。为什么会有六处呢？因为有名色（身心） 。为什么会有名色？因为有生命的结生。为什么会有结生？因为过去生所造之业。为什么会造业？因为无明。为什么会有无明呢？诸漏即是无明之因。
它们的一般运作是连锁反应、 环环相扣的，周而复始地循环着，这就是生命有那么多不圆满、不如意，有那么多苦的原因。佛陀并没有否定人生有快乐，如果人生只有苦而没有乐，人就不会有追求了。正因为人生有快乐，人们才会贪求快乐，才会贪爱。有了贪爱就会去追求，会执著、执取。有执取就有行为，这些行为即是造业。当所造之业成熟时，就要承受，就会有生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼。
我们不要把苦的根源归结于他人，归结于外在的原因，不要认为是父母生我来受苦，或者上天不公平，让我这么命苦。现在的苦乐，取决于过去的善恶。现在生活艰苦、命途多舛，也无需责怪别人、无需怨天尤人，要怪就怪自己。
所以说：“如此，这整个苦蕴集起。”
《阿毗达摩讲要》第 27 讲 缘起（二）
六、十二支
下面再对缘起法则进行分析和归纳。
佛陀在教导缘起时通常这样说：
? A vijjà paccayà sa? khà rà , sa? khà rapaccayà vi¤ ¤ à ? aü , vi¤ ¤ à ? apaccayà nà mar? paü , nà mar? papaccayà sa?àyatanaü , sa?àyatanapaccayà phasso, phassapaccayà vedanà , vedanà paccayà ta? hà , ta? hà paccayà upà dà naü , upà dà napaccayà bhavo, bhavapaccayà jà ti, jà tipaccayà jà ramara? aü soka-parideva-dukkha-domanassupà yà sà sambhavanti.?
“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、死、愁、悲、苦、忧、恼生起。”
因此，缘起的过程可以分为十二个部分，称为十二支，即：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。愁、悲、苦、忧、恼发生于生与老死之间，是生与死之间时有发生的事。
《阿毗达摩讲要》第 27 讲 缘起（二）
七、三时
十二缘起支又可依时间段分为三时(tayo kà là )：
过去世：无明、行
现在世：识、名色、六处、触、受、爱、取、有
未来世：生、老死
由于过去世造作了无明与行，带来了现在世的识、名色、六处、触、受、爱、取、有；因为今生有了爱、取、有，又带来未来世的生与老死。所以，这十二缘起支是贯穿过去、现在和未来三世的。
当然，某些缘起支被归纳到某一世，并不意味着它们只会在那一世中运作，而不会发生于其他世。事实上，每一世都有可能牵涉到所有缘起支的运作。
《阿毗达摩讲要》第 27 讲 缘起（二）
八、两种有轮根本
在十二缘起支中，无明和爱这两项因素是有轮的根本(bhavacakkassa m? la)， 是导致生命轮转的根本。用现在的话来说，即是生命的原动力。
1.从前际得来，以无明为根本：无明、行、识、名色、六处、触、受。
以无明作为根本而造作行，所造之行带来了今生作为果报的识、名色、六处、触和受。
2.从后际相续，以爱为根本：爱、取、有、生、老死。
今生以爱为根本， 产生取、有，然后带来未来生的生与老死。
《阿毗达摩讲要》第 27 讲 缘起（二）
九、三连结
十二缘起支又可以用三连结(tisandhi)来说明：
1.以无明、行为因，而有识、名色、六处、触、受的果报，这是一个因果连结。
2.今生有了识、名色、六处、触、受这些果报，于是生起爱、取、有，这是一个果因连结。由于体验果报，又重新造作新的因。
3.因为有了爱、取、有，又重新生起烦恼，继续造作新业，带来未来生、老死的果，这又是一个因果连结。
如此，过去因为烦恼而造业； 所造之业成熟会带来果报；体验到果报又生新烦恼，并再造新业。
体验到果报后会重新造作新的业，这是一般人的自然反应，而且所体验的果报和再造新业之间并没有同类相应的必然性。 例如一个人由于过去造了布施善业，今生很富有，他可以用钱去造新的业。 例如去花天酒地满足自己的欲乐，这是造贪的业；或是用钱使自己的仇敌倒霉，这是造瞋的业；但他也可以用钱财去造新的善业， 例如供僧、赈灾、社会福利等。
在这三连结当中，哪些连结是必然的？哪些连结不是必然的？哪个连结可以转化呢？有了过去造的因，因成熟带来果，这是不能避免的。而现在体验到果报之后又去造新的因，这并非必然的。体验果报后，可以选择造哪种性质的业。所以，想要解脱缘起的锁链，就在“受缘爱”这个环节。
苦受、忧受、乐受、悦受、 捨受这五种受中，佛陀与一切漏尽阿拉汉圣者都只有四种受， 并没有忧受。忧受属于瞋根心，除了忧受以外的其他受都很难避免： 身体的苦受、乐受很难避免；心的悦受和捨受能出现于凡夫和有学圣者的善、 不善速行和果报心中， 也能出现于佛陀等阿拉汉圣者的唯作速行和果报心中。但是在体验受的时候， 一般人的习惯反应是贪爱、 执著、 追求，于是 “受缘爱”连结得以继续运作下去。所以，要破除缘起的锁链，“受缘爱”这个环节才是关键。 当然，只有通过阿拉汉道智断尽无明， 才能真正断除爱。
想要改变未来， 扭转未来， 我们应该从受和爱这个果因连结去下手。
《阿毗达摩讲要》第 27 讲 缘起（二）
十、四摄
四摄(cattà ro sa? gahà )，即把十二缘起支分为四类：
第一摄：无明、行；
第二摄：识、名色、六处、触、受；
第三摄：爱、取、有；
第四摄：生、老死。
这里提到无明、行的时候，爱、取、有也包括在内；提到爱、取、有的时候，无明、行也包括在内；提到生、老死的时候，识、名色、六处、触、受这五种果也包括在内。
《阿毗达摩讲要》第 27 讲 缘起（二）
十一、二十行相之辐
《清净之道·说慧地品》中说：
?At?te hetavo pa¤ ca, idà ni phalapa¤ cakaü ;
Idà ni hetavo pa¤ ca, àyatiü phalapa¤ cakan'ti.?
“过去因有五，现在果有五；
现在因有五，未来果有五。”(Vm.654)
这种缘起观法在上座部止观禅法中被称为“第五法” 。先修习“第五法”之后，再修习“无明缘行，行缘识，识缘名色”等的顺序缘起就变得容易明了。
对于“过去因有五”一句， 《无碍解道》中这样教导：
“对以前的业有，痴是无明，努力是行，欲求是爱，接近是取，思是有。此五法对以前的业有，为现在结生之缘。”
这段话的意思是：对于过去世所造的业有而言， 对苦等的愚痴是无明， 造业之思的努力是行， 那造业者对生有果报的欲求、希望是爱， 对造业后将能于某处享乐等的接近、执著是执取，通过努力之思是有。无明、行、爱、取、有这五法对于以前所造之业来说，是带来今生结生的缘。
对于“现在果有五”一句， 《无碍解道》中这样说：
“现在的结生为识，入[胎]为名色，净[色]为处，接触为触，感受为受。此五法对现在的生有， 是以过去曾作之业为缘。”
通过连结他世而生起的识，故称为结生识， 那进入母胎中同时产生的为名色，净色(眼、耳、鼻、舌、身五依处色)为处，接触所缘而产生的为触， 与结生识或以六处为缘的触同时生起的果报受为受。 以过去曾经造作之业为缘，才能产生作为现在生有(生命)的识、名色、处、触、受这五法。
对“现在因有五”一句， 《无碍解道》中这样说：
“现在已成熟的诸处，痴是无明，努力是行，欲求是爱，接近是取，思是有。此五法对现在的业有，为未来结生之缘。”
现在已成熟的诸处(六处)，痴是无明，努力是行，欲求是爱，接近是取，思是有。无明、行、爱、取、有这五法对现在所造之业来说，是带来未来结生的缘。
对“未来果有五”一句， 《无碍解道》中这样说：
“未来的结生为识，入[胎]为名色，净[色]为处，接触为触，感受为受。此五法对未来的生有， 是以现在所作之业为缘。”(Ps.1.47)
未来的结生为识是指投生为未来生命的结生识，未来进入母胎的为名色，未来的五净色为处，接触为触， 果报受为受。以今生所造之业为缘，才能产生未来生命的这五法。
根据圣典中的这段教导，我们来看二十行相之辐：
过去五因：无明、行、爱、取、业有
现在五果：识、名色、六处、触、受
现在五因：无明、行、爱、取、业有
未来五果：识、名色、六处、触、受
由于有了过去五因， 才会带来今生五果，过去的无明等五法和现在的结生识等五法是因果的关系。由于有了现在五因，才会带来未来五果，现在的无明等五法又和未来的结生识等五法构成一种因果关系。
过去五因、现在五果，现在五因、未来五果共同构成了二十行相之辐。
《阿毗达摩讲要》第 27 讲 缘起（二）
十二、三轮转
二十行相又可归纳为三轮转(tiva??a)：两个因轮转和一个果轮转，分别是：
1.烦恼轮转(kilesava??a)：无明、爱、取
2.业轮转(kammava??a)：行、业有
3.果报轮转(vipà kava??a)：识、名色、六处、触、受
无明是愚痴，爱和取都是贪，这些都是烦恼，称为烦恼轮转，用现在的话来说，即是生命的原动力。因为无明等烦恼， 会造作种种行与业， 称为业轮转，用现在的话来说，即是行为留下的能量流。行与业有包括福行、非福行和不动行。在无明、爱和取的支助下， 行与业遇到因缘成熟会带来果报，果报是结生识、名色、六处、触与受。众生体验到果报之后，又产生无明、贪爱和执取，于是又开始新的轮转。轮转的意思是一环套一环、接连进行——有了烦恼就会造业，造业就要受果报……
有三种层次的烦恼：
1.违犯性烦恼：已经表现在身门、语门的不善业。
2.困扰性烦恼：表现在意门的烦恼。
3.潜伏性烦恼： 还没有表现出来的烦恼。这种以潜伏状态存在的烦恼，也称为随眠(anusaya)。
在许多情况下，烦恼并不会表现出来，例如进入色界或无色界禅那。 然而，此时烦恼还没有被根除， 它们只是暂时被定力镇伏而处于潜伏状态而已。如果禅修者不如理作意，贪瞋痴烦恼还是会产生，这也就是许多得禅者在日常生活中还会出现许多烦恼的原因。 犹如被大石头压住的草一样，虽然草暂时长不起来，但只要根还没有被拔掉，有因缘它们还是会生长出来。
只要还有烦恼，哪怕它们只是处于潜伏性的状态，众生就还会造善或不善之业。 所造之业遇到因缘成熟， 就会带来果报。善业带来的是善的果报，恶业带来的是不善的果报。只要不如理作意， 体验到善果报时心生乐受，产生贪爱；体验到不善果报时心生忧受，产生排斥，产生瞋恚， 于是再造新的业。就这样，烦恼、业和果报不断循环着，互相纠缠着，使众生一直都流转于生死轮回中。
《阿毗达摩讲要》第 27 讲 缘起（二）
十三、修习缘起
记载于巴利经藏的缘起方法有五种，我们把《无碍解道》所教导的“三轮转二十行相”的方法称为“第五法”。修习缘起时， 可以先根据 “第五法” 来追查名色法之因。也就是说， 今生的识、名色、六处、触和受作为果报轮转， 它们必定有因。它们的因是什么？用什么方法来查找？怎样查找？根据是什么？根据《无碍解道》和《清净之道》的教导，果报轮转的因是业轮转和烦恼轮转，我们可以通过三轮转二十行相的方法，先查找到业轮转， 再寻找围绕着业轮转的烦恼轮转，然后再辨识它们之间的因果关系。
此前讲到 “死生过程”时， 提及一个人死前会体验到三种死亡之相： 业、业相、趣相。 我们可以根据这种死亡之相来寻找业。因为这些相的呈现是与其相应的业带来的影像，找到业之后，再追查所围绕的烦恼。
想修习缘起先须熟练地辨识名色法， 如果没办法辨识究竟名法与色法，将很难辨识自己过去世的名色法。为什么呢？因为缘摄受智并不是宿住随念智， 宿住随念智属于神通的范畴，它可以直接把心投向过去， 并能知道过去生的许多细节。 但是缘摄受智属于观智之一，观智的所缘是究竟色法与名法。也就是说，先要修色业处和名业处以培育名色限定智，在此基础上才培育缘摄受智。
禅修者应该先进入自己熟练的根本业处，例如入出息念，从第四禅出定之后，借助明亮晃耀的智慧之光，逐一地辨识六门的色法：眼门 63 色、耳门 63 色、鼻门 63 色、舌门 63 色、身门 53 色和心处 63 色；再辨识生起于六门心路的名法：眼门善、不善心路，耳门、鼻门、舌门、身门、意门善、不善心路的名法。必须如此一再地辨识内在和外在的名色法，因为辨识过去的名色法和辨识外在的名色相似。
能够这样辨识之后， 则应尝试如此辨识最近的过去名色法，例如前来禅坐时的名色法， 成功后，再往更远的过去逆推，推到一个小时之前， 推到一天之前、两天之前、一个月之前、两个月之前、一年前、两年前、十年前、二十年前、三十年前， 不断地用名色法的方法往前逆推， 一直追溯到今生的第一个心识刹那——结生识和相应的名色法。这是很重要的，因为今生的第一个心识刹那是结生识，是十二缘起支的第三支，也是今生果报轮转的第一项。和结生识俱生的相应名色法是十二缘起支的第四支，也是今生果报轮转的第二项。 辨识今生的结生识和相应名色法后，再尝试突破死生的屏障，逆推到过去世。
死生的屏障是前一世的死心和今生的结生。 禅修者突破此屏障后，将能见到前一世临死时的名色法，或者见到过去世临死心路的所缘——业、 业相或趣相。假如死和生没有连结的话，或者死生之间还有间隔的话， 那将无法辨识到过去世，也就无法修习缘起了。正因为死生之间是没有中断的，而且它们之间的连结是依照缘起法则来运作的，所以见到过去世时，总能看到一些影像。 这些影像并非无缘无故地呈现，它们和过去所造作并且即将成熟的业有关。 不管禅修者看到的是业、 业相或趣相，他都应依此来辨识前一世临死心路的名色法。因为影像的呈现是令生业即将成熟的缘故， 所以体验这些影像的临死心路的名法和当年造令生业时的名法是相同的。 禅修者能够辨识临死心路的名法，即可以知道是哪种业成熟并带来结生的，也有能力辨识当年造业时的名法。
除非是由近死业成熟而造成结生者，否则， 临死心路所体验的往往不是正在造作的业，而是即将成熟的过去业。这些过去业通常是在很久以前造的，甚至是好几世、几十世之前造的。 辨识临死心路的名法后， 则需再辨识这种令生业是在什么时候造的。
此时，禅修者应把观智往前一世逆推，查找在临死时成熟的令生业是不是在上一辈子造的， 检查造业时的名法在哪个时候生起。假如在前一世查不到， 则需再往前面的过去世继续查找，一直到查找到为止。
查找到之后， 禅修者应检查当年造业时的名法和临死心路的名法能否对应， 然后再检查临死心路的名法和今生结生的名法能否对应。这种对应关系就如同今天回忆起昨天、去年或十年前曾做过的某件事情一样。
禅修者应辨识当年所造的是什么业，是布施、持戒、禅修，还是恭敬、服务业； 当年造业时生起的是什么心，是悦俱心还是捨俱心，是智相应还是智不相应心。
布施、持戒等的善思是福行，善心中的思心所是业有。辨识到引生今生果报诸蕴的业轮转后，接着再辨识烦恼轮转。因为行和业有只有烦恼的支助下才能带来结生。
以今生投生为女人为例，禅修者应查找过去世因何烦恼轮转而导致今生投生为女人， 例如喜欢做女人，希望来生投生为女人等。希望成为女人、 对女人生命的贪爱属于贪根心。在这种贪根心中，错知有女人是无明，即痴心所；对女人生命的贪爱是爱；执著女人的生命是取。如此， 辨识在这种贪根心中的无明、爱、取，找到今生投生为女人的生命原动力。于是，禅修者找出造成今生投生为女人的过去因是无明、爱、取、行和业有。
对于投生为男人也是相同的道理。
找出过去五因后，必须进一步辨识过去世的无明、爱、取、行、业有和今生的果报名色法之间的关系。
以结生为例子， 在结生那一刹那已经具备了五蕴。禅修者应当辨识过去生的无明、爱、取、行、业和今生结生五蕴之间的因果关系。
例如对于结生受蕴，禅修者需要这样辨识：
- 由于过去的无明生起，结生受蕴生起； 无明是因，结生受蕴是果。
- 由于爱生起，结生受蕴生起； 爱是因，结生受蕴是果。
- 由于取生起，结生受蕴生起； 取是因，结生受蕴是果。
- 由于行生起，结生受蕴生起； 行是因，结生受蕴是果。
- 由于业生起，结生受蕴生起； 业是因，结生受蕴是果。
- 由于所缘（业或业相或趣相）生起，结生受蕴生起；所缘是因，结生受蕴是果。
- 由于依处生起，结生受蕴生起； 依处是因， 结生受蕴是果。
- 由于触（俱生相应心所）生起，结生受蕴生起；触是因，结生受蕴是果。
禅修者应当如此辨识结生受蕴的八种因果关系。其中五因是过去因，三因是现在因。对于色蕴、 想蕴、行蕴和识蕴，同样如此辨识。
辨识了结生五蕴的因果关系， 接着辨识有分和死心五蕴的因果关系。 此后，对五门心路中的每一心识的五蕴： 五门转向、眼识、领受、推度、确定、速行、彼所缘的五蕴，都要这样辨识它们的因果关系。如果是果报五蕴，如眼识、领受、推度、彼所缘，则包括过去因和现在因；如果是唯作或善、不善速行的五蕴，除了业生色蕴有过去因和现在因之外，四名蕴只有现在因。 用这种方法系统地辨识六门心路第一心识刹那的五蕴的因果关系。
辨识了今生果报和过去第一世五因之间的因果关系之后，禅修者还应继续查找造成过去第一世结生的五因，接着再辨识过去五因和过去第一世果报五蕴之间的因果关系。如此，尽自己的能力辨识过去第二世和过去第一世之间的因果关系，第三世和过去第二世之间的因果关系，第四世和过去第三世之间的因果关系……
当禅修者有能力以“第五法”辨识过去、现在、未来三世之间的因果关系之后，还应根据佛陀在诸经典中教导的“无明缘行，行缘识，识缘名色”等的方法来修习“第一法”，明了佛陀教导缘起的方法和本意。
欲修习“第一法”者，先需了解上面所解释的诸缘起支的含义，并清楚各项缘起支前后之间的因果关系，然后再根据在修“第五法”时已经辨识的无明、爱、取、行、业有等的实际情况。 例如无明、爱、取是发愿投生为人，行和业有是拥有 34 个名法的悦俱智相应善心中的布施福行，来辨识“无明缘行”——由于过去世的无明而造作了福行；“行缘识” ——这种福行在过去世临死时成熟，带来了今生的结生识；“识缘名色”——过去世的业识带来了今生的果报名法和业生色； 今生的果报识与相应名法、心生色一同生起……
禅修者应如此系统地修习缘起。
《阿毗达摩讲要》第 27 讲 缘起（二）
十四、缘起甚深
大家知道， 阿难尊者在他出家的第一个雨安居即已证得初果。后来，他有机会成为佛陀的侍者，做了 25 年之久，一直到佛陀般涅槃为止。在佛陀般涅槃当年的雨安居，他才证悟阿拉汉道果。也就是说，在他出家达上后的 44 年间，他只是初果圣者。
有一次，阿难尊者对佛陀说：
“尊者，稀有啊！ 尊者，未曾有啊！尊者， 此缘起深奥，显得深奥，但是在我看来好像浅显易懂。”
佛陀立刻纠正说：
? Mà hevaü , à nanda, avaca, mà hevaü , à nanda, avaca.Gambh?ro càyaü , à nanda, pa?iccasamuppà do gambh?ràvabhà soca. Etassa cà nanda, dhammassa ananubodhà appa?ivedhà evamayaü pajà tantà kulakajà tà gulà gu? ?hikajà tàmu¤ japabbajabh? tà apàyaü duggatiü vinipà taü saü sà raünà tivattat?'ti. ?
“阿难， 不能这样说！阿难， 不能这样说！阿难， 此缘起深奥， 显得深奥！ 阿难，对此法不随觉、不通达，这样的人就如打结的线球，如谷喇鸟巢，如萱草、灯心草，不能超越苦界、恶趣、堕处、轮回。”(D.2.95; S.2.60)
这段经文的意思是：阿难！ 你不应该这样说， 不要认为缘起对于你来说好像浅显易懂。 这缘起非常深奥，也确实非常深奥难解！ 阿难， 如果一个人不能以知遍知随觉缘起，不能以审察遍知和断遍知来证知缘起的话，⒀这个人就好像打了结的线球，犹如谷喇鸟巢(gulà gu? ?hikajà tà )，犹如萱草与灯芯草般纠缠着，不能超越苦界、恶趣、堕处与轮回。
换而言之， 不修习、 不随觉、不通达缘起者，就不可能超越轮回。唯有遍知缘起、证知缘起，才有可能解脱生死、出离轮回。 不了解因果，不明白生命之因， 就没办法解开生死之结，没办法挣脱因果之网。因此， 《分别[论]义注》和《清净之道》在解释“缘起甚深”时这样说：
? ￥ à ? à sinà samà dhipavarasilàyaü sunisitena, Bhavacak kamapadà letvà , asanivicakkamiva niccanimmathanaü ; Saü sà rabhayamat?to, na koci supinantarepyatthi.?
“除非用殊胜定石磨利的智剑，斩断难破的有轮，否则无人能超越轮回的怖畏，即使在梦中也不可能！ ” (Vbh.A.242; Vm.661)
“用殊胜定石磨利的智剑” 比喻在强有力的禅定基础上培育起来的观智。犹如杀敌需要在砺石上磨锋利的剑，有了定和慧才能斩断难破的有轮(bhavacakka，即生死之轮)。不修习止观、 不了解缘起，没有人能够超越轮回的怖畏， 即使做梦也不可能！
有些人整天叫嚷着要解脱、要成佛， 可是连缘起都不懂，不要说想成佛、想解脱，就连做梦都梦不到。不了解缘起，不辨识因果关系，怎么有可能了解生命的真相呢？
尽管缘起很深奥，尽管修习缘起很复杂，但它对断除烦恼、解脱生死来说是必要的！
⒀ Ananubodhà ti ¤ à tapari¤ ¤ àvasena ananubujjhanà . Appañivedhà ti tãraõ appahà napari¤ ¤ àvasena appañivijjhanà . (D.A.2.95)
《阿毗达摩讲要》第 27 讲 缘起（二）
十五、苦与苦因
生命其实是由色、受、想、行、识五蕴构成。五蕴又可归纳为色法与名法。色蕴是色法，受、想、行、 识四蕴是名法。色法有四因——业生色(果报色蕴)、心生色、时节生色和食生色。 名法又可分为心法和心所法。 其中，识蕴是心法，受、想、行三蕴是心所法。名法依本性分为四类：不善心、善心、果报心、唯作心。作为果报的名色法，也就是业生色和果报名法都是有因的，它们的因就是过去所造作的业。
没有烦恼的支助，业不能带来结生等果报。 因此， 烦恼轮转和业轮转带来了果报轮转。 也即是说， 在生命原动力和行为能量流的共同作用之下，才导致了生命的诞生、存在和延续，才会有生命过程中所体验到的各种境遇、结果。
根据缘起法则，有果必有因， 因生故果生；无因则无果，因灭则果灭。因果的生起和还灭的原则如下：
? Imasmiü sati idaü hoti, imassuppà dà idaü uppajjati, imasmiü asati idaü na hoti, imassa nirodhà idaü nirujjhati. ?
“此有故彼有，此生故彼生。
此无故彼无，此灭故彼灭。”
这里的“此”是“因”，“彼”是“果”。所以因与果的关系是： “因有故果有，因生故果生。因无故果无，因灭故果灭。”
“此生故彼生，此有故彼有”称为 “顺序缘起” (anuloma pa?iccasamuppà da)； “此无故彼无，此灭故彼灭”称为“逆序缘起” (pa?iloma pa?iccasamuppà da)， 即缘起的还灭或苦的止息。
佛陀在《相应部·因缘相应》中这样说：
?Avijjàya tveva asesavirà ganirodhà sa? khà ranirodho, sa? khà ranirodhà vi¤ ¤ a? anirodho, vi¤ ¤ a? anirodhà nà mar? panirodho, nà mar? panirodhà sa?àyatananirodho, sa?àyatananirodhà phassanirodho, phassanirodhà vedanà nirodho, vedanà nirodhà ta? hà nirodho, ta? hà nirodhàupà dà nanirodho, upà dà nanirodhà bhavanirodho, bhavanirodhà jà tinirodho, jà tinirodhà jarà mara? aü sokaparidevadukkhadomanassupàyà sà nirujjhanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hoti.?
“然而，由于无明的无馀之离、灭，则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六处灭，六处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、死、愁、悲、苦、忧、恼灭。如此，这整个苦蕴灭尽。”(S.2.1)
佛陀指出了生命的真相以及导致生命产生的原因，同时佛陀又指出生命的解脱以及导向生命解脱的道路，唯有无明的完全灭尽、离、止息，才能真正解脱。断尽了无明，就不会再造作诸行，没有行就不会再有结生识，没有结生识就没有名色，没有名色就没有六处，没有六处就没有触， 触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取也灭，不会再造业有， 无业有，也就不会再有生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼，如此，整个苦蕴最终走向止息。
《阿毗达摩讲要》第 28 讲 涅槃与戒定慧
一、涅槃
涅槃的语义
讲了生命和生命之因，也就是苦和苦集之后，接着来讲第四种究竟法——涅槃(nibbà na)。 涅槃是漫长的生死轮回的终点，是毫无意义的生命流转的止息，是佛教修行的终极目标，也是四圣谛中的第三圣谛——苦灭圣谛(dukkhanirodhaariyasacca)。
涅槃，巴利语 nibbà na 的音译，源于动词 nibbà ti，意为火被熄灭。其梵语为 nirvà ? a，即 nir + và na。若从词源学的角度解释，则为渴望(và na)的无、离(nir)，所以涅槃的原意为“离爱” 。
在《长部义注》中说：
? Tato và nato nikkhantanti nibbà naü .?
“从那渴望中出离为涅槃。”(D.A.2.64)
相、味、现起
涅槃的特相是寂静，因为涅槃通过断尽贪爱等而止息一切诸苦故。作用是不死，或者是令安息，即轮回诸苦的安息。现起是无相，即涅槃空无五蕴之相故；或者现起为无迷执，即寂止了贪瞋痴等一切迷执。
遮诠涅槃
涅槃是佛教的终极目标，是佛陀教法中的重要内容， 不过， 佛陀却很少就涅槃发表长篇大论。 虽然我们平时所使用的语言文字可以用来表达生活中所感知的事物现象、经验和想法，但是用来表述超越一切世间存在的涅槃时， 却显得贫乏无力。涅槃不可言喻、难以表达。所以，圣典在谈论涅槃时，往往借助苦、贪、爱、漏等词语，而使用苦灭、离贪、爱尽、无为、无漏、漏尽等否定的方式来表达（遮诠） 。例如有个游方外道食瞻部果者(Jambukhà daka) 问具寿沙利子说：
“贤友沙利子，所谓涅槃、涅槃，贤友，什么才是涅槃呢？”
沙利子尊者这样说：
“贤友，贪尽、瞋尽、痴尽，这称为涅槃。” (S.4.314, 330)
涅槃是贪、瞋、痴的完全灭尽，是一切烦恼的不存在，也是生死诸苦的究竟终尽。
又如佛陀在《小部·自说》中说：
“诸比库，有彼一处，无地、无水、无火、无风，无空无边处、 无识无边处、 无无所有处、 无非想非非想处， 无此世、 无他世， 无日月两者。 诸比库，我也说该处无来、无去，不住、不死、不生，无住处、无转起、无所缘，此乃苦之终尽。”(Ud.71)
涅槃虽然可以通过正确的方法和途径证悟，但却不能把它说成是一种现象，或是一种结果。因为物质现象或心理现象、原因或结果、产生或消灭只适用于表述有为法，而并不适合于表达无为的涅槃。涅槃既不是任何物质形态，也不是任何心理状态。 虽然涅槃可以作为道心和果心的所缘，但涅槃本身并非心，并非名法，它不会取任何的对象为所缘。涅槃并不依赖任何物质或意识等诸缘而产生、存在，它超越了一切名色法，超越了一切因果，超越了一切生住灭，超越了一切有为法。
表诠涅槃
尽管佛陀多数使用否定的方式来表达涅槃，不过，我们仍然可以在三藏圣典中发现一些用肯定方式来描述（表诠）涅槃的词语。 例如在 《相应部·无为相应》中，佛陀开示了一系列经文，在这些经文中，一共用了 33 种不同的词语来形容涅槃，其中除了使用无为、无漏、不老、不死、无执著、不可见等遮诠的方式之外，还用了寂静、 清净、 解脱、微妙、安隐、终极、彼岸等肯定方式来描述涅槃。现在把这 33 种涅槃的不同名称罗列如下：
无为 (asa? khata) 、终极 (anta) 、无漏 (anà sava) 、真实(sacca)、彼岸(pà ra)、巧妙(nipu? a)、难见(sududdasa)、不老(ajajjara) 、恒常 (dhuva) 、 不 溃 灭 (apalokita) 、不可见(anidassana) 、无迷执(nippapa¤ ca) 、寂静(santa) 、不死(amata) 、微妙(pa? ?ta) 、吉祥(siva) 、安稳(khema) 、爱尽(ta? hà kkhaya)、不可思议(acchariya)、未曾有(abbhuta)、无灾(an?tika)、无灾法(an?tikadhamma)、涅槃(nibbà na)、无恼害(avyà pajjha)、离(virà ga) 、清净(suddhi) 、解脱(mutti) 、无执著(anà laya) 、洲渚(d?pa)、庇护所(le? a)、避难所(tà ? a)、归依处(sara? a)、到彼岸(paràyana)。(S.4.377-409)
在一些经典中， 有时甚至可以看到用 “快乐” 来形容涅槃，例如说：
? a rogyaparamà là bhà , santu??hiparamaü dhanaü ;Vissà saparamà ¤ à ti, nibbà naü paramaü sukhaü .?
“健康最上利，知足最上财；
信任最上亲，涅槃最上乐。”(Dhp.204)
虽然佛陀也使用恒常、快乐、清净等词语来描述涅槃，但必须清楚这只是相对于世间有为法的无常、苦、不净、杂染等而方便说的。涅槃只有通过亲身证悟才能真正体验到，不管一个人花上多少时间、多少年岁企图解释和谈论涅槃，世间凡夫也不能因此而有所体会。 犹如一只回到池塘中的青蛙，无论用什么词汇向蝌蚪们描述地面上花草树木的美丽，蝌蚪们也不可能凭其想象而有所领悟，除非它们成为青蛙。
《阿毗达摩讲要》第 28 讲 涅槃与戒定慧
二、涅槃的分类
涅槃可以分为一种涅槃、两种涅槃和三种涅槃。
一种涅槃——无为不死界
涅槃是无为法 (asa? khata dhamma) ，又 称不死界(amaccudhà tu, amata)。涅槃的本质并非因缘造作， 故称无为界。⒁除了涅槃之外，一切诸法都是因缘造作的有为法。
有四种究竟法：色法、心法、心所法和涅槃。其中，色法、心法、心所法称为名色法，又称行法、 有为法。 凡是诸缘和合、有生有灭、 具生灭相的诸法， 都是有为法。涅槃离造作，非因缘和合，无生灭相，故唯有涅槃才是无为法。
两种涅槃
1.有馀依涅槃界(sa-upà disesà nibbà nadhà tu)；
2.无馀依涅槃界(anupà disesà nibbà nadhà tu)。
有馀依，巴利语 sa-upà disesa。 sa 是还有， upà di 是生命所依，即依赖作为过去世渴爱之果报的五蕴。sesa 是残馀，即还有残馀的五蕴。 阿拉汉圣者虽然已断尽烦恼，但在未般涅槃期间，由于身心尚存，仍须体验苦乐。以其烦恼已完全寂灭故，称为有馀依涅槃界。
无馀依，巴利语 anupà disesa，是已无残馀的五蕴。阿拉汉圣者般涅槃后，以诸蕴完全寂灭故，称为无馀依涅槃界。
佛陀在《如是语》中说：
“诸比库，有两种涅槃界。哪两种呢？有馀依涅槃界和无馀依涅槃界。
诸比库，哪种是有馀依涅槃界呢？诸比库，在此，有比库是阿拉汉、漏尽者，已具足住，应作已作，已捨重担，得达己利，灭尽有结，正智解脱。但他仍存续的[眼等]五根未坏故，能体验可意、不可意，感受乐与苦。他的贪已尽、瞋已尽、痴已尽。诸比库，这称为有馀依涅槃界。
诸比库，哪种是无馀依涅槃界呢？诸比库，在此，有比库是阿拉汉、漏尽者，已具足住，应作已作，已捨重担，得达己利，灭尽有结，正智解脱。诸比库，在此，他的一切感受已无诸爱乐而成为清凉。诸比库，这称为无馀依涅槃界。”(It.44)
有馀依涅槃界是烦恼的完全寂灭(kilesa parinibbà na)，无馀依涅槃界是诸蕴的完全寂灭(khandha parinibbà na)。如何理解呢？证悟涅槃分为两个阶段：先证有馀依涅槃，再证无馀依涅槃。
以我们的果德玛佛陀为例，当菩萨在 5 月月圆日于菩提树下证得正自觉时，他的阿拉汉道智完全断尽了一切烦恼和习气。 从此，菩萨就称为佛陀(Buddha)或正自觉者(Sammà sambuddha)。烦恼断尽之后，五蕴是不是立刻就离散？不是。佛陀在菩提树下断尽烦恼， 证悟了涅槃界， 从此， 佛陀可以取涅槃为目标进入阿拉汉果定(phalasamà patti)。 虽然佛陀已经不会再造作任何新的善恶业，不会再造作任何能引生未来轮回之因， 但是，菩萨在过去生也曾造作了很多善或不善之业， 连这堆果报五蕴也是由过去业带来的。自从佛陀证得阿拉汉果后，他还继续生活了四十五年。在此期间， 因为烦恼已经断尽，只残馀五蕴，故有馀依涅槃又称烦恼的涅槃。
四十五年后的 5 月月圆日， 当佛陀在古西那拉(Kusinà ra)的沙喇树林中般涅槃时， 即进入无馀依涅槃界。 从此， 佛陀的五蕴完全寂灭了，剩下的只是一堆时节生色（尸体） 。七天后， 这堆时节生色也被烧掉了， 只留下许多的舍利(sar?ra)。
当佛陀般涅槃了， 还会不会再投生？还会不会以其他的方式存在？还会不会以所谓的“化身”度众生？不会！ 假如佛陀还有任何的生存因素，或者以任何生存方式存在着，那就不能叫“无馀般涅槃界”！对于沙利子尊者、摩嘎喇那尊者、 马哈咖沙巴尊者、阿难尊者等诸阿拉汉都是如此，在他们证悟阿拉汉道时，即断尽了一切烦恼，称为有馀依涅槃。在他们般涅槃时，五蕴也完全寂灭了，称为无馀依涅槃。
三种涅槃
涅槃又可以称为空、无相和无愿。
1.空(su¤ ¤ ata)：涅槃是贪瞋痴的空无，故名。
2.无相(animitta)：涅槃没有贪瞋痴之相和诸行之相，故名。
3.无愿(appa? ihita)：涅槃没有贪瞋痴之愿求，故名。
⒁Asaï khatà dhà tå ti paccayehi akataü nibbà naü . (D.A.3.352)
《阿毗达摩讲要》第 28 讲 涅槃与戒定慧
三、证悟涅槃之道
佛教的根本精神
当代有许多僧尼和学者鼓吹佛教的根本精神是慈悲、平等、圆融、度众生云云，莫衷一是。到底佛陀教法的根本精神是什么呢？根据上座部佛教，佛陀教导的根本精神是断尽烦恼、灭除诸苦、证悟涅槃。
在《增支部·导师教导经》(Satthusà sana sutta)中说：有一次， 伍巴离(Upà li)尊者来到跋嘎瓦之处，顶礼后坐在一边，坐在一边的伍巴离尊者对跋嘎瓦说：
“萨度！ 尊者，愿跋嘎瓦为我略说法要，我听了跋嘎瓦所说之法后，将独自远离，住于不放逸、热心、自励。 ”
于是， 跋嘎瓦告诉伍巴离尊者一项判断什么不是佛陀的教导，什么是佛陀的教导的标准：
? Ye kho tvaü , Upà li, dhamme jà neyyà si - ime dhammàna ekantanibbidà ya virà gà ya nirodhà ya upasamà ya abhi¤¤à ya sambodhà ya nibbà nà ya saü vattant?' ti; ekaü sena, Upà li, dhà reyyà si - neso dhammo neso vinayo netaü satthusà sanan' ti. Ye ca kho tvaü , Upà li, dhamme jà neyyà si - ime dhammàekantanibbidà ya virà gà ya nirodhà ya upasamà ya abhi¤¤à ya sambodhà ya nibbà nà ya saü vattant?' ti; ekaü sena, Upà li, dhà reyyà si - eso dhammo eso vinayo etaü satthusà sanan ' ti. ?
“伍巴离，如果你知道有些法： ‘这些法并不能导向完全厌离、离贪、灭尽、寂止、证智、正觉、涅槃。 ’伍巴离，你就可以肯定地忆持： ‘这是非法，这是非律，这不是导师的教导！ ’
伍巴离，如果你知道有些法： ‘这些法能导向完全厌离、离贪、灭尽、寂止、证智、正觉、涅槃。 ’伍巴离，你就可以肯定地忆持：‘这是法，这是律，这是导师的教导！ ’ ”(A.7.83)
这段经文的意思是：如果你知道有些所谓的“法”最终并不能导向断尽烦恼， 不能导向灭除诸苦， 不能导向证悟涅槃，那你就可以很肯定地说：“这是非法，这是非律，这不是佛陀的教导！ ”反之，如果你知道这些法可以导向断尽烦恼， 导向灭苦， 导向证悟涅槃，那你就可以很肯定地说：“这是法，这是律，这是佛陀的教导！ ”佛陀曾经说过：
? Seyyathà pi, bhikkhave, mahà samuddo ekaraso lo? araso; evamevaü kho, bhikkhave, ayaü dhammavinayo ekaraso, vimuttiraso.?
“诸比库，又犹如大海唯有一味，即咸味。 同样地，诸比库，此法、律唯有一味，即解脱味。”(A.8.20)
你可以从大海中尝到甜味吗？不能！ 你可以从大海中尝到辣味吗？也不能！ 它只有一种味——咸味。同样地， 佛法虽然犹如大海一般广大无边，但其最终的目标只有一个——解脱。
尽管导向解脱的入门方法有时会有所不同， 但佛陀教法的最终目标还是导向解脱。 例如， 佛陀通常会以循序渐进的方式对在家人次第说法(anupubb? katha)： 先教导布施论、 持戒论、 生天论， 揭示诸欲乐的过患、卑劣、杂染， 及出离的功德利益。 当听众的心变得堪任、柔软、离盖、欢喜、净信时，再开示诸佛最卓越的教法(buddhà naü sà mukkaü sikà dhammadesanà )——苦集灭道。犹如洁净、没有污垢的布容易被染色， 很多在家人在听闻佛陀的次第说法后， 即于座位中生起法眼——证得初果。 所以说，佛陀的正法、律只有一味——解脱味。
现在有许多人在宣传和推广人间佛教、人生佛教或生活佛教等等，这本身未必是件坏事，但过份强调佛教的生活化、现代化、入世化，而忽略了佛法应有的圣洁性和出世性，容易导致佛教走向媚俗和腐化。假如你一定要把这样的“佛教”说成是佛教，那充其量也是变了味的佛教！
既然烦恼可断、诸苦可灭、生死可出、轮回可离，那是否有方法、途径可以断烦恼、灭诸苦、出轮回呢？有的。 在《相应部》，游方外道食瞻部果者问具寿沙利子：
“贤友，哪些道路、哪些行道能证悟该涅槃呢？”
“贤友，只有这八支圣道，即：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精定、正念、正定。贤友，这道路、这行道才能证悟涅槃。”(S.4.314,330)
根据《中部·大四十经》(Mahà cattà r?saka sutta)，八圣道的每一项要素，都可以分为世间行道和出世间圣道两种：
一、世间八圣道：
1.正见——包括自业正见、禅那正见和观正见。
2.正思惟——包括出离思惟、无瞋思惟和无害思惟。
3.正语——远离虚妄语、离间语、粗恶语、杂秽语四类不良语言。
4.正业——远离杀生、不与取、欲邪行三类不良行为。
5.正命——远离各种不正当的谋生方式。
6.正精进——努力断除种种恶、不善法，培育各种善法。
7.正念——专念于身、受、心、法四种禅修所缘。
8.正定——四种禅那或八定（四无色定属于第四禅） 。
这八项是世间的、有漏的道支。
二、出世间八圣道：
1.正见——如实知见四圣谛，是圣道心中的慧根心所。
2.正思惟——圣道心中的寻心所。
3-5.正语、正业、正命——在圣道心生起的那一刹那，即断除了导致邪语、邪业、邪命的烦恼。 于是圣道心中同时具足三种离心所。
6.正精进——圣道心中的精进心所。
7.正念——圣道心中的念心所。
8.正定——圣道心中的一境性心所。
这八项是无漏的、出世间的圣道支。
若要证悟涅槃，必须修习八圣道； 偏离了八圣道，就不是导向涅槃之道。
佛陀在《法句》中说：
“诸道八支胜，诸谛四句胜；
诸法离贪胜，两足具眼胜。
唯此道无他，令知见清净。
你们依此行，魔为此迷惑。
你们依此行，将尽苦边际。
我实宣说道，证知拔箭刺。
你们应努力！如来唯说者；
行道禅修者，解脱魔系缚。”(Dhp.273-276)
在一切诸道中， 正见等八支圣道是最殊胜的；在一切真理中，四圣谛是最殊胜的；在一切有为法与无为法中， 被称为离贪的涅槃是最殊胜的；在一切两足类 （包括诸天和人类）中，具足五眼的佛陀是最殊胜的。唯有此八圣道才能够令道果知见清净，除此之外别无其他。你们依照此八圣道而修行，死魔也会被你们迷惑。你们依照这样去修行，将能够走到一切轮回流转之苦的尽头。我并非通过传闻等，而是通过自己的智慧，亲自证知此能拔出、粉碎贪瞋痴箭刺之道，并且把它宣说出来。你们应当为了断尽烦恼而精进努力，如来只是指路人而已。 那些依照所教导的去实践，拥有世间和出世间两种禅那的禅修者，将能解脱称为三界轮回的死魔的束缚。
《阿毗达摩讲要》第 28 讲 涅槃与戒定慧
四、八圣道与三学
《中部·小智解经》 中提到，八支圣道可以归纳为戒定慧三学，并且包含在三学里面。经文说：
“贤友维沙卡，并非八支圣道包摄三蕴；贤友维沙卡，乃是三蕴包摄八支圣道。贤友维沙卡，正语、正业和正命，这些法包摄于戒蕴中；正精进、正念和正定，这些法包摄于定蕴中；正见和正思惟，这些法包摄于慧蕴中。” (M. 1.462)
“三蕴”(tayo khandhà )，又作三学(tisso sikkhà )，即三种修学、训练的方法。 其中的戒蕴(s?lakkhandha)又作增上戒学 (adhis?lasikkhà ) ， 定蕴 (samà dhikkhandha) 又作 增上心学(adhicittasikkhà ) ， 慧 蕴 (pa¤ ¤ à kkhandha) 又作 增 上 慧 学(adhipa¤ ¤ à sikkhà )。戒定慧三学包含了八支圣道。其中，正语、正业和正命这三法属于戒蕴；正精进、正念和正定这三法属于定蕴；正见和正思惟这两法属于慧蕴。所以，戒、定、慧三学涵盖了八圣道，若要完全地开展八圣道，必须培育戒、定、慧；或者说， 修行戒、定、慧就是在培育与开展八圣道。
修行戒、定、慧三学的功德利益， 佛陀在《长部· 大般涅槃经》中反复这样说：
? Iti s?laü , iti samà dhi, iti pa¤ ¤ à . S?laparibhàvito samà dhi mahapphalo hoti mahà nisaü so. Samà dhiparibhàvità pa¤ ¤ à mahapphalà hoti mahà nisaü sà . Pa¤ ¤ à paribhàvitaü cittaü sammadeva à savehi vimuccati, seyyathidaü - kà mà savà , bhavà savà , avijjà savà 'ti.?
“如是戒，如是定，如是慧。已遍修戒者，能获得定之大果报、大功德；已遍修定者，能获得慧之大果报、大功德；已遍修慧者，能使心完全从诸漏中解脱，也就是欲漏、有漏、无明漏。”(D.2. 1 42; 143; 147; 155; 159; 162; 186; 188)
在这一篇经中，佛陀至少把这段话重复了八次，因此可以看出，佛陀尽管在其最后生涯，还是经常强调戒定慧。
这段经文的意思是：巴帝摩卡律仪戒等四遍净戒是戒，初禅等四种禅那的心一境性是定， 维巴沙那观慧是慧。 以持戒清净为基础，能生起道定和果定，这是通过完全地修习戒而获得的大果报、大功德、大利益。 以定力为基础，能生起道慧和果慧，这是通过完全地修习定而获得的大果报、大功德、大利益。以观慧为基础，能生起道心和果心，只有通过完全地修习慧， 才能使心完全地解脱一切烦恼——欲漏、有漏、无明漏。
佛陀教法的根本目的在于断除烦恼，修行的最终目标也是为了断尽烦恼。只有出世间慧才能断除烦恼， 而出世间慧是培育世间观慧的结果， 培养强力的观慧需要拥有定力， 而要培育定力，先要持戒。如是，在持戒清净的基础上修止，培养定力，拥有定力后再次第地修慧， 当观慧成熟时，生起的出世间道慧即能断除烦恼。
《阿毗达摩讲要》第 28 讲 涅槃与戒定慧
五、七清净与三学
通往涅槃之道是循序渐进、按部就班的。 《中部·转车经》(Rathavin?ta sutta)讲到，导向无取著般涅槃有七个次第(anupubba)，称为“七清净(satta visuddhiyo)”， 它们分别是：
- 戒清净(S?lavisuddhi)
- 心清净(Cittavisuddhi)
- 见清净(Di??hivisuddhi)
- 度疑清净(Ka? khàvitara? avisuddhi)
- 道非道智见清净(Maggà magga¤ à ? adassanavisuddhi)
- 行道智见清净(Pa?ipadà ¤ à ? adassanavisuddhi)
- 智见清净(￥ à ? adassanavisuddhi)
对于这七清净循序渐进的关系，经文中沙利子尊者问本那尊者说：
“……问您‘贤友，是否戒清净是无取著般涅槃？’您说‘不是，贤友。’问您‘贤友，那心清净是无取著般涅槃？’您说‘不是，贤友。’问您‘贤友，是否见清净是无取著般涅槃？……度疑清净……道非道智见清净……行道智见清净是无取著般涅槃……贤友，是否智见清净是无取著般涅槃？’您说‘不是，贤友。’问您‘贤友，那除了这些法之外有无取著般涅槃？’您说‘不是，贤友。’贤友，那么应如何理解这些话语的意思呢？”(M.1.257)
于是本那尊者讲了一个譬喻：
“贤友，好像高沙喇国的巴谢那地王(Rà jà Pasenadi Kosala)住在沙瓦提城，在萨给德城(Sà keta)发生了紧急的事情，从沙瓦提城到萨给德城之间为他准备了七辆车。贤友，当时高沙喇国巴谢那地王从内宫门口登上第一辆车离开沙瓦提城，乘第一辆车到达第二辆车之处；放弃第一辆车登上第二辆车，乘第二辆车到达第三辆车之处；放弃第二辆车登上第三辆车，乘第三辆车到达第四辆车之处；放弃第三辆车登上第四辆车，乘第四辆车到达第五辆车之处；放弃第四辆车登上第五辆车，乘第五辆车到达第六辆车之处；放弃第五辆车登上第六辆车，乘第六辆车到达第七辆车之处；放弃第六辆车登上第七辆车，乘第七辆车到达萨给德城的内宫门口。在他到达内宫门口之后，同僚、朋友、亲戚、血亲这样问他:‘大王，您是否乘这辆车从沙瓦提城到达萨给德内宫的呢？’贤友，高沙喇国巴谢那地王应如何正确地回答所问的问题呢？”
例如，从新加坡到达缅甸的帕奥禅林需要换乘很多次交通工具。先从“新加坡帕奥禅修中心”(PAMC)这里坐车到樟宜(Changi)机场，然后乘飞机到仰光，再坐大巴到摩拉棉(Mawlamyine)， 到达摩拉棉车站后， 还要坐出租车到帕奥禅林。当你到达帕奥禅林时，有人问你：“你是不是坐这辆出租车从新加坡过来的？”你当然会说：“不是的！ ”这个譬喻说明七清净是次第的关系，一个接一个， 环环相扣， 没有成就前面的清净，就谈不上培育后面的清净。
本那尊者接着说：
“贤友，正是如此，戒清净只是为了心清净，心清净只是为了见清净，见清净只是为了度疑清净，度疑清净只是为了道非道智见清净，道非道智见清净只是为了行道智见清净，行道智见清净只是为了智见清净，智见清净只是为了无取著般涅槃。贤友，乃是为了无取著般涅槃而依跋嘎瓦住于梵行。”(M. 1.259)
对这七清净的修学次第讨论得最详细的禅修巨著是《清净之道》 ， 该巨著对七清净进行了详尽的解说和系统的指导。
七清净和戒定慧三学是什么关系呢？戒清净属于戒学；心清净属于定学；见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净和智见清净五种属于慧学。也就是说， 这七清净即是戒、定、慧三学，而且是侧重于修习慧学的。
《清净之道》解释说：
“应如何修习呢？在此，以蕴、处、界、根、谛、缘起等各种法为此[观]慧之地。戒清净及心清净这两种清净为[慧]根。见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净和智见清净这五种清净为[慧]体。所以应以学习、遍问而熟知作为[慧]地的诸法，在成就了作为[慧]根的二种清净之后，应努力修习作为[慧]体的五清净。”(Vm.430)
这里的“修习”是指培育观慧。 智慧作为名法需要对象，培育智慧所观照的对象就是五取蕴、十二处、十八界、二十二根、四圣谛、 缘起支等，这些法称为“慧地” (pa¤ ¤ à bh? mi)。戒清净及心清净这两种为“慧根”(pa¤ ¤ à m? la)。见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净和智见清净这五种是“慧体”(pa¤ ¤ à sar?ra)，它们又可细分为十六观智。
我们以种树来譬喻。树木必须生长在大地上， 其生长基础是根，没有根，就不会有树，没有树，也就不会有花果。蕴、处、界、根、谛、缘起作为慧地，即名色法及其因作为观智的对象，好比树要有大地的土壤才能生长。没有持戒、没有禅定这两种慧之根，长出来的智慧之树就像墙上芦苇一般，风一吹就倒。根扎得越深，树就能长得越茁壮。树的本身比喻见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净和智见清净这五种清净，五清净是次第而成的。唯有完全地培育五清净，才可能开出智慧之花，结出解脱之果。
“应以学习、遍问而熟知作为慧地的诸法”：阿毗达摩讲的都是名色法、五蕴、十二处、十八界、四圣谛、缘起等，这些都是应当在学习、遍问后熟知并理解的作为慧地的诸法。 这说明培育观智，需要有一定的教理基础，要有阿毗达摩理论的指导，如此禅修才能有的放矢，才不至于盲修瞎练。“在成就了作为慧根的二种清净之后，应努力修习作为慧体的五清净” ：在持戒清净和拥有禅定的基础上，才开始培育观慧。
《阿毗达摩讲要》第 28 讲 涅槃与戒定慧
六、戒
接下来谈谈如何修习七清净，如何修习戒定慧。
禅修以戒为根本，以戒为基础。什么是戒？戒，巴利语s?la，有“训练、行为、习惯、质量、本性、自然”等义，通常也指道德规范、好素质、良善的行为、佛教的行为准则等。在诸心所中，它包括正语、正业、正命三种离心所。
《清净之道》中解释：
“以何义为戒？以训练之义为戒。 什么称为训练呢？正持(samà dhà na)——以身业等好习惯的无杂乱性之义；或保持(upadhà ra? a)——以建立诸善法的基础状态之义。这两种意思实是通晓语法者所允许。但也有人以头义为戒，以清凉义为戒，用如是等方式来解释其义。”(Vm.7)
所以， 戒的本意是良好的行为习惯，或保持良善素质的状态。这些都是偏向于正面的、积极的因素，而不是像有些人片面理解的消极的禁戒，认为戒就是约束、 限制，受了戒就不自由了，这个不能做，那个不能做。 当然，良好的品行也是要靠避免某些不道德、不适当的言行来培养的。
出家人的戒清净
《清净之道》 解释戒的不同分类时，特别强调了四种遍净戒(pà risuddhi-s?la)。
四遍净戒分别是：
1.巴帝摩卡律仪戒(pà timokkhasaü vara-s?la)；
巴帝摩卡，巴利语 pà timokkha 的音译。 《清净之道》解释说：
? Ta¤ hi yo naü pà ti rakkhati, taü mokkheti mocayati à pà yikà d?hi dukkhehi, tasmà pà timokkhan'ti vuccati. ?
“若他看护、保护此者，能使他解脱、脱离恶趣等苦，所以称为护解脱。”(Vm.14)
因为保护、看护学处能够解脱一切恶趣之苦，所以“巴帝摩卡”意译为“护解脱” 。
不过，《律藏》这样解释：
? Pà timokkhan'ti à dimetaü mukhametaü pamukhametaü kusalà naü dhammà naü , Tena vuccati pà timokkhan'ti. ?
“巴帝摩卡者，此是最初，此是头首，此是诸善法之上首，因此称为‘巴帝摩卡’。”(Mv.135)
因此，采用音译的含义更广。
佛陀这样教导巴帝摩卡律仪戒：
“诸比库，应当具足戒与具足巴帝摩卡而住！应以巴帝摩卡律仪防护而住，具足正行与行处，对微细的罪过也见到危险，受持学习于诸学处。”
一名比库应当具足种种戒行，应当具足巴帝摩卡而安住， 应当以巴帝摩卡的律仪防护而住！比库的巴帝摩卡主要有 227 条。 “具足正行与行处”是指比库应当有适当的行为以及去处。对于很微细的罪过也应见到危险。由此受持学习跋嘎瓦所制定的各种学处。
2.根律仪戒(indriyasaü vara-s?la)；
佛陀这样教导根律仪：
“当他眼看见颜色，不取于相，不取随相。若由于不守护眼根而住，则会被贪、忧、诸恶、不善法所流入。实行此律仪，保护眼根，持守眼根律仪。当耳听到声音……鼻嗅到香……舌尝到味……身触到触……当意识知法，不取于相，不取随相。若由于不守护意根而住，则会被贪、忧、诸恶、不善法所流入。实行此律仪，保护意根，持守意根律仪。”
这里的“相”(nimitta)，是指男相、女相、美丽相等，能够促成烦恼滋长的各种对象。 “随相” (anubya¤ jana)指手、脚、微笑、说话、对视、回眸等细部特征。如果不去守护眼门，看到美好的容易生起贪，看到不好的容易生起忧受的瞋。于是，诸恶、不善法随之生起。如果好好守护眼根律仪，保护眼门，就能持守好眼根律仪。对于耳、鼻、舌、身门也是同样。 “守护意根” 是防护好自己的心念，如果不守护心念，想到好的容易生贪，想到不好的容易生瞋，内心充满了烦恼，心就成为烦恼的奴隶。
3.活命遍净戒(à j?vapà risuddhi-s?la)；
“远离违越为活命之因而制定的六种学处，以及诡诈、虚谈、作暗示、诈骗、以利求利如是等诸恶法，为‘活命遍净戒’。”
“为活命之因而制定的六种学处”是指跋嘎瓦禁止比库为了生活、为了获得供养而制定的六条学处。例如为了得到他人的恭敬供养而伪称自己证得上人法，自己是凡夫却妄称圣者，没有神通却说自己有神通。又例如比库为人做媒，把男方的话传达给女方，女方的话传达给男方；为在家人服务、劳作、送信等，这些都是佛陀禁止的学处。如果比库从事这些行为，并因此得到任何的供养、必需品，就是邪命，是违越了活命遍净戒。
“诡诈、虚谈、作暗示、诈骗、以利求利”是指用各种不适当的语言、方式而获得供养。例如比库看到施主有一台手机，他说：“这个手机的功能很齐全，我还没有呢！”虽然这比库说的是事实，但由于这句话， 不管该施主出于信心还是不情愿， 只要那比库接到手机的供养， 即犯邪命。远离种种邪命， 任何生活必需品的获得途径都是完全清净、无可指责的，称为活命遍净。
4.资具依止戒(paccayasannissita-s?la)。
比库如理省思所受用的袈裟、 饮食、 住所和药品四种生活资具，称为“资具依止戒”。比库的梵行生活必须依靠这些生活用品， 需要通过省思而明白它们的用途，提醒自己正当、适当地使用它们。
下面是对四资具的省思：
对衣的省思——“我如理省思所受用（穿着）之衣，只是为了防御寒冷，为了防御炎热，为了防御虻、蚊、风吹、日晒、爬虫类的触恼，只是为了遮蔽羞处。”
比库的袈裟是经过割截并染了色的布块， 正确地省思披着它只是为了抵御寒冷、炎热、爬虫等的触恼， 只是为了遮羞。 比库披着袈裟既不像在家人那样要讲究漂亮、得体、时髦、 名牌，也不像裸体外道那样无耻地裸露身体到处跑。 通过这样省思来正确地使用袈裟。
对食物的省思——“我如理省思所受用的食物，不为嬉戏、不为骄慢、不为装饰、不为庄严，只是为了此身住立存续，为了停止伤害，为了资益梵行，如此我将消除旧受，并使新受不生，我将维持生命、无过且安住。”
正确地省思我所受用的饮食，不像村里的小孩般为了嬉戏而吃，不像拳师、角斗士般为了威力、强壮的骄态而吃，不像宫女、妓女般为了美丽、身材娇美而吃，不像舞女、演员般为了打扮、 肤色红润而吃，也即是为了避免自他生起烦恼。只是为了这个色身能够继续生存， 为了去除饥饿的伤害，为了支助修行的生活，有体力修持戒定慧三学。通过受用这些饮食，我将能消除先前饥饿的苦受， 也不会由于无限量地饮食， 而生起吃得过饱的新的苦受。身体依食物而生存，就如病人服药一般， 没有不适当的觅食及食用的过失，通过适量的食物而安住。
对住处的省思——“我如理省思所受用（居住）的坐卧处（住处），只是为了防御寒冷，为了防御炎热，为了防御虻、蚊、风吹、日晒、爬虫类的触恼，只是为了免除季候的危险，而好禅坐（独住）之乐。”
正确地省思所居住的住所，只是为了防御寒冷、炎热，冷了可以关闭门窗，热了可以遮挡烈日，为了预防虻、蚊、风吹、日晒、 蛇虫鼠蚁等的触恼，为了避免由于刮风下雨等带来的危险，并享有独处禅坐的快乐。
对医药的省思——“我如理省思所受用（服用）的病者所需之医药资具，只是为了消除已生起的病苦之受，为了尽量没有身苦。”
正确省思所服用的医药用品有两种用途：1. 为了消除已生起的病苦之受——有病时为了治病；2. 为了尽量没有身苦——没有病时为了预防。
这是每位比库所应持守的四种遍净戒。
在家人的戒清净
在家人的学处要简单多了，最低限度只是守持五戒。 五戒分别是：
1.离杀生(pà ? à tipà tà verama? ? )
杀生是指故意夺取有命根者的生命。 具足五个条件即构成杀生：(1)对方是生命；(2)明知是生命；(3)想要对方死的心； (4)努力， 包括身体或语言的努力； (5)对方因此死亡。
2.离不与取(adinnà dà nà verama? ?)
不与取是指非法占有他人的财产。 具足四个条件构成不与取： (1)属于其他人类所有的物品； (2)明知是他人的物品；(3)偷盗之心；(4)用各种方法获得。
3.离欲邪行(kà mesu micchà cà rà verama? ?)
欲邪行是指不正当的性行为。具足三个条件即构成欲邪行：(1)没资格发生性行为的对象；(2)有享受之心；(3)以道入道。
4.离虚妄语(musà và dà verama? ?)
虚妄语即虚妄不实话语。具足两个条件即构成虚妄语：(1)有欺骗之心； (2)表达， 包括口头说出来或用文字写出来。
5.离放逸之因的诸酒类(surà -meraya-majjapamà da??hà nà verama? ?)
诸酒类不仅包括谷酒、花酒、果酒等一切酒精类，还包括一切会使人上瘾的消遣性麻醉品， 如香烟、鸦片、 海洛因等。 pamà da??hà nà 意为导致麻醉者，所以这条学处并非只是指酒类，它还包括一切消遣性麻醉品。 具足三个条件即构成违犯这条学处：(1)麻醉品；(2)想要迷醉、消遣之心；(3)饮（使）用。
在家人只要远离这五种不良行为，就能做到戒清净。
如果条件许可，在家人还应持守 “近住八戒” (a??ha? ga uposatha-s?la)。近住八戒是在五戒的基础上，把第三条离欲邪行换成离非梵行学处，并且在其后再增加三条学处。
3.离非梵行(abrahmacariyà verama? ?)
即在持八戒期间避免性生活。
6.离非时食(vikà labhojanà verama? ? )
不在午后进食。 “非时”是在正午之后，直到翌日明相出现之间的时间段。在非时吃食物，即是非时食。
7.离观听跳舞、唱歌、音乐、表演；妆饰、装扮之因的穿戴花鬘、芳香、涂香(nacca-g?ta-và dita-vis? ka-dassanàmà là -gandha-vilepana-dhà ra? a-ma? ó ana- vibh? sana??hà nà verama? ?)
这条学处包括娱乐和化妆两个内容。 在持八戒期间，不应娱乐、观听歌舞表演，也不应使用化妆品、 装饰品及香水等。
8.离高、大床座(uccà sayana-mahà sayanà verama? ? )
高床是高脚的床座，大床是豪华的床座，例如用羊毛、绣有人像、镶珠宝等的床单敷的床。这条学处在现代不容易违犯。
近住八戒是佛陀为了让在家人在某些时段体验出家人生活而特别制定的学处。在传统上一个月有四个或六个近住日，四天约相当于中国农历的初八、十五、 廿三和三十 （小月为廿九）；六天是初八、十四、十五、 廿三、 廿九和三十。当然，只要条件许可，每一天皆可持守近住八戒。
在 《增支部· 九支近住经》 中， 佛陀又教导在受持近住八戒之后， 可以持续地对一切世间散播慈爱，从而成为近住九戒。(A.9.18)
《阿毗达摩讲要》第 28 讲 涅槃与戒定慧
七、定
培育戒清净之后，应当进一步培育定。
什么是“定”？《清净之道》说：
“善的心一境性为定。”(kusalacittekaggatà samà dhi)
定，巴利语 samà dhi 的意译，是心一境性心所的异名。只有经过训练并高度集中的心一境性才称为禅定。
《清净之道》接着解释说：
“以何义为定？以等持之义为定(samà dhà na??hena samà dhi)。什么称为等持呢？心与心所平等并完全地保持、安置(samaü sammà ca à dhà na, ?hapananti)在一个所缘上。所以，以该法的威力使心平等并完全地、不散乱、不杂乱地住立在一个所缘上，当知这即是等持。”(Vm.38)
所以，定是等持(samà dhà na)的意思，即心平等并完全地保持、固定、集中、专注于特定的目标，处于不散乱、不杂乱的状态。
在圣典中，佛陀通常把“定”解释为四种禅那：
1．初禅
“诸比库，什么是正定呢？诸比库，在此，比库已离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。”
禅修者应先远离心的污垢、 使慧羸弱的欲贪等五盖，即远离诸欲、不善法，培育并成就具足寻、伺、喜、乐、一境性五禅支的初禅。
2．第二禅
“寻、伺寂止，内洁净，心专一性，无寻、无伺，定生喜、乐，成就并住于第二禅。”
平息了寻和伺，内心洁净，心达到专注，已经捨去了寻、伺，由内心的平静产生强烈的喜与乐，成就并安住于具足喜、乐、一境性三个禅支的第二禅。
3．第三禅
“离喜并住于捨，念与正知，以身受乐，正如圣者们所说的:‘捨、具念、乐住。’成就并住于第三禅。”
已捨离了喜，并安住于捨（内心的平静），拥有正念与正知，用名身（心） 体验快乐，正如圣者们所说的：“捨 （内心的平静）、具念（拥有正念） 并住于安乐（微妙的快乐）。”成就并安住于具足乐、一境性两个禅支的第三禅。
4．第四禅
“捨断乐与捨断苦，先前的喜、忧已灭没，不苦不乐，捨念清净，成就并住于第四禅。”
已捨断了乐，也捨断了苦，先前的喜受和忧受也止息了，唯有不苦不乐的捨受，由于捨而内心平静，住于正念，成就并安住于具足捨、一境性两个禅支的第四禅。
正定又作心清净。 《清净之道》如此定义“心清净” ：
? Cittavisuddhi nà ma saupacà rà a??ha samà pattiyo.?
“‘心清净’名为包括近行的八种定。”(Vm.662)
接近禅那的定力称为近行定(upacà rasamà dhi)。有两种近行定： 一种是即将进入禅那前的定力，这是真正的近行定，因为在它之后即生起禅那速行； 另一种是接近于近行定的欲界定，这种定力不可能达到禅那，故又称为“刹那定” 。 《清净之道》把刹那定和近行定都包括在心清净之内。
又如《摄阿毗达摩义论》(Abhidhammatthasa? gaha)说：
“近行定和安止定两种定称为心清净。 ”
两种近行定都属于欲界定，生起的是欲界速行心，还不是色界广大心。安止定(appanà samà dhi)又称禅那(jhà na)，指八定，即四种色界禅那与四无色定。四种色界禅那是：初禅(pa?hama jhà na)、第二禅(dutiya jhà na)、第三禅(tatiya jhà na)、第四禅(catuttha jhà na)；四无色定是：空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。
如何培育心清净呢？想培育心清净、成就定力， 就应当修止(samatha)。什么是止？诸经论的义注解释：
? Kà macchandà dayo paccan?kadhamme samet?ti samatho.?
“令欲贪等诸敌对法止息为止。 ”(Ps.A.83; Dhs.A.132)
什么是敌对法？心清净的障碍称为敌对法，即心的污垢、 使慧羸弱的五盖。使五盖止息下来，称为止。因此， 止即是令称为敌对法的五盖止息下来，使心处于平静、专一、无烦恼、安宁、稳定、不动的状态。
业处分别——四十种业处
必须通过特定的方法修止，才能培育定力。 这些特定的方法称为 “业处” 。业处， 巴利语 kamma??hà na 的直译， kamma是工作，?hà na 是地方、处所，意为工作的地方，或者心专注的所缘。
佛陀教导过许多修止的业处，《清净之道》将之归纳为四十种，称为“四十业处”(cattà l?sa kamma??hà nàni)。它们分别是：十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色、一想、一差别。
十遍(dasa kasi? à )：地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、红遍、黄遍、白遍、光明遍和限定虚空遍。
十不净(dasa asubhà )：是指专注一具尸体从刚死亡不久直到腐烂化为一堆骸骨的过程来培育定力的方法。这个过程可分为十个阶段，称为十不净。它们分别是：肿胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相。
十随念(dasa anussatiyo)：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、 捨随念、天随念、死随念、身至念、入出息随念和寂止随念。佛随念、法随念、僧随念是忆念佛法僧三宝的功德，戒随念是随念自己清净的戒行， 捨随念是随念自己布施的功德， 天随念是随念自己拥有犹如诸天般的种种功德， 死随念是随念自己命根的断绝， 身至念是专注身体三十二个部分的厌恶不净， 入出息念是专注呼吸， 寂止随念是随念涅槃的寂静与殊胜。
四梵住(cattà ro brahmavihà rà )：又作四无量心，依次是：慈、悲、喜、捨。
四无色(cattà ro à ruppà )：是指四无色界定，即：空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。
一想(ekà sa¤ ¤ à )：是食厌恶想，思惟食物的厌恶不净。
一差别(ekaü vavatthà naü )：是四界差别，辨识自身的地、水、火、风四界。
定分别
在这四十业处中，有些业处可以证得近行定，有些业处可以证得安止定。
“除了身至念和入出息念以外的其馀八种随念、食厌恶想、四界差别，这十种业处为近行导入。其他的为安止导入。”(Vm.47)
十种近行导入(upacà ravaha)，是指十种只能证得欲界近行定的业处，修习这些业处并不能证得禅那。它们分别是：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、捨随念、天随念、死随念、寂止随念、食厌恶想、四界差别。
三十种安止导入(appanà vaha)，是指三十种能证得禅那的业处，分别是：十遍、十不净、身至念、入出息念、四梵住、四无色定。
禅那分别
在三十种安止业处中，有些业处可以证得高层次的禅那，但有些只能证得低层次的禅那。 《清净之道》解释了修习这些安止业处所能证得的不同禅那：
“对于安止导入， 其中，入出息念以及十遍属于四种禅那；身至念以及十不净为初禅；前面三种梵住为三种禅那，第四梵住及四种无色属于第四禅。这是依禅那的分别。”(Vm.47)
修习十遍与入出息念这十一种业处，可以次第证得初禅、第二禅、第三禅、第四禅。修习十不净与身至念这十一种业处， 只能证得初禅。修习慈、悲、喜梵住可以次第证得初禅、第二禅、第三禅， 捨梵住与四无色定可以证得第四禅。
可能有人会问：“不是有八种安止定吗？为什么把四无色定也称为第四禅呢？” 这是依禅支来分的。四无色定——空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定的禅支和第四禅的禅支相同，都是捨与一境性， 所以， 依禅支来分，四无色定也属于第四禅。佛陀在教导正定时， 也只提到四种禅那，没有提及四无色定，但事实上佛陀在提及第四禅时，已经包括了四无色定。
所缘分别
业处意为心工作的地方， 即心专注的对象。 修定是心专注于特定的目标，修观是心观照诸行法。无论修定、修慧，修止、修观，都是心面对所缘的工作。四十种止业处都是依所缘来分的。 换言之，四十业处就是通过专注四十种不同的对象来培育定力的方法。
四十止业处的所缘又可以分为三类：
“在十种随念中，除了入出息念和身至念以外的其馀八种随念，食厌恶想、四界差别，识无边处、非想非非想处，这十二种为自性法所缘。十遍、十不净、入出息念和身至念这二十二种为相所缘。其馀六种为不可说所缘。”(Vm.47)
什么是自性法(sabhàvadhamma)？拥有自性之法为自性法，即究竟法。每种究竟法都有特定的特相、作用、现起、足处，例如地界之相是硬等。但是概念法并没有自性。
十二种以自性法为所缘的业处，其专注对象都是究竟法。佛随念的所缘是佛陀的功德。 我们不能以佛陀的身相来修佛随念，也不是念着佛陀的名号，而是专注佛陀的功德，佛陀的戒定慧等功德属于自性法。法随念的所缘是九出世间法和教理。僧随念的所缘是证得圣道圣果的圣贤僧的素质。戒随念的所缘是自己清净的戒行，戒是离心所。 捨随念的所缘是自己布施的功德。天随念的所缘是诸如信心、戒行、智慧等如诸天般的功德。四界差别的所缘是地、水、火、风四界。识无边处的所缘是空无边处定心。非想非非想处的所缘是无所有处定心。这些业处的所缘都是究竟法、自性法。
相所缘(nimittà ramma? a)是十遍、十不净、入出息念和身至念，这二十二业处都可以生起称为似相的概念。
不可说所缘(na vattabbà ramma? a)是慈、悲、喜、 捨四梵住及空无边处和无所有处，这些业处的所缘也属于概念法。
四梵住取的所缘是一切有情， 有情属于概念法。所以在这里把概念法分为两种：相概念与不可说概念。有情的概念属于组合概念。空无边处定的所缘是无边的虚空， 属于空间概念。无所有处定的所缘是空无边处定心的没有，也属于概念。
因此，这四十种业处有十二种取究竟法所缘，剩馀二十八种取概念法所缘。在十二种究竟法所缘中，除了识无边处和非想非非想处这两种无色定可以证得禅那以外，其他十种取究竟法所缘的业处并不能证得禅那。
三种禅相
相所缘的相(nimitta)是指禅相。有三种禅相：
1.遍作相(parikamma-nimitta)： 又称预作相。 parikamma是准备，nimitta 是标志、标记，是定力提升的标记。
2.取相(uggaha-nimitta)。
3.似相(pa?ibhà ga-nimitta)。
这三种禅相的出现有先后顺序，先是遍作相，然后是取相，最后是似相。
以入出息念业处为例。在专注呼吸时，鼻头、人中一带的呼吸就是遍作相。持续地专注呼吸，在人中一带开始出现朦胧的光，这还是遍作相。定力提升时， 人中一带的光变成了白色，像烟、像云、像雾……这是取相。 取相稳定后， 禅修者才可以专注出现于人中一带的取相。持续地专注取相，随着定力的提升， 出现于鼻头、人中一带的光会变得很明亮、晃耀，犹如太阳、十五的月亮、宝石……这时称为似相。
由于禅相是由心想而生，所以， 不同禅修者的禅相也不尽相同，有的像太阳， 有的像晨星， 有的像水晶， 有的像车轮等等。 《清净之道》中说：犹如听闻同一篇经文，不同的人会产生不同的感觉， 虽然专注的业处都是入出息念，但现起的禅相却不尽相同。 是不是禅相不应自己判断，应请教业处老师并由业处老师决定。
“在这四十种业处当中，十遍、十不净、入出息念、身至念这二十二种为似相所缘，其他的为非似相所缘。”(Vm.47)
《摄阿毗达摩义论》进一步解释说：
“对于禅相，一切[业]处都能够通过适当的方法获得遍作相和取相。但只有遍、不净、身分、入出息才能获得似相。在此，确实是通过专注似相而转起近行定和安止定。”
也就是说， 十遍、十不净、入出息念和身至念这二十二种似相所缘业处， 必须通过专注似相才能证得近行定和安止定。
想通过这二十二种业处的任何一种来培育定力， 必须获得似相。假如有人说不用似相也可以证得禅那，那是不可能的！ 比如有些人也在修所谓的入出息念，他们说没有禅相也能入禅定，那么他所入的 “禅定” 必然不是真正的禅那。为什么？因为入出息念属于相所缘业处，必须在定力达到某一阶段后产生似相，再把心完全投入似相， 通过专注似相才能证得禅那。
十遍也是同样。例如修地遍，首先要做遍相——地的圆相(ma? ó ala)。用泥土做成一个直径约三十厘米的圆饼，挑掉表面的沙子、树枝、草根等，然后磨平整、光滑。把它斜放在自己的面前，专注它并默念“地、地、地”，不要注意地的坚硬或颜色，只是注意地的概念本身。张开眼睛看着的地的圆相，称为遍作相。当闭上眼睛时，地的遍相犹如睁眼一般出现在面前，这时称为取相， 即意门获得了地相。闭上眼睛继续专注，地的遍相会变得越来越洁白、明净，这是似相。 持续地专注似相，当其变得非常洁净、 稳固之后，再把它扩大到一切处，只要心能达到的地方，都是地的遍相，这称为地遍，也是地遍的似相。把心投入地遍的似相，作意“地、地、地”而证得地遍初禅。 熟练地遍初禅并练习了五自在之后，再次第地培育地遍第二禅、第三禅、第四禅。
对于水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍、光明遍、限定虚空遍的修习方法也类似，具体如《清净之道》中广说。
《阿毗达摩讲要》第 28 讲 涅槃与戒定慧
八、慧(1)
当禅修者培育定力后，应当继续培育智慧。
什么是“慧”？《清净之道》说：
“与善心相应的观智为慧。”(Kusalacittasampayuttaüvipassanà ¤ à ? aü pa¤ ¤ à )
慧，巴利语 pa¤ ¤ à 的意译，属于无痴心所。在经典中，慧有许多异名，例如无痴、智、慧、慧根、慧力、择法觉支、正见等。 智慧的涵盖面较广，在这里特指与善心相应的观智。
《清净之道》接着解释说：
“以何义为慧？以了知之义为慧(pajà nana??hena pa¤ ¤ à )。什么称为了知呢？是比认知、识别的行相更殊胜的各种知。”
想、识和慧三种名法都能起到识知的作用，但它们识知的程度不同。想只能识知对象是青、黄等，但不能通达无常、苦、无我等特相。识既能识知对象是青、黄等，也能通达特相，但不能达到圣道的生起。至于慧，既能识知对象是青、黄等，也能通达特相，还能令圣道生起。(Vm.423)
观业处
要培育能令圣道生起的智慧必须修观。 什么是观？诸经论的义注解释：
?Aniccà divasena vividhehi à kà rehi dhamme passat?'ti vipassanà .?
“通过无常等种种行相观照诸法为观。”(Ps.A.83;Dhs.A.132)
观，巴利语 vipassanà 的意译，音译为维巴沙那。有人把 vipassanà 翻译为“内观” ，那是不正确的。如果要直译，只能译为“异观” ，因为 vi 在此意为种种、不同的，passanà意为看、观照。 观， 即是以无常、苦、无我等种种不同的角度，来观照诸行法，以培育智慧的禅修业处。
以无常、苦、无我三相观照诸行法，有三种随观：
1.观无常相(aniccalakkha? a)为无常随观(aniccà nupassanà )；
2.观苦相(dukkhalakkha? a)为苦随观(dukkhà nupassanà )；
3.观无我相(anattalakkha? a)为无我随观(anattà nupassanà )。
观智的所缘
观智的所缘是慧地，即： 五取蕴、 十二处、 十八界、 二十二根、 四圣谛、 十二缘起支。所有这些法主要归纳为色法与名法 （十二处、十八界、四圣谛还包括出世间名法和涅槃，须知出世间名法和涅槃并非观智的所缘） 。
五取蕴：色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴。
色取蕴是色法；受、想、行、识取蕴是名法。
十二处：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处，色处、声处、香处、味处、触处、法处。
眼处、耳处、鼻处、舌处、身处，色处、声处、香处、味处、触处和一部分法处属于色法；意处及一部分法处属于名法。
十八界：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，色界、声界、香界、味界、触界、法界，眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。
眼界、耳界、鼻界、舌界、身界，色界、声界、香界、味界、触界和一部分法界属于色法；意界、一部分法界、眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界属于名法。
二十二根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女性根、男性根、命根、乐根、苦根、悦根、忧根、捨根，信根、念根、精进根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。
眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、女性根、男性根、色命根属于色法；其馀诸根属于名法。
四圣谛：一切色法， 以及除了贪心所之外的一切世间心与心所皆是苦谛；集谛是贪心所；灭谛是涅槃；道谛是出世间道心及其心所。后两谛并不属于修观的所缘。
因此，修观的所缘基本上都是一样的，只是色法和名法。如此，止业处依所缘有四十种，但维巴沙那只有两种业处：
1.色业处(r? pakamma??hà na)；
2.名业处(nà makamma??hà na)。
修观总是离不开观照色法和名法。离开了名色还能观什么？观空花水月、观龟毛兔角？！
色业处
究竟色法一共有 28 种。若干的色法组成色聚而存在于身体内的六处门中。其中：眼处门有 63 色，耳处门有 63色，鼻处门有 63 色，舌处门有 63 色，身处门有 53 色，心处有 63 色。辨识六处门和四十二身分诸色法的禅修方法，称为色业处。
当禅修者培育了强有力的禅定之后，应转修维巴沙那。应如何入手呢？《清净之道》说：
“纯观乘者或此止乘者，应以四界差别中所说的那些把握诸界之门的其中一门，或简略或详尽地把握四界。”(Vm.664)
禅修者通过观照身体里的地、水、火、风来修习四界差别，直到见到色聚。见到色聚后，再辨识和分析色聚里的究竟色法。
每一粒色聚至少有八不离色：地、水、火、风，色、香、味、食素。有些业生色聚有十种色法，例如眼十法聚， 有地、水、火、风，色、香、味、食素、命根、眼净色。在眼处门里有 63 色，包括眼十法聚、身十法聚、性根十法聚、命根九法聚、 心生八法聚、时节生八法聚、食生八法聚。耳处门、鼻处门、舌处门、心处也是同样，有 63 色。但身处门只有一种净色，没有眼净色等特定的色法，所以只有 53 色法。如此依六处门的方法来修色业处。
然后， 禅修者可依四界差别的详尽法来逐一辨识四十二身分里的色法，如头发的 53 色，体毛的 53 色，指甲的 53色，牙齿的 53 色，皮肤的 53 色等。 如此辨识身体里的诸色法，修习色业处。
名业处
名法又作四名蕴，即：
1.受取蕴：受心所。
2.想取蕴：想心所。
3.行取蕴：除了受和想以外的其他 50 种心所。
4.识取蕴：89 种心。
修习名业处时，应根据具体情况进行辨识，只辨识这期生命中能体验生起的心，对于不能体验的心则无法辨识。在一期生命当中，不可能体验到所有 89 心，例如：凡夫不能体验出世间心，也不能生起大唯作心、色界唯作心、无色界唯作心；人类不能生起色界果报心和无色界果报心；阿拉汉圣者不会生起善心、不善心。
名法按照心的定律(cittaniyà ma)生起于六门心路：眼门心路、耳门心路、鼻门心路、舌门心路、身门心路和意门心路。 未漏尽者的心路中的速行心又分为善与不善两大类，如理作意生起善速行心，不如理作意生起不善速行心。
如何辨识呢？以眼门心路为例： 颜色所缘撞击有分和眼净色，有分波动两下，然后有分断，一个五门转向心生灭过去， 接着依次生起眼识、领受、推度、确定，然后生起七个速行， 若所缘是大所缘则有两个彼所缘生起，然后落入有分。耳门、鼻门、舌门、身门也如此。 如果其中确定心的作意心所是如理作意， 接着生起的是善速行心；如果是不如理作意，生起的则是不善速行心。
对于意门心路，应根据禅修者的实际禅修体验进行辨识。若禅修者没有禅那体验，他只能辨识欲界心路，色界和无色界心路超出了他的能力范围。 拥有八定者除了需要辨识欲界心路外，还应辨识色界和无色界的广大速行心路。例如初禅心路， 禅修者需逐一辨识意门转向、 遍作、近行、随顺、种姓，以及紧接着生起的无数的初禅速行心。
每一心识刹那里的名法数目也各不相同。例如眼门心路：眼门转向有 11 个名法；眼识有 8 个名法；领受有 11个名法；推度有两种情况， 捨俱是 11 个，悦俱是 12 个；确定心有 12 个；紧接着生起的速行又根据善心或不善心而各各不同。如此辨识六门心路中的究竟名法来修习名业处。
“阿毗达摩”对修观的重要性
五蕴、十二处、十八界主要是名色法，修习色业处是辨识六门的色法，修习名业处是辨识六门心路中的心法、心所法，亦即把我们在《阿毗达摩讲要》上、中册所学习的内容应用到禅修实践中去。 色业处和名业处所辨识的色法、心法和心所法即是五取蕴，五取蕴即苦圣谛(Dukkha ariyasacca)。在《阿毗达摩讲要》下册， 我们讲了业和缘起，即名色之因。缘起可归结为烦恼轮转、业轮转和异熟轮转，这是苦集圣谛(Dukkhasamudaya ariyasacca)。
慧地包括蕴、处、界、根、谛、缘起，即名色法以及名色法之因，这些是禅修者修观时观照的所缘。也就是说，观智的所缘即是苦圣谛和苦集圣谛。现在我们应该明白，“阿毗达摩”所讲的色法、心所法、心法、 六门心路等，主要是为了指导修观。 假如没有“阿毗达摩” 的知识， 没有经论基础， 又没有业处老师的指导，所谓的修观就是盲修瞎练。 修观必须观照究竟名色法，而不是概念法。除了观照名色法之外，还要观照名色法之因，也就是缘起。假如禅修者不修缘起，他将无法辨识名色法之因，也无法成就度疑清净。
《阿毗达摩讲要》第 28 讲 涅槃与戒定慧
八、慧(2)
修观的原则
佛陀在《相应部·无我相经》(Anattalakkha? a sutta)等许多经典中，强调了修习维巴沙那的原则：
? Tasmà tiha, bhikkhave, yaü ki¤ ci r? paü at?tà nà gatapaccuppannaü ajjhattaü và bahiddhà và o?à rikaü và sukhumaü và h?naü và pa? ?taü và yaü d? re santike và , sabbaü r? paü Y `netaü mama, nesohamasmi, na meso attà 'ti. evametaü yathà bh? taü sammappa¤ ¤ àya da??habbaü .?
“因此， 诸比库， 凡任何色， 无论是过去、 现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜，还是远、近，一切色皆‘这不是我的， 这不是我， 这不是我的我。 ’应当如此以正慧如实照见。”(S.3.59)
对于受、想、行、识也是如此。
佛陀在这段经文中教导了修观应当以十一种观法来观照五取蕴， 即应当如实地以过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜、远、近十一种方式，来观照五取蕴的每一蕴。如果禅修者没有修习缘起， 他将无法观照过去的五蕴，也无法观照未来的五蕴，于是他也无法按照佛陀的教导来观照三世的五蕴。
此外，禅修者还需观照内在与外在的五蕴，内在是自身相续流的五蕴，外在的是他人的五蕴， 以及称为 “非执取行”(anupà dinnasa? khà ra)的无生命物质。正如《法集义注》 和 《清净之道》中强调：
“在此，有一种人开始住著于内在的五蕴，住著后观它们的无常等。但因为只是纯粹内观是不会有道之出起的，也应外观。所以还必须观他人的诸蕴，以及非执取行的无常、苦、无我。”(Dhs.A.350; Vm.784)
假如禅修者只是观照内在的五蕴，而不观照外在的五蕴，他是不可能证悟涅槃的！
同时，禅修者还需要观粗色和细色等。有十二种粗色：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、地、火、风，其馀十六种是细色。 由不善果报所生的是劣色， 由善果报所生的是胜色。远色即细色，近色即粗色。对于受、想、行、识也是这样。
禅修者在修观时，应一时观照过去的名色法， 一时观照现在的名色法， 一时观照未来的名色法， 也应一时内观、一时外观等，如此依十一种观法来观照五取蕴。
见清净
慧体即是修观的次第，包括五种清净：见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净和智见清净。 若再细分，则是十六种次第成熟的观智，称为“十六观智” 。
修观必须先培育见清净，即修习色业处及名业处， 辨识自他身心的色法与名法。通过辨识色法而证得色限定智(R? papariccheda ¤ à ? a) ，辨识名法而证得名限定智(Nà mapariccheda ¤ à ? a)， 辨识名色法为两种各别组合而证得名色限定智(Nà mar? papariccheda ¤ à ? a)。
在名色限定智阶段，禅修者需逐一辨识究竟色法和究竟名法的自性相(sabhà valakkha? a)，从而破除色法和名法的密集(ghana)。例如辨识地界的自性相为硬，水界的自性相为流动， 火界的自性相为热， 风界的自性相为支持等，如此逐一辨别各种究竟名色法的个别特征。到了这个阶段， 禅修者见到除了究竟名色法之外，并没有所谓的有情(satta)、灵魂(J?va)、自我(Atta)、男人、女人等，这种智慧称为“名色差别智”(Nà mar? pavava??hà na ¤ à ? a)。由于他暂时地镇伏了邪见，故称为见清净(Di??hivisuddhi)。
度疑清净
辨识名色法之后， 还需要查找名色法之因， 通过辨识过去、现在、未来三世的因果关系来修习缘起， 培育“缘摄受智”(Paccayapariggaha ¤ à ? a)。禅修者亲见了三世因果关系，就不会再怀疑有没有过去世、未来世， 或它们之间的因果关系如何， 于是超越了对过去、现在、未来三世之疑，称为 “度疑清净”(Ka? khàvitara? avisuddhi)。
道非道智见清净
禅修者辨识了究竟名色法及其因之后，应进一步观照它们无常、苦、无我的本质。 他观照诸行法、名色法极快速地生灭，故为“无常”(anicca)；一直遭到生灭的逼迫，有生灭的怖畏，故为“苦”(dukkha)；不存在有永恒的、实在的所谓的我，故为“无我”(anatta)。他通过聚思惟、理法观、四十思惟法、七色观法、七非色观法等方法来思惟名色法，观照过去、现在、未来、内在、外在名色法的无常、苦、无我三相，培育“思惟智”(Sammasana ¤ à ? a)。
此后，禅修者继续以见缘生灭(paccayato udayabbayadassana)和见刹那生灭(kha? ato udayabbaya dassana)两种方法来观照诸行法的生灭，培育“生灭随观智”(Udayabbayà nupassanà ¤à ? a)。
在生灭随观智还没有成熟的阶段，禅修者会有许多殊胜的体验，例如见到前所未有的光明，体验到前所未有的智、喜悦、 轻安、快乐等。 有些禅修者会以为他已经证得了圣道圣果，从而放弃修行。其实这些殊胜体验只是“观的污垢”(vipassanupakkilesa)，并非真正的涅槃体验。他应以智慧观察及辨别光明等法并非真正的圣道， 从而摆脱这些污垢继续修行，这才是道。他确定了道与非道，称为 “道非道智见清净”(Maggà magga¤ à ? adassanavisuddhi)。此时，他的生灭随观智才达到成熟阶段。
行道智见清净
随着观智进一步成熟，他不再作意诸行法的生、住、转起和相，只需观照诸行法的坏灭，依坏灭来观无常、苦、无我，培育“坏灭随观智”(Bha? gà nupassanà ¤ à ? a)。
当他观照诸行法的坏灭时， 对一切都坏灭的诸行法生起大怖畏，称为“怖畏现起智”(Bhayatupa??hà na ¤ à ? a)。
对产生怖畏的一切诸行中，完全无味无乐，所见到的只是种种过患，称为“过患随观智”(a d?navà nupassanà ¤ à ? a)。
他如此观照一切诸行的过患，则对一切诸行感到厌离、不满、不喜，称为“厌离随观智”(Nibbidà nupassanà ¤ à ? a)。
他的心只想尽早从诸行中解脱出来，称为“欲解脱智”(Mu¤ citukamyatà ¤ à ? a)。
如果其观智还没有成熟，则必须重复地用四十思惟法、七色观法、七非色观法等方法， 不断地审察诸行的无常、苦、无我三相 ，称为“审察随观智”(Pa?isa? khà nupassanà ¤ à ? a)。
在高级观智的阶段，禅修者对于诸行法既不会像没修观时那样贪爱和执著，也不会像在初修观时那样怖畏和厌离，内心只是平等地观照诸行法的坏灭， 对诸行法保持中捨，这称为“行捨智”(Sa? khà rupekkhà ¤ à ? a)。
当他的观智成熟时，会生起称为“趣向出起之观”(Vu??hà nagà mini vipassanà )的随顺智(Anuloma ¤à ? a)、种姓智(Gotrabhu ¤à ? a)， 随顺智之后即是道智。至此阶段， 称为 “行道智见清净”(Pa?ipadà ¤ à ? adassanavisuddhi)。
智见清净
禅修者持续观照诸行法的无常、苦、无我三相，当观智成熟时， 即能生起出世间圣道心， 证悟四圣谛并达到 “智见清净”(￥ à ? adassanavisuddhi)阶段。
道心中的智是最明显的，称为道智(magga¤ à ? a)，能执行断烦恼的作用。
圣道心分为四个层次：
初道入流道心(sotà patti-maggacitta)；
第二道一来道心(sakadà gà mi-maggacitta)；
第三道不来道心(anà gà mi-maggacitta)；
第四道阿拉汉道心(arahatta-maggacitta)。
除了一来道不能断烦恼， 只能减轻贪瞋痴以外， 其他三道都能断除各别的烦恼。
道心灭去后紧接着生起果心，又称果智(phala¤ à ? a)。道心是断除或减弱烦恼的出世间善心， 果心是体验由道心带来的解脱的出世间果报心。
果心也分为四个层次：入流果心、一来果心、不来果心和阿拉汉果心，故有八种出世间心，它们皆取涅槃为所缘。
不同阶段的清净， 观智取的所缘也不尽相同。见清净阶段的所缘是观诸行法的自性相，度疑清净阶段是观缘相，道非道智见清净阶段是观生灭相，行道智见清净阶段是观坏灭相，到智见清净阶段则是涅槃相。 这是修观所缘的次第和差别。
三随观与三解脱门
修习维巴沙那即是随观诸行法的无常、苦、无我三相，通过随观无常、苦、无我三相而证悟涅槃，称为“解脱门”(vimokkhamukha)，它们分别是空解脱门、无相解脱门和无愿解脱门。
《无碍解道》中说：
“作意无常者胜解多，获得无相解脱。作意苦者轻安多，获得无愿解脱。作意无我者知识多，获得空解脱。” (Ps.1.223)
《清净之道》中说：
“其中，无相解脱是以无相之相的涅槃为所缘而转起的圣道。它 （圣道） 实于无相界生起故为无相，从烦恼解脱故为解脱。同样的道理，当知以无愿之相的涅槃为所缘而转起的[圣道]为无愿，以空之相的涅槃为所缘而转起的[圣道]为空。”(Vm.769)
1.禅修者在随观诸行的无常相时生起圣道，因为该圣道是以无相之相的涅槃(animittà kà rena nibbà naü )为所缘的，所以称为“无相解脱”(animitta vimokkha)。
2.禅修者在随观诸行的苦相时生起圣道，因为该圣道是以无愿之相的涅槃(appa? ihità kà rena nibbà naü )为所缘的，所以称为“无愿解脱”(appa? ihita vimokkha)。
3.禅修者在随观诸行的无我相时生起圣道，因为该圣道是以空之相的涅槃(su¤ ¤ atà kà rena nibbà naü )为所缘的，所以称为“空解脱”(su¤ ¤ ata vimokkha)。
七清净与修慧
在七清净中，戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净属于世间的戒定慧， 修习这些清净也是在培育世间八圣道。 到智见清净阶段，八支圣道已经在心中开展了，称为培育出世间八圣道。
有九种出世间法，即四圣道心、四圣果心以及涅槃， 唯有这九种才是出世间法。 只要有情还没有证得圣道圣果，他就还是凡夫，只要是凡夫，他就没有涅槃体验。圣者在证悟圣道和进入果定时，取涅槃为目标， 其时生起的心是出世间心。
要出离世间、解脱轮回、 断除烦恼、证悟涅槃，必须依循佛陀教导的八圣道、戒定慧， 修习四十种止业处和培育十六观智， 次第地培育定力与智慧。 当世间智成熟时， 即能证悟出世间道心和果心。
《阿毗达摩讲要》第 28 讲 涅槃与戒定慧
九、总结
在结束“阿毗达摩”课程时，再来做一个简短的总结。上册与中册所学习的色法、心法、心所法、 六门心路属于四圣谛中的苦圣谛。 下册所学习的业、 离心路、缘起涉及生命之因，属于苦集圣谛。讲完缘起后讲涅槃，这是苦灭圣谛。最后讲证悟涅槃的方法，这是趣向苦灭之道圣谛。
因此， 《阿毗达摩讲要》所有的内容，其实都是围绕着佛陀的根本教法——四圣谛而展开的。
课程到此圆满结束！
Sà dhu! Sà dhu! Sà dhu!
萨度！萨度！萨度！
《阿毗达摩讲要》问题汇编(上) 01
问 1： “阿毗达摩”是很难的学说，我们要如何来学习？
答：其实， “阿毗达摩” 也不算是很难的学说； 只要系统地学习 “阿毗达摩” ，既可以用来指导禅修，又可以运用在日常生活中。
学习“阿毗达摩”有两种方法：一、先掌握“阿毗达摩学”的义理，然后再次第地修行，如此可以少走很多弯路。二、先修再学。就像在帕奥禅林，有些六、七十岁的老年禅修者，他们连看书都很吃力，但是在业处老师的指导下有次第、有系统地修行之后，他们对名色法的了解，甚至比那些精通“阿毗达摩”的学者还要清楚，因为他们已经通过观智亲自观照过了。
根据上座部佛教， “阿毗达摩” 不是为了增加一门学科，不是为了丰富知识，更不是为了辩论，而只是为了修行，为了断烦恼。这个才是佛陀开示“阿毗达摩”的意趣。
问 2：九分戒是什么内容？
答：九分戒又称为九支戒法。对在家戒来说，有五戒和八戒。八戒是在五戒的基础上，将第三条“离欲邪行学处”改成 “离非梵行学处” ，即避免两性行为；然后再加上三条。其中第六条是离非时食——过了正午之后至第二天黎明不吃任何的食物。第七是由两条学处组成，前面一条是不观听歌舞，远离一切娱乐，另外一条是不化妆，不打扮，不使用化妆品和有香味的东西。第八条是离高大床座。这是在家的八戒。
在《增支部》第 9 集《狮子吼品》第 8 经中提到，一位居士在守持八戒的同时，持续不断地散发慈爱，就是在守持九分戒。这第九条是“我受持以伴随着慈爱之心遍满一切有情生类而住” ， 但传统上并不把第九条称为学处，只是散播慈爱而已。
问 3：从一个凡夫修行直到证初果，必须受持哪些戒律？应该通晓哪些佛法知识和实修理论呢？
答：想要修行直到证得初果，对在家人来说，至少应当守持五戒，若有条件还要受持八戒。对出家人来说，北传是比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼这出家五众，他们应当持守好各自的戒律。对南传比库来说，他必须完整地受持 227 条学处，以及佛陀在《律藏》里制定的所有篇章，包括《大品》和《小品》。比库对所有的学处和义务都要身体力行，才能做到戒清净，因为戒清净才谈得上修行。在家人也是，要持守好戒律，因为戒清净是修行的基础。
至于通晓佛法知识与实修理论，有两种方式：
第一种方式是在一位有经验的导师指导之下有次第地修行，不懂就去问，依教修行，这是最直接的方法。即使对佛法知识不是很了解，但只要对导师有信心，这仍不失为一种很好的方法。但是现在这个时代比较困难，毕竟精通三藏又具备实修经验的导师寥若晨星。
第二种是先学习一些基本的佛法知识，树立正见。有了正确的见解，对佛陀的教法、对三藏有一定的认识，才去判断一位老师教的方法对不对，是不是正法，是否具有正见，次第是否明确。现在有些法师只懂得教你如何开始修行，但继续修下去就糊里糊涂，连他自己也不清不楚了！这些法门虽然起点简单，目标也定得很高，但是中间过程却不明不白，甚至毫无次第可言。还有一些禅师所教的禅法渗进许多自己的东西，因此我们需要了解一些基本的佛学知识。特别是现在这个时代，龙蛇混杂、鱼目混珠，邪师度众，多如恒沙，有很多似是而非的法，甚至连外道都喜欢打着佛法的招牌，但所教的却偏离佛陀的教导。为什么当代有那么多的邪教？为什么有那么多的新兴宗教呢？在美国、日本、新加坡、中国大陆、台湾等都不少。如果我们拥有一定的佛学基础，就不会盲目追随邪师。所以，我们对佛法僧三宝要有坚定的信心，对律经论三藏要有一定的了解。同时，我们也应当检验他们教导的修行方法是不是戒定慧，是不是八圣道。如果一个出家众连持戒都成问题，你跟着他就会有危险。如果只讲定，没有慧也不行，甚至说他一禅坐就可以坐两个月也是没用，只修定并不能解脱。而有些人则只教所谓的慧，教修观，却忽略定，这些禅法也有问题。
建议大家去阅读巴利三藏和《清净之道》。按照南传上座部佛教的传统，要判断一种禅法是否正确，应该阅读作为禅修指南的《清净之道》。因此，要修行直到证悟初果，就要依师、依传承。然而，想知道某位禅师的教法是不是符合佛陀的教导，判断的标准是巴利三藏和《清净之道》。如果他们的教法与佛陀的教导相符，那么你就可以放心地一步一个脚印修行了。
问 4：何谓教理行证？
答：教是教理，行是修行，证是证悟。教理是律经论三藏，行是修行戒定慧三学，证悟是圣道、圣果以及涅槃。这是构成佛法的三大要素。
一、教理(pariyatti)，即教法、圣典、学习；
二、行道(pa?ipatti)，即实践、禅修、修行；
三、通达(pa?ivedha)，即证悟涅槃。
因此，教理是教，行是修行，证是证悟。修行要依照教理，脱离了教理、脱离了三藏的修行是盲修瞎炼。如果只懂教理，却不肯修行，想要证果永远是说食数宝，就是只看别人吃饭自己不会饱。所以要先学教理，再依教修行，修行才能证悟。它们之间的次第是这样的。
问 5：禅有哪些意思？是修行的同义词吗？
答： “禅”有三种意思：
第一种禅，古代依梵语 dhyà na 翻译成禅那，巴利语为jhà na，这种禅是指八种定之禅。佛陀教导修习这种禅。
第二种禅巴利语为 bhà vanà ，翻译为禅修，包括修止和修观。这也是佛陀所教导的。
第三种是禅宗的禅。汉语叫 Chán，西洋人依日语译为Zen。这种禅属于中华文化的一部分，所谓“教外别传，不立文字” ，被认为很难用语言来表达。
佛陀在开示八圣道时教导的正定是指禅那；佛陀讲到修行方法时是指止与观，这些都是佛陀教导的。至于禅宗的禅，只能说是中国佛教的特色，不能把它当成印度佛教。正如禅宗也有所谓的“如来禅” 、 “祖师禅”之分。
问 6：请尊者开示有馀依涅槃与无馀依涅槃的差别？
答：有馀依，巴利语 sa-upà disesa，意思是还有剩馀。 “涅槃”，巴利语 nibbà na，梵语 nirvà ?a。và ?a 是渴爱，nir 是没有。 nibbà na 意即火被熄灭了，也就是贪瞋痴之火的完全熄灭。
有两种涅槃：
一、有馀依涅槃(sa-upà disesà nibbà na)，又作烦恼般涅槃(kilesa parinibbà na)，是烦恼已被完全断尽，但还剩下一堆五蕴，一堆名色法，或者说还有身心，称为有馀依涅槃。
二、无馀依涅槃(anupà disesà nibbà na)，又作蕴般涅槃(khandha parinibbà na)。佛陀和一切阿拉汉在生命终结、命根断绝之后，五蕴不会再重组。因为他们没有烦恼了，所以没有重组的力量，于是不会再投胎，称为无馀依涅槃，也就是作为所依身的五蕴已经完全没有了。
圣者的涅槃分为两个阶段。举佛陀为例子，当我们的菩萨在菩提树下证得正自觉那一刹那，他断尽了一切烦恼，从那时起就称为有馀依涅槃，因为佛陀的五蕴身心还在。四十五年后，也就是在佛陀 80 岁那一年，他在古西那拉城外的沙喇双树之下，生命已经走到了尽头，当他的命根完全断绝之后，称为无馀依涅槃，因为那时佛陀的五蕴已经没有任何残留了。这是有馀依涅槃与无馀依涅槃的差别。
问 7：在家众可不可以修证初果？还是要发愿成为出家人才能证得初果、证悟涅槃？
答：对于这个问题，答案是：一个在家人不仅可以证得初果，甚至还可以证得第三果！也就是说，在家人可以证得初果、第二果和第三果。初果是入流，已入圣道之流，第二果称为一来，第三果称为不来。佛陀在世的时候，有成千上万的在家人证得第一果、第二果、第三果。
发愿成为出家人会更好。因为身在俗家有很多事务，出家是专业的修行人。所以问题在于你想要做一个专业的修行人，还是业馀的修行人。在家人即使能投入再多的时间修行，但还是业馀的。为什么呢？好像我们出家人，除了托钵、清洁环境，每半个月的诵戒之外，其馀的时间都可以用来禅修。上座部比库没有其他的事务，除了吃饭、睡觉、托钵，完成戒律的义务之外，其他时间都用来禅修，所以说是专业。这样我们在时间上、身心上、精力上几乎都投入禅修。正因如此，要证悟初果、证悟涅槃就有很强的助缘、充足的条件。对于在家的生活是怎么样的，不用我说，你们比我更加清楚！
问 8：当我们过去所造的恶业在成熟时带来果报，可以通过拜忏或大礼拜来使重报轻受，或者能消业障吗？
答：在这里想解释一下什么是“业障” 。根据上座部佛教，业障是所造之业已经构成了修行的障碍。我相信在座没有一个人有业障。 为什么呢？因为一共有五种障碍修行之障：业障、烦恼障、果报障、诽谤障、违令障。
第一，业障(kammantaràyikà )，是指造了弑父、弑母、弑阿拉汉、恶心出佛身血、分裂僧团这五种极恶的无间业。好像未生怨王子(Ajà tasattu)杀害了自己的父亲，虽然他有机会听闻佛陀说法，但却不能够证悟。所以佛陀开示完 《沙门果经》之后说： “诸比库，这位国王根绝自己。诸比库，这位国王毁了自己。诸比库，假如这位国王没有杀死父亲、正直、如法之王的生命，他将即于此座中生起远尘离垢之法眼。 ” 但是， 因为他杀死了自己的父亲，结果今生不但不能证得任何道果，而且下一生还会堕落地狱。这是业障。
第二，烦恼障(kilesantarà yikà )。有些人顽固地执持邪见，这些烦恼障碍他们修行不能成功。
第三，果报障(vipà kantaràyikà )。天生的瞎眼、聋子、哑巴、弱智、两性人、般哒咖⑩。他们是无因结生者，今生不能修行，即使修行也不可能成功。二因结生者可以修行，但很难获得成就。还有动物，即使龙可以变化成人，修行也不能成功。这是果报障，因为他们作为果报的结生心很低劣。
第四，诽谤障(upavà dantarà yikà )，诽谤圣者。如果诽谤了圣者，他在今生不可能证得圣道圣果，甚至连证得禅那也不可能。
第五，违令障(à ? àv?tikkamantaràyikà )，是指破戒或故意犯戒。对出家人来说，无惭无愧地故意犯戒，犯了戒也不想忏悔，没有惭愧心，他将不能证得道果。所以说障道法是指这五种障。其中的业障是指造了五种无间业的任何一种，可以障碍今生不能证得禅那以及圣道圣果。
根据业果法则，造了业之后，只要因缘成熟，一定会带来果报。在果报成熟时，不可能用任何方式将它消除，但是可以减轻。如何减轻呢？通过减少它们的外缘。因造下了是不能消的，但是可以削减它的缘。 有如种了一棵树，这棵树要成长的时候必定会成长，你无法阻止它，但是你可以通过不给它浇水等方法延缓它的成长。当果报成熟了就要承受，但是可以减轻，好像生病可以通过看病、吃药来减轻。假如认为生病是果报，于是不看病、不吃药，这会变成一种极端。但是认为可以通过诵经、念咒、拜忏或大礼拜来消业障，上座部佛教并没有这样的说法。为什么呢？我们可以以佛陀为例子，如果佛陀生病了，他要拜谁？他要向谁忏悔？佛陀也会经受不如意的事情。上座部的长老们生病了就去看病、吃药，要承受的就承受嘛！我们要相信业果法则，不要依赖神佛菩萨！
佛陀在世时，有位叫瘦弱果德弥(Kisà gotam?)的女人，一天，她疼爱的独子死了。由于不愿意接受独子死亡的事实，她抱着孩子的尸体去见佛陀，但佛陀并没有诵经念咒让尸体复活。佛陀说： “如果你想要使你的孩子复活，先要在这沙瓦提城里找到一个没有死过人的家庭，向他们要些芥子来做药引，我就可以治好你的孩子。 ” 佛陀并不是说虚妄语，而是用善巧的方法让她清醒。这个女士真的到城中找遍每一家，但没有一家不曾死过人，她最终醒悟到：死是必然的，每个人有生必有死，这是自然法则。佛陀通过这样的善巧方法使她接受无常的现实。(A.A.1.246; Dhp.A.114; Ap.A.2.3.82)
问 9：我曾做过许多恶业，现在学佛了，想起来都感到害怕，我能通过忏悔把这些旧业消掉吗？忏悔能否起作用？
答：根据业果法则，业是由思心所负责造作的。不管善业还是恶业，一旦造作，即会留下业力(kammasatti)，业力在因缘成熟时即会带来相应的果报。对于过去曾经造作之业，我们不能通过任何方法把它消除，包括忏悔。假如旧业能通过求神拜佛、拜忏、念咒等方法消除，则这些神佛菩萨必须拥有主宰、左右业果法则的能力才能够帮人消业，然而，佛教并不承认有这样的神圣力量存在。再者，认为旧业可消，又容易落入通过苦行等极端方法来让恶业提前受报的邪见，就如耆那教等外道一般。 因此，“消业”的观点既违背业果法则，也得不到巴利三藏的支持。
然而，忏悔是有作用的，上座部佛教也很注重忏悔。忏悔，巴利语 khamati pa?idesanà 。 khamati 是请求对方原谅；pa?idesanà 是说出自己的罪，或者向对方说出罪过。把自己的罪过说出来，然后请求对方的原谅，接受自己的过错，称为忏悔。
不过，忏悔的作用并不在于消除旧业，而在于改过自新。造作了恶业，不把它说出来，或者不向受害者道谦，憋在心里难受，一想到就感到懊恼，这是恶作，即追悔，追悔是另一种恶业，旧业加新业，只会使恶业变本加厉。因此，通过忏悔，坦白自己的罪过并请求原谅，能消除懊恼追悔。更重要的是，忏悔的意义在于改正错误，防护未来，不造新业。佛陀在接受有罪过的人忏悔时通常会说：
“若你能见罪为罪，如法忏悔，在未来达到防护，我接受此事。这就是在圣者之律中成长：能见罪为罪，如法忏悔，在未来达到防护！”
所以，忏悔虽然不能消除旧业，但却能使我们更好地防护未来，下决心以后不再造作新的恶业。我们要养成经常忏悔的习惯，向佛法僧三宝，向师长忏悔，向自己曾经伤害过的人忏悔。忏悔了，就不要再追悔，而要时时提醒自己不要一再犯错。
问 10： 请问禅师，我听说二因结生者要修禅定不容易成功。请问禅师，凡夫要如何克服这个问题？
答：下一期的“阿毗达摩”将会讲到二因结生者与三因结生者。二因结生者在其结生心和有分心里拥有无贪、无瞋这两个美心所，但缺少无痴，因此今生不可能证得任何圣道圣果，甚至连禅那也不能。这是五种障碍法当中的果报障，即他投生为二因，这是过去所造之业的果报，能障碍他在今生不能成就上人法。如果他持续地禅修的话，虽然今生不能证得禅那，但是他禅修所造的业是三因善业，即具有无贪、无瞋、无痴之业，这是一种殊胜的善业。如果他经常禅修，经常造作这种善业，同时对佛法僧三宝有信心，有布施，又有持戒，这些都是三因善业。这些三因善业能够支助他在下生投生为三因结生者。由于过去生不懂得把握机会，不懂得造强有力的善业，所以今生才投生为二因结生者，果报比较低劣，不能证得禅那、圣道和圣果。但是今生应该经常造作强力的三因善业，当这些业成熟的话，下一生就可以投生为三因结生者，他在下一生继续修行就有可能成就。要克服这种障碍，最好的办法是今生精进禅修！
问 11： 如果凡夫在正法时期不能证悟涅槃，在未来的无数次生死轮回中又不能遇到佛法，岂不是很危险？请问禅师：凡夫应该怎么办？
答：根据上座部佛教，我们是佛陀的弟子，现在还能遇到正法，就应该依照佛陀的教导来禅修。最起码要在今生证得初果，这样才能够拿到生死轮回的保险。为什么呢？初果，巴利语 sotà panna。sotà 意为流，à panna 为已经进入。所以，证悟初果者已经属于圣者，他决定只会升进，只会一生比一生投生到更殊胜的生命，最终完全断尽烦恼，这就是佛陀在经典中说的“决定趣向正觉”。因为初果圣者已经证入圣者之流，绝不会再堕落恶趣，所以叫做“不退堕法”，即决定不再堕入四恶道，不会再投生为饿鬼、畜生、地狱。也就是说，遇到正法最好是在今生证得初果，所以要依照佛陀的教法来修行，依照戒、定、慧来修行。
不过，退而求其次，还是有后路的。不要认为现在不能成就，或者不能在今生证悟道果而自暴自弃。佛教有一句话说: “只要目标正确，修行方法正确，没有任何的精进会白费！”因为我们知道现在所走的这条路通向哪里，只要朝着那个方向前进，走多少算多少，可以肯定的是越走越近。所以，依照佛陀教导的戒、定、慧来禅修，每天禅修，并发愿早日断尽烦恼、证悟涅槃，这就是巴拉密。
巴拉密，巴利语 pà ram? 的音译。它好比是资本，佛教叫“资粮”，特指解脱的资粮、菩提的资粮。菩提(bodhi)的意思是觉悟，有三种菩提，即：正自觉菩提、独觉菩提和弟子菩提。巴拉密是导向证悟这些菩提的资本、本钱。布施、持戒、禅修、听闻佛法、学习佛法、修行止观，并发愿将所作的这些善业成为证悟涅槃的助缘，就是巴拉密。
如果做善事的目的只是为了投生天界，或者下一世再做人，或者愿我布施能带来大财富，这样的善业夹杂着贪，夹杂着烦恼，不是巴拉密。如果发愿:“愿我布施、持戒、听闻佛法、禅修的功德，成为证悟涅槃的助缘！”涅槃是捨离贪、瞋、痴，不夹杂任何的贪、瞋、痴。所做的善行不和无明、渴爱相应，不被烦恼所污染，这就叫巴拉密，即修行的资粮。这些修行的本钱可以一点一滴积累，只要是朝向解脱，所做的这些善业都不会白费。最怕的是知难而退，或者跌倒了不肯爬起来。所以不用担心，只要朝着正确的目标， 一点一滴地积累巴拉密，能做多少就做多少。有了明确的方向，有了正确的方法，剩下的就是我们的精进了！
《阿毗达摩讲要》问题汇编(上) 02
问 12：您在课堂上提到，只要有正确的方法，精进被视为是获得一切成就的根本。请问禅师，精进重要，还是巴拉密更重要？
答：对于修行，精进很重要，巴拉密也很重要。打个譬喻来解释它们之间的关系：如果想要投资一个 50 万的项目，但是现在手头上只有 30 万，那么，现有的资本重要，还是继续赚够钱重要？两样都重要！只靠资本投资，但自己却不去经营；或者虽然辛勤工作，却没有足够的资本，都很难获得成功。资本比喻巴拉密。巴拉密是过去生以及今生所积累的善业，只要是为了证悟涅槃所作的奋斗、精进，所积累的任何功德善业都属于巴拉密。巴拉密是觉悟的资粮、解脱的资粮、解脱的资本。现在的精进可以成为未来解脱的巴拉密。最怕的是自己有了本钱却自暴自弃、停滞不前。所以巴拉密和精进一样重要。 如果自己现在本钱少，更需要修行，更需要精进。自己有充足的本钱，那也要精进，争取在今生断除烦恼、证悟圣果。
问 13：北传有句话叫“火烧功德林” ，说所作的功德一旦没有回向，只要一生气就会把这些功德全部烧掉。请问尊者，做了功德一定要回向吗？万一忘记回向，那这些功德不是前功尽弃了吗？请教导我们要怎么保住功德。
答：缘起法是佛陀教法的根本，在解释问题时，如果符合业果法则，符合缘起法，它就是对的。这里用业果法则来解释。一个人造作了善业，能成为善的业力、业因；造作了不善业，将形成不善的业力、恶的业因。无论是善或不善业，一旦造作之后，遇到适当的因缘就会产生果报，没有因缘的话就不会产生果报。
但是，善业和不善业并不能互相抵消。造善业得善果，造不善业得不善果；我们不能够说造了不善业之后，再用造善业去抵消。业是独立运作的，造多少不善业，因缘成熟了，将得到相应的不善果报；造了多少善业，因缘成熟了，就得到相应的善果报。因此，不用担心火烧功德林。但是我们不应生气，生气是在造作不善业，虽然它不会削减你过去的善业功德，但你却在造作新的不善业。
做功德要回向！如果你是行菩萨道的话，应把所有的功德回向最终能证得无上佛果。如果你想证悟涅槃，想成为佛陀真正的弟子，应回向所作的功德能使你尽早断除烦恼。当然，想成为菩萨也好，成为佛弟子也好，都是为了断除烦恼、证悟涅槃。
做了善事并回向，它就成为巴拉密。巴拉密的意思是为了断除烦恼而积累的功德善业。假如没有回向功德，那善业还在，只不过它会在你未来的轮回当中成熟。举布施为例，按照业果法则，如果布施是为了得到财富，而没有回向成为证悟涅槃的助缘，当布施的善业在日后成熟，你将能获得财富。当你得到这笔钱财后，很可能会到处乱花，甚至因为这些钱财而造不善业。我们学过“阿毗达摩”就知道，遇到好的所缘也会生起不善心，遇到不好的所缘也会生起不善心。例如现在大家很有钱，这是福报，但有钱又容易使人随心所欲地享受欲乐，反而会使人沉沦。
如果你发愿:“愿我布施的功德，成为证悟涅槃的助缘！ ” 那你以后还是能得到这些布施带来的福报，这些福报可能使你拥有资助修行的优越的物质条件，或者用这些财富去造更多新的善业，而这些善业又促使你一直走在通往正觉的道路上，不会使你因为得到这些福报而沉沦、堕落。
所以，回向的意义是希望所造的善业不会受到贪瞋痴的污染，并不是说没有回向，它就不是善业，不是功德。它们还是功德，只不过不能使你在轮回中越来越提升。
因此，想要让功德更殊胜的话，第一要养成做善业的习惯；第二做了功德记得回向。回向就好像把钱存入银行，把功德变成巴拉密。巴拉密是证悟圣道、圣果的资粮，它不会白费。
问 14：请问静坐是不是修学过程中的程序？
答：有四种威仪：行、立、坐、卧。在行走、站立、坐着、躺卧四种姿势当中，坐姿对修行是最好的，因为能够持久。上座部佛教的修行方法鼓励用两种姿势，第一是行走，又作经行；第二种叫禅坐，或者叫静坐。经行是在一条直线路上从这边到那边慢慢地来回行走，它既是一种调节，也是一种禅修方法。禅坐也是，如果禅修者想要入定 4 个小时的话，行走就很难长时间入定，唯有坐着才能培育强有力且稳固的定力。站立虽然也可以培育定力，但是站立不到 1 个小时，脚就开始酸了。对于那些定力强的人，躺卧也可以修行，但是一般人躺卧不到十几分钟可能就睡着了。
问 15： 在静坐之前需要具备修学次第的基本条件吗？比如调身或调心。
答：是的。禅修的时候，最好能够持续地禅修，经行和禅坐相结合，那么当你坐下来时，身心已经处于修行的状态，那不用怎么准备，心都容易进入状态。
假如做不到的话，譬如你刚做完一件事情，想要禅坐但心里却还惦记着那件事情。这个时候，你可以让自己的身体坐得舒服一点， 全身放松，然后决意让心不要再攀缘，不要再想刚才的事情，让心平静下来。等身心觉得舒适之后，再专注禅修业处。这好比开车，当你走进驾驶座，并不是立刻踩油门或离合器，而是先调一调后照镜，扣上安全带，调整一下座位，坐好之后才开锁发动引擎。
问 16：过去世是以什么样的业力而成为男性或女性？
答：如果有情过去经常造作女性之业，比如爱妒忌、情绪化、依赖性强，他的心、他的行为、他的业就倾向于女性。如果一个人比较好胜，自主性、独立性比较强，他的心、他的行为、他的业就倾向于男性。而更传统的说法是，由于过去世造了邪淫业，导致投生为女性。然而，成为男性或女性和一个人的愿也有很大的关系。
问 17： 我们应该如何培育才能具有有力的慈爱心？今生是否该决意修行解脱道，就从这一刻起开始发愿，避开两性关系、爱恨情仇的天罗地网吗？是否有更好的办法来避开两性情爱的魔网，来生才不会糊里糊涂地活着，直到证悟佛陀的正法。我已经造了许多不该造的业，没完没了，现在感到惊恐不安。
答：想要了解慈心禅那的培育方法及其功德，在这期“阿毗达摩”课程结束后，紧接着的禅修营将会有四个晚上专门学习如何修习慈心。现在所讲的阿毗达摩课程是重理的，重智慧的，但是在禅修的时候五根要平衡，所以禅修营期间会讲如何培育慈爱，因为修学佛陀的教法需要慈悲和智慧相结合才能圆满。
决意要修行佛陀的正法，你可以发愿： “愿我得遇佛陀的教法，走在佛陀正法的道路上，一直到证悟涅槃！ ” 只要你的信心坚定，同时也造作很多善业，这些善业将会不断地促使我们走向清净，逐渐摆脱禅修的障碍。因此，第一是发愿，第二是培育善心、善行并养成习惯。养成习惯后，将会发现有很多助缘会支助你，使你不会偏离佛陀的教法。
当然，如果想避开两性情爱的魔网，并且更好、更有效地积累善业功德、解脱资粮，出家不失为最佳的选择！
问 18：四梵住的慈梵住与修慈的方法是否一样？
答：是的。修慈取无量的众生为所缘，称为慈无量心。慈无量心也就是慈梵住，它们是一样的。
问 19：许多人都说南传只能证到“我空法有” ，但北传能证到“我空法空” 。不知道禅师对这样的话有什么看法？
答： 根据北传佛教的说法: “小乘佛教只能证人无我，不能证法无我。而大乘佛教既破人我，也破法我，证得我空法空。 ” 现在大家学了 “阿毗达摩” 之后，我想问大家一句话：想要修“人无我”可以吗？“我”属于什么？或者“人”属于什么？属于概念法。既然是概念法，可不可以说它是无我还是有我呢？不能！
当然，北传大乘佛教提出这一句话是针对当时北传说一切有部(梵 Sarvasti-và din)所持的“我空法有”论而来的，但是用这句话来套南传上座部佛教是行不通的！因为在修观的阶段，如果取概念法为所缘来修，那就不是真正的维巴沙那。如果你认为还有个人、有个我，这些只是概念法。我们在讲概念法时已经知道：所谓的 “人” ，在究竟意义上并不存在有实体的人。我们要观照的是五取蕴，观照名法、色法。名法、色法都不能称为人，人是概念。取概念法为所缘修一辈子，都还没有将观智真正地培育起来。因此想要观“无我” ，先要把所谓的“我”分析为色法和名法。佛陀说过: “一切法无我(Sabbe dhammà anattà 'ti)。 ” 法包括有为法和无为法。有为法是名法、色法，或者说心法、心所法以及色法，这些都是无常、苦、无我的。作为无为法的涅槃也是无我，不能执著涅槃有个什么东西存在。不管有为法还是无为法，都是无我的，都是空的，从究竟意义上并没有所谓的 “我” ，没有一个本体我， 故不能够说 “法有” 。因此，在究竟意义上并没有所谓的 “我空法有” 。 修观要观照的是究竟法，究竟法才是无我。无我其实也是空的另一种说法。我们现在学了阿毗达摩，特别是有维巴沙那实修经验的话，你会觉得人家说 “观人无我” ， “人” 是概念法，我们不观照“人”为无常、苦、无我，也不能说概念法是常还是无常，因为它们并不是真实存在的。需要观照的是刹那刹那生灭的名色法。因为刹那刹那生灭，所以无常，没有永恒的存在；因为它们一直受到生灭的逼迫，所以是苦。在生灭中并没有一个实体的我、灵魂、真心、本体、自性，连真实我都找不到，怎么可以说是我呢？所以观照这些法为无我，最终证得法空。对于人与法，人只是一个概念，如果要分析它，它只是五蕴、名色法而已，实质上并没有所谓的人，因此不能够说: “南传只能证到我空，不能证法空。 ” 假如你们用这句话去问那些不懂北传教理的比库，他们也许不知道你在说什么。
问 20： 北传的净土法门强调只要念佛的名号就可以证得禅那，命终能投生到佛的净土，并且最终都能够成为佛陀。如果是这样的话，是否能够把净土法门与佛陀的教导融合起来？我们是否可以只是念诵佛号而解脱、成佛呢？
答：上座部佛教传统并没有净土信仰，但是上座部佛教也有念佛法门。念佛法门是持续地忆念佛陀的功德，称为 “佛随念”(Buddhà nussati)。佛随念是培育定力的四十种业处之一，佛陀也曾经教导。佛随念也是六随念之一。六随念是佛随念、法随念、僧随念、戒随念、捨随念和天随念。佛陀在世时经常教导这六随念，特别是对在家人。
修行佛随念的方法是取佛陀的功德为所缘，为禅修的目标，持续地把心投入于佛陀的功德，使心平静。佛陀有九种功德名号，禅修者可以取其中一种名号持续地忆念着。但是，只是忆念佛陀的名号还不够，还要知道其功德的含义。比如说 “佛陀” ，佛陀是觉悟者的意思，包括两种含义：1 .已透过究竟解脱智觉悟了应觉悟之法， 故称佛陀。 2.无需老师的指导而自己觉悟了四圣谛，同时还有能力教导他人也觉悟，所以称为佛陀。要先明白这些意思，然后专心地随念“佛陀，佛陀，佛陀” 。当心能够平静、专注，持续达到心一境性，达到心只有佛陀的功德时，应维持这种定力1 个小时、2 个小时。如果禅修者在过去生曾经见过佛陀的话，他将可能看到佛陀的影像。不过，《清净之道》里说佛陀的功德属于究竟法，修佛随念最多只能达到近行定，不可能证得禅那。 你或许可以把这种定力称为“念佛三昧”，但它只属于欲界定。假如一个人想只通过音声念佛来修行的话，则连近行定也不可能证得。在佛陀教导的四十种止业处当中，没有任何一种业处是只通过念诵或者专注声音来成就定力的，因为佛陀说过：“声音是禅定之刺。”
作为佛弟子，无论在家人或出家人也好，若他经常修习佛随念，临终时自然也能取佛陀的功德为目标，如此将能投生到人界或欲界天，这是符合因果律的。通过忆念佛陀的功德培育定力，可以达到近行定。在这种定力的基础上再转修维巴沙那，观照念佛之心为无常、苦、无我，也可以培育观智。然后他再透彻地观照名法，观照色法，再修习缘起，依次培育各种观智，他就可以证悟涅槃。如果只是取佛陀的功德为目标，最多只能达到欲界近行定。
问 21：要用什么方法来观四界？
答：要系统地修习四界差别，可以用简略法或详尽法这两种方法。不过真正要修行的话，必须在一位有经验的业处导师的指导之下有系统地修行，因为在修行四界差别的过程中可能会遇到许多具体的问题，这些都需要有具体的教导。对四界的了解不能只停留在听闻的阶段，还必须投入时间去体验，这样才能对地水火风有更深一层的了解。
问 22：应以何种方法修习四界差别？
答：可以用由易到难的方法来修习。最容易感受到的特相是推动，推动就是身体的动作。能感觉到身体的动作，就进入了修习四界差别之门。辨识推动之后，再辨识硬、粗、重等。如果修行进展顺利的话，业处导师会一天教导你修一个特相。如果你的巴拉密很强，可以在十几天内就修完四界差别。如果你已经拥有定力、证得禅那，甚至可以在一周之内修完四界差别。基本的方法我已经讲过了，具体的操作则要在大家实际修行时再给予指导。
《阿毗达摩讲要》问题汇编(上) 03
问 23： 色聚能产生数代乃至十多代， 所产生代数的多少是否是一定的？
答：由业生色聚里的火界和食素一般能产生 4-5 代的时节生色聚与食生色聚。对于心生色聚来说，则依心的强弱而有差别。由平常欲界心所产生的心生色聚能产生 2-3 代的时节生色聚与食生色聚。但是，如果心力很强，比如修习止观之心，由这些心所产生的心生色聚能产生无数代的时节生色聚和食生色聚。我们平时所吃的食物只能产生 10-12代食生色聚，而且只能够维持 7 天。如果天界的食物注入一个人的身体，可以维持 1-2 个月的时间。由业生色聚所产生的时节生色聚与食生色聚的代数一般是固定的，但是由不同的心和食物所产生的时节生色聚和食生色聚则会依其强度而变化。
问 24：请开示见到究竟法对修行有何帮助？
答：唯有见到究竟法，才能修行真正的维巴沙那，因为观智的目标必须是究竟法。我们不能对概念法修观，因为观智是观照诸行法无常、苦、无我的本质，但是概念法只是施设，只是假名，并不能观照它们为无常、苦、无我。为了修行维巴沙那，为了见到究竟法，所以在修观的第一个阶段就要修色业处和名业处，尝试见到色聚和名聚，再破除色聚和名聚的密集，直至见到究竟色法和究竟名法，成就第一种观智——名色限定智(Nà mar? papariccheda¤ à ? a)。因此，想要修行真正的维巴沙那，必须见到究竟法。
问 25：您提到色法极其快速地生灭，没有一刹那的停留，其生灭的速度快到它们还来不及停住就坏灭了。但您又说禅修者必须逐一辨识一粒色聚里的若干种究竟色法，否则无法见到究竟色法。既然色聚不可能有一刹那的停留，禅修者在还没来得及看到它们时就已经灭去了，又怎么可能慢慢地分析辨识它们呢？
答：分析和辨识它们不仅可能，而且必要！我想问问你：当你仰望夜空时，突然看见一道闪电，当电光一闪之后立刻消失，那道闪电是否还能在你脑海中留下印象？
看见闪电还只是欲界眼门心路的作用，因为眼门心路是很弱的。然而，拥有禅那者的心是极强有力的。举个例子，一个没有禅那的人通过制作特定的遍相来修白遍，他也许专注白色的遍相一个月、两个月，都不一定能成功地取到白相。但是，一个拥有禅那者只需看任何物体的白色——例如白云——几秒钟，也许白云早已飘散，但他却能成功地取到该白云的白相，并进入白遍禅那四五个小时甚至更久。为什么两者之间的心力区别那么大？这就是有无禅那的区别。
当禅修者想要辨识究竟色法时，他应先进入禅那，例如入出息念第四禅。从禅那出定后，他借助晃耀的智慧之光和敏锐的心，对身体修习四界差别。见到色聚后，他再决意在极快速生灭的一堆色聚中“捕捉”一粒色聚。该色聚被“捕捉”之后即刻灭去，但是拥有定力之心却能将此色聚“定住”，然后逐一辨识里面的地水火风等究竟色法。试想一想，即使利用照相机快门所捕捉到的瞬间精彩也都可以提供给我们慢慢地欣赏和研究，为什么借助禅那所培育起来的强大心力不能捕捉到快速生灭的色聚并慢慢地分析辨识呢？！对于辨识生灭速度更快的究竟名法，也是同样的道理。
佛陀在《增支部》第四集中提到，拥有禅那者的禅那境界(jhà yissa jhà navisayo) 是四种不可思议之事的其中一种，拥有禅那者的能力是无禅那者所无法想像的。 (A.4.77) 正因如此，为了辨识并了知究竟色法和究竟名法，佛陀教导禅修者要先培育禅那。所以佛陀在《相应部·蕴相应》中强调，拥有定力的比库能如实了知色，如实了知受、想、行、识。(S.3.5)
问 26：世间一切物质与非物质、有情感与无情感的事物，在究竟法上可否称为一堆行法，都是由四大种所造的？
答：有情感的生命称为有情(satta)，或称为众生(pà? a)、生类(bh? ta)，它们的色身是由四界和四大种所造的，这个没有错。但是除了色法以外，它们还有名法，即心理现象。对于一切无情感的物质，它们都是四界与四大种所造。然而，无论内在的、外在的所有有情、无情的事物，都可以称为行法(sa? khà ra)。
问 27：您说火界创造自然万物，业创造有情，那么万物与有情之间有什么联系？可否理解为万物的色法生灭及撞击产生了业力，因业力而生有情。
答：我们不能用直线思惟来理解事物的生起，要从缘起来理解，因为世间法的产生和存在必定有它们的缘起。谈到为什么会有有情，应该从缘起的角度来讨论。所谓的有情，其实只是一个生老病死的过程。为什么会有生老病死呢？因为有业有，即所造之业。为什么会有业有呢？因为有执取。为什么会有执取呢？因为有贪爱。为什么有贪爱呢？因为有感受。为什么有感受呢？因为有触……。
刚才用的是逆观缘起的方法，现在再用顺观缘起的方法来说明：因为根识接触外境，眼识看到颜色，耳识听到声音等，有了这些接触之后，就会有反应，好的产生乐受，不好的产生忧受、苦受，这就是 “缘触生受” 。对于普通人，缘乐受会生贪爱，缘苦受会生瞋。对欲乐的目标产生贪爱，贪爱进一步加强变成执取、执著，执取对象后会去追求。有追求，就会造业。因为造了业，因缘成熟就会带来果报。有情是这么来的。
自然万物是我们所面对的所缘。色、声、香、味、触和一部分法所缘是六处当中的外六处，是平时接触到的。自然界、自然万物不外乎是这些，它们和造业也是有联系的。但是造业、不造业关键在我们自己。黏著这些事物，认为外物是我的、我所拥有的，或者我要追求、想要占有的，心起了贪爱，就会造业，造了业就可能会有果报。它们之间的连结是这样的。所以不能孤立地看待任何事物的产生与存在，佛陀解释这些问题也是从缘起的角度来讲的。
问 28：说思是行，和五蕴中的行有何不同？
答： 五蕴中的行蕴有两种意思：一、思心所，思心所是行；二、50 种心所。哪 50 种心所呢？五蕴中有四种是名蕴，即受、想、行、识。其中的识属于心，这是一种究竟法；受蕴是受心所，想蕴是想心所，行蕴是其馀的 50 种心所。从造业的角度来说，行就是思心所。但是从究竟法的角度来说，行是 50 种心所，包括触、作意、寻、伺、贪、瞋、痴等。修缘起时观照五蕴，要用这两种方法来观照，一种是以思心所为主观行蕴，另一种是以 50 种心所来观行蕴。如果以思心所来观行蕴，其他的心所也不能忽视，因为心所是不会单独生起的。如果以 50 种心所来观照行蕴，其中也包括了思心所。两种方法虽然略有不同，但其实还是一样：一种是从造业的角度来观照，一种是从心所运作的角度来观照。
问 29：尊者曾提到，只要起了恶念，恶业已经形成。但有些说法说意念虽形成，但只要未造作行为，业并未形成。
答：业分为三种，即身语意三业，意业也能造不善业。如果说只有意念生起， 只要尚未有身语的行为，业并未形成，这种说法并不正确。如果改为：只有意念，但还没有身语的行为，他的戒还没有破。这句话是对的。因为持戒只是约束身和语，纯粹意念并不构成犯戒。所以只有恶意，但还没有身语的造作，就不算犯戒。
业和戒是两回事。造业包括身、语、意三门，通过三门的任何一门造作不善都会形成不善业。但是戒只涉及身和语的违犯，只有意念却没有行为并不会犯任何的戒；然而，对于某些学处，即使没有意念，只要身体或语言违犯也算犯戒。例如离非时食，即使不知道已经过了正午，但是吃了任何食物仍然犯戒。所以说，只有意念的生起，但还没有造作行为，业已经形成了，只是不构成破戒而已。
问 30：请问尊者，这一世我做了很多功德，积累了很多善根福德与巴拉密，假如死后投生到天界。当我做天人后，在上面往人界看，看到我以前的兄弟、姐妹、亲戚、朋友等还在人间，或再次投生于人界；也看到过去的冤亲债主、欺负我的人，也看到他们正在受苦。请问尊者，我是否可以由天界下返人间来作弄曾经欺负我的人？请问天人也会造业吗？比如我看到过去曾经欺负我的人正在走路，我就故意放块石头让他跌倒，但是他却看不到，很好玩。有这样的天人吗？
答： 有的，有这样的天人。 在此讲一个天女作弄人的故事。在很久以前，咖沙巴(Kassapa)佛陀的时代，有两位比库非常要好，他们经常在一起诵戒，一起用餐，一起讨论佛法，一起禅修。有个三十三天的女天人看到这两位比库那么要好，想试试看是否能让他们的友谊破裂。
有一天，当这两位比库在赶往寺院去诵戒的时候，走到半路，其中一位比库说: “贤友，你等我一下，我需要方便。”于是走进树林里去。这个天女看到机会来了，就在这位比库方便完了回来时，变成一个很漂亮的女人偷偷地跟在后面，一只手在抚弄着披头散发，一只手在穿下裙，给人感觉好像是刚做完男女之事的样子。站在路边等的那位比库看到了，心想： “这个比库竟然背着我做这样下流的事！ ”于是说： “贤友，你破了戒！ ” “贤友，我并没有呀！ ”“当你走出来时，我看见一个年轻的女人跟在你后面做这样，你还敢说没有！ ”那位比库犹如五雷轰顶，说道： “贤友，请不要灭摈我，我真的没有这样呀！ ” “我是亲眼看见的，你叫我如何相信你！ ” 于是他们的关系破裂了。当他们坐在诵戒堂的时候，那位比库宣布说： “我不会再和这个人一起诵戒！ ”另一位对诸比库说:“尊者们，我的戒行没有哪怕是极微细的污点！ ”而那位也说:“我是亲眼看见的！ ”天人发现情况不妙，心想:“我已经造了很重的业。 ”于是急忙现身在半空中，坦白地说: “尊者们，这位尊师并没有破戒，我这样做只是想要试探他们而已。请你们一起诵戒吧！ ” 虽然后来这两位比库的关系又和好了，但是再也不能像以前那样融洽了。
虽然这个天女忏悔了，但是死后仍然投生到地狱里去。一直到我们的佛陀出世时，这个天女投生为人，后来也出家了。自从他出家那一天起，怪事就发生了，在他身后总有个漂亮的女人幻影跟着他，无论他走到哪里，那个女人的影子就跟到哪里。大家都可以看见，但是他自己却看不到。每当他托钵的时候，施主给食物时就说: “尊者，这是给你的，这是给你的女朋友的。 ” 正因如此，人们骂他为 “贡嗒塔那”(Ku? ó adhà na)，大意是“饭桶” ，但是他自己却觉得很无辜。当时其他的比库想把他赶走，因为一个出家人带着一个漂亮的女人到处走，这像什么样！他们请国王勒令他还俗。当高沙喇国的巴谢那地王去见贡嗒塔那尊者时，也亲眼看到有个女人跟在他身后，但是尊者却说不知道。当尊者进入他的孤邸(ku?i)时，国王也进去，并在屋内到处寻查，结果并没发现任何女人的影子。国王说: “尊者，请您出去！ ” 等那位尊者一出去，那个女人又出现了。经过几次测试，国王知道这是幻影，并不是真的有一个女人。比库们一起去见佛陀，于是佛陀说出了这个因缘故事：因为他过去曾经为天女时，变成女人破坏两位比库的关系，所以受到这样的果报。所以天人还是不要乱作弄人，乱作弄人是会有果报的。(A.A.1.211; Dhp.A.133-134; Ap.A.4.1)
问 31：灵魂是不是我们的意识？鬼是否就是灵魂？
答：根据佛教，灵魂是不存在的！意识并不是灵魂，鬼也不是灵魂。鬼也有五蕴，是另外一种生命状态，他们属于四恶道的一种，并不是灵魂。
问 32：为什么鬼会吓人？而且他们都非常难看？
答：先解释一下鬼为什么会吓人。一般来说，我们是看不见鬼的。在几种情况下才会看到鬼：
一、鬼专门显现给我们看。鬼一般是不会故意显现给人看的，只要人在生病，或者果报低劣时，鬼才会显现给人看。也有些鬼前世与人有冤仇，在他的仇敌果报低劣的时候来报复才会显现，一般上是不会显现的。鬼是一类低级的众生，一般情况下还没有能力和人类对抗。
二、在修习慈心的时候，向鬼类众生散播慈爱可以大概地看到鬼类。
三、天眼通可以清楚地看到鬼。
四、类似民间所说的“阴阳眼”也可以看到鬼。有阴阳眼的人一般上果报不会很殊胜，反而正常的、阳刚的人不会有阴阳眼。
鬼为什么非常难看？因为鬼是由不善业投生的。做善事能投生为人或天。鬼是由于贪心、 瞋心等不善业投生的，所以很丑陋。好像横死——被车撞死，或被谋杀的人，他们的生命不得不中断，这些人往往会投生为鬼，他们的样子通常很凶。因为他们在临死的时候受到惊吓或恐怖，生起强烈的瞋心，所以他们结生时样子很丑。由于造成投生为鬼的业是低劣的，所以样子很丑陋，这是他们的果报，不是他们想要的。
问 33：鬼是否能够显现各种变化？
答：是的。有些鬼可以变成很多种形状，也可以变成很美丽的人，这称为鬼通。有些大力鬼也能飞行，可以很快去到另外一个地方。他们也可以变现很大的身体或很小的身体，甚至隐身。
《阿毗达摩讲要》问题汇编(上) 04
问 34：若见到鬼类众生，要念经回向吗？要念哪些经？
答：其实我们周围都有这类众生，不用怕。如果拥有慈爱的话，没必要害怕这些众生。一般上这些众生不会伤害我们，除非是有些亚卡(yakkha)。通常是不善业成熟，他们才会伤害人。在上座部佛教，一般是念诵 《应作慈爱经》。佛 陀教导这篇《应作慈爱经》是因为当时住在森林中修行的比库遭到树神们的干扰，所以教导他们念诵这篇经文并向他们散播慈爱。
问 35： 我同事的哥哥往生已经 6 年了，可是最近他的家人梦到他，梦境中他长着长头发，皮肤又黑又瘦，说自己没得吃，没得住，常有人跟他抢食物，而且向他家人伸手要钱。请问尊者如何帮助他呢？
答：首先要弄清楚这个梦到底是不是真的，因为梦境通常都是不真实的。但是如果经常梦到，或者不同的人梦到，那很可能是他投生到某一类的鬼道。多数鬼类并不能受用人类的食物，但如果投生为能接受他人施捨的鬼道众生，他们就需要人们的布施。根据上座部佛教传统的做法，如果他的亲属去供僧，比如供养僧团食物、袈裟、日用品等，然后再把这些功德回向给他们。如果他们投生为“依他施活命鬼”(paradattå pajãvina) ，当他们在随喜的时候说出“Sà dhu! Sà dhu! Sà dhu!” ，就可以得到这份功德。
问 36： 若我供养祭品给已经去世的亲人，他们能得到吗？若回向功德给投生到另一处的亡者，他们还能得到功德吗？
答：佛陀曾经讲过一篇关于祭祀亡者的经文，名叫《生闻经》(Jàõ ussoõ i sutta) 。有个名叫生闻的婆罗门(Jàõ ussoõ i brà hmaõ a) 问佛陀说: “朋友果德玛，我们诸婆罗门做布施，并相信: ‘愿这布施资益先亡的血亲！愿这布施让先亡的血亲受用！’朋友果德玛，这布施是否能资益先亡的血亲呢？有先亡的血亲是否能受用这布施呢？”
佛陀说：婆罗门，有些地方能资益，有些地方则不能。如果一个人死后投生到地狱里去，他在那里只有受苦，该布施并不能资益他。如果投生为畜生的话，则依畜生的食物在那里生存，该布施也不能资益它。如果投生为人类的话，人有人的福报，他依人类的食物在那里生存，该布施也不能资益他。如果投生为天人的话，他依天人的食物在那里生存，根本不需要人间的食物，该布施也不能资益他。当然，天人还是会随喜我们所做的善业功德，例如诵经、说法等，但他们并不需要人间的食物。只有他投生为饿鬼时，他既可依鬼类的食物在那里生存，也可能因该布施而资益他。(A.10.177)
鬼类的食物多种多样，有些鬼在粪坑里专门吃粪便，有些吃痰、鼻涕，有些在产房里吃血污，有些吃垃圾，有些吃香气，各种各样，这是他们的果报。只有一类鬼可以得到人的布施，那就是 “依他施活命鬼” 。这类鬼会等待他们的亲戚或者其他地方人的供养，他们才能得到祭品。当他们在世的亲戚做了功德，并把功德回向给他们，他们在随喜之后就可以获得。唯有这一类鬼类才能得到人们施捨给他们的祭品。
然而，对于回向功德，范围则要大些。好乐善德的天人喜欢我们把功德与他们一起分享。对于人类，如果他们对我们所做功德感到欢喜，也能得到随喜的功德，许多鬼类众生也希望我们把善业功德与他们一起分享。正因如此，我们在做布施、持戒、禅修、诵经、听闻正法等功德之后，通常会把这些功德善业回向给一切诸天、鬼神以及众生类，希望他们在随喜之后，也能获得一切的成就。
问 37：我们为祖先所做的功德会不会白做？
答：不会白做！因为我们在无量劫轮回以来有很多亲戚，这些亲戚有些投生到鬼道，他们的寿命很长，即使过了很多世，你早已经忘了他们，但他们还记得你是过去几世以前的亲戚。假如你做了功德也一起回向给过去世的亲戚，他们还是可以随喜的。在所做的功德当中，供养僧团的功德是很大的。当我们在做功德之前、之时或之后回向，他们就可以得到这份功德。投生为依他施活命鬼的众生特别希望我们能将所做的功德与他们一起分享。但是如果他们投生为烧渴饿鬼等，就没有机会获得人类的供养，因为他们的福报很低劣。
问 38： 请问尊者，一个人记忆力好不好是否与正念的强弱有关，正念越强是否在加强想心所的运作？
答：首先，记忆力好不好与业有关，有的人先天记忆力很好，有的人记忆力不好；有些人过目不忘，有些人过目即忘，这和业有关。其次，记忆力还可以通过训练来加强。因此说记忆力好不好分为先天与后天，所谓的先天是由他的业决定，后天则是经过有系统的训练。
当代缅甸就有好几位能够背诵三藏的西亚多。在现代，第一位通过三藏考试的是明昆西亚多(Mingun Sayadaw Bhaddanta Vicittasarà bhivaü sa)，他可以用巴利语背诵整部三藏。 考试是这样进行的，考官从三藏中随意抽出一本书，任意翻开一页， 说出其页码，应考者必须立刻接下去背诵。你们说他的记忆力好不好？佛陀在世的时候，很多比库都能背诵三藏，好像阿难尊者一样。在古代，这样的大长老也有很多。在上座部佛教传统中，唯有能背诵巴利三藏的人在，才有资格举行三藏的结集；没有人能背诵三藏，就没有举行三藏结集的资格。结集必定是靠背诵出来的，不是拿三藏来读。 1948 年 1 月 4 日缅甸独立后，新政府发出邀请，想要在 1954-1956 年举行第六次三藏圣典结集。当时斯里兰卡僧团质疑说: “你们没有能背诵三藏的长老，有什么资格举行结集？” 结果 1953 年明昆西亚多通过三藏考试，使缅甸在 1954 年-1956 年成功地举办了三藏结集。到2003 年为止的 50 年间，缅甸又先后出现了 9 位能背诵三藏的大长老，现在还有 5 位在世。明昆西亚多不仅仅能背诵三藏，还能把三藏默写出来，是用巴利语，不是用缅文！
记忆力好坏和业有关系，我们是羡慕不来的。不过，即使一个人的记忆力再强，没经过系统的训练也不行。所以说记忆和业有关系，与后天的训练也有关系。
问 39：胎教真的能起到作用吗？
答：可以的。从阿毗达摩的角度来说，一个生命是在受精的那一刹那开始的，生命开始的第一个心识叫结生心。一个胎儿在母胎里待九个月都是有生命。胎儿在胚胎阶段也许听不到外在声音，但是当耳根生长之后，还是可以听到外界的声音。同时，胎儿也可以感受到母亲的情绪，就好像小孩子一样。母亲生气，小孩子会怕；母亲高兴，胎儿也会高兴。做母亲的和小孩最亲密，所以胎教是可以起作用的。
问 40： 是什么原因影响小孩的性格特征？像家族中某些人的性格。
答：影响小孩性格特征的原因有两种：第一种是先天性的，更准确地说是他的过去世。人的性格很大因素决定在他的过去世。所谓的科学很难解释为什么有些父母没有的习气，但在小孩身上却有，这其实和他的过去世有关。有些人过去世曾经是动物，今生就还会带有动物的习性；过去世是饿鬼，今生就还会有些饿鬼的习性；过去世是天人，今生就还会带有天人的习性。这些习性、行为模式，用现在的话来说就是性格。什么是性格？
一个人经常造作某些的行为，逐渐形成习惯，若干的行为、习惯、爱好、兴趣等构成了一个人的性格。这些习惯、爱好促使他经常造作某种业，倾向于做某些事情，久而久之就形成性格。一个人过去生是天人，他的爱好会比较高级，会喜欢漂亮的东西，容易黏著微妙的欲乐。过去世是鬼道众生，他会比较贪婪，这东西也贪，那东西也贪，甚至连低贱、肮脏的东西也贪著；他也容易感到害怕、恐惧，怕黑等。这些性格和过去世有关。
另外一种原因是后天的。有些小孩子可能有很好的过去世，但是今生没有人培养，没有遇到好因缘，他们也会堕落。所以培养孩子要从小开始，要让他们接受良好的教育，接受道德的熏陶等。后天的成长环境、生活方式、家庭、职业等都可以影响一个人的性格。一个人长期从事某种职业，即可以从他的言行中看到其职业的烙印，这是由于后天因素的影响。
问 41：请问供了佛的食物与水果可以拿来供养禅师吗？
答：传统上我们也经常会拿食物、水果来供佛，但是都在早上供，因为佛陀是离非时食的。供养这些食物只表示一种敬意，并不是佛像真的想要吃，否则那确实很可怕。在帕奥禅林，供佛的食物通常由沙马内拉负责，供过之后也由沙马内拉们吃掉。供佛的食物通常由沙马内拉先去托钵，然后才轮到比库们托钵。如果那些食物供佛之后吃不完，他们也会拿来供养我们。所以供了佛的食物与水果拿来供养比库还是可以的。
问 42： 请尊者以阿毗达摩的角度来解释植物。因为有些学说认为植物是有生命、有感受的。
答：以阿毗达摩的角度来说，植物并没有生命。我们所说的生命和生物学所说的生命是不同的，生物学所说的生命是指细胞还会不断地分裂、生长，这就是生命。根据阿毗达摩，有无生命以是否拥有命根来判断，只有业才能产生命根色。有命根的色法必定伴随着心识，因此这种色法被触伤的时候会感觉到痛，会害怕，会有情绪反应。根据阿毗达摩，植物只是时节生色，植物的生长不过是色法的不断产生并增长而已，即使砍它、剁它、拔它，它也不会感觉到痛。不过，一些比较粗大的树木会有众生依附而住。为了保护依草木而住的众生，佛陀制定一条学处：比库、比库尼不能砍伐草木。
问 43：尸体的指甲和头发在人的命根断绝之后依然会生长，也是与植物一样的原理吗？
答：是的。有些人死后头发与指甲还会生长，这有两种原因：一是因肌肉收缩，感觉头发、指甲凸显出来；更有可能的是里面的时节生色还不断地产生新的时节生色。时节生色可以长出许多东西， 比如霉菌会越长越多，越长越大。
问 44：近年来有科学研究发现，不但植物有感情，连水也有。实验以两杯同样的水，一杯被人不断地赞美，一杯不断地被斥责，两杯水拿去冰冻，受赞美的水结出美丽的结晶，被斥责的水结出扭曲丑陋的结晶。若以“阿毗达摩”的教导，可以认同这样的学说吗？
答：我们上课时曾讲到禅修之光如何产生。 当善心生起时，这种殊胜之心可以产生许多殊胜的心生色聚，并遍布全身。这些殊胜的心生色聚里的火界又可以产生许许多多的时节生色聚，时节生色聚既可以遍布全身，也可以散播到体外。正因如此，我们有时可以感受到他人的良善用心，可以感受到他人的慈爱。这并不是说他的心直接放射出来，而是说由他的心生色所产生的时节生色散播出体外，并被我们感受到。一个人刚发怒完，我们可以感觉到气氛很紧张。因为发怒是一种破坏力很强的心，由这种心产生的心生色法可以伤害发怒者的身心，同时由这种心生色法产生的时节生色也可以散播到体外，所以使我们感受到气氛紧张。既然这些时节生色可以散播到体外，那么它们对水产生作用的道理也是这样。这只是时节生色，而不是说水真的有感情。假如水真的有感情，当它知道研究者要拿它去冰冻，它会不会因为恐惧而吓到扭曲变形了呢？
《阿毗达摩讲要》问题汇编(中) 01
问１：彼所缘的作用是什么？
答：彼所缘(tadàramma?a)，顾名思义是继续取刚才的速行心所取的所缘作为自己的目标，它的作用是回味刚才的目标。如何理解呢？就好像我们把食物吞下后，回味刚才口中食物的味道。彼所缘属于果报心。
问２：如果意门心路对象清晰，彼所缘会生起的心路共有十个心路心；如果对象不清晰，也是十个心路心吗？
答：如果对象清晰，在五门心路称为极大所缘，在意门心路称为清晰所缘。此时，当速行心灭去后可能会有两个称为“彼所缘”的心回味刚才的目标。对于清晰所缘的意门心路，共有十个心路心。如果对象不清晰，意门心路只会生起八个心路心：一个意门转向心和七个速行心，两个彼所缘不会生起。区别在于有无彼所缘的生起。
有无彼所缘的生起除了所缘是清晰还是不清晰之外，也取决于所缘的性质：如果所缘是概念法，彼所缘不会生起；如果是在色界和无色界天，也不会有彼所缘生起。彼所缘属于欲界心，且只会生起于欲界有情。
问３：如何区别八欲界大果报心和八善果报无因心呢？
答：首先，八欲界大果报心都是有因心，八善果报无因心都是无因心。这是它们的根本区别。
其次，它们都是果报心。果报心与过去所造的业有关。如果所造的善业很强的话，其果报心也是强的；如果所造的善业很弱，其果报心也弱。大果报心是二因或三因心，这些心比无因心更强有力。
再次，它们执行的作用也有所不同。八大果报心的任何一种都可能成为欲界善趣的结生心，但在八善果报无因心中，只有舍俱推度心才能成为结生心。因为它是无因心，所以只能投生为先天性聋、盲、哑、痴之人或低等天人。
在八善果报无因心中，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、领受只是执行看、听、嗅、尝、触和领受的作用，它们不能成为结生心。悦俱推度心也不能执行结生的作用。
八大果报心在心路中，能执行彼所缘的作用；在离心路中，能执行结生、有分和死心的作用。
问４：请您重复讲解在初次证得安止者的速行心路中，随顺和种姓是什么意思？
答：随顺，巴利语anuloma，意为适合于、按顺序的、顺着来、不对抗。随顺心既随顺前面的欲界心，又随顺后面即将证得的禅那心。它处于中间位置，既不违逆前面，也不违逆后面。
种姓，巴利语gotrabh?，或称为更改种姓。在初次证得安止之前的心属于欲界心，在种姓心之后的心属于色界心、无色界心或出世间心，在此中间还必须有个转折点，这个转折点就是种姓心。犹如把一块石头抛上空中，在石头上升与落下中间还需要有个转折点，这个转折点就像种姓心。
对于广大安止速行心路而言，是由欲界种姓改变为色界种姓，这里的种姓是指心的性质之改变。在出世间安止速行心路或道果速行心路中，当种姓心第一次生起时，不仅仅是心的改变，连身份也改变，之前还是凡夫，之后就是圣者了。
问5：请问五门心路的心路心是怎样产生的？
答：五门心路有许多心路心，具体要看哪一种。五门心路最多可以有十四个心路心，每一个心路心的生起都有不同的因缘。没有因缘，心不可能产生。
五门转向心、确定心和七个速行心只有现在因，它们是依处、所缘、眼触（或耳触等）、前生意触和俱生名法。
对于眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，还有领受、推度和彼所缘，因为它们属于果报心，所以除了现在因之外，还有过去因。过去因是：无明、爱、取、行、业；现在因是依处、所缘、眼触（或耳触等）、前生意触和俱生名法。
因为有了这些因缘，才会有心的产生。
问6：如何提升、加强如理作意？
答：根据阿毗达摩，错知对象是常、乐、我、净，就是不如理作意；知道世间为无常、苦、无我和不净，就是如理作意。
如理作意就是我们要习惯往好的方向想。平时不要总是从一己之私考虑问题，把自己困在个人思维的小圈圈中，要学会放下自我，多作长远的考虑。
要提升、加强如理作意，应当时刻提醒自己多生善心，多从法的角度考虑，多从善的角度考虑，多从他人的角度考虑，少为自己的利益斤斤计较、患得患失。当我们养成习惯之后，心自然而然能够如理作意。
由于我们一直以来没有培育心、调御心，心就习惯性地往不好的方向想。生起善或不善心的关键，在于是如理作意，还是不如理作意。
经常不如理作意，就经常会生起不善心，甚至养成坏习惯。经常培育善心，并养成良好习惯，反过来也能提升和强化如理作意。
习惯是很重要的。做善事要习惯，养成好的性格也要习惯，修行也要成为习惯。养成习惯，自然而然能生起相应的心。刚开始时由于自己的烦恼、习气，可能会有些勉强。但只要经常做，久而久之就能形成习惯。养成好习惯后，自然就能生起善心，那时候就不会勉强了。
问7：若想长期受持八戒，在寺院向尊者求戒一次后，是否每天都要到寺院去求受戒，怎样做才能如法？
答：有两种受持八戒的方法 ：一、作为时限戒(kàlapariyanta s?la)来受持，例如只受持一日一夜。当你们去寺院亲近尊者的时候，向尊者求受八戒。在求受时，用心念或说出只想受一日一夜，那么到第二天明相出现时，八戒就自动失效；二、作为常戒(àpà?ako?ika s?la)来受持。只需受过一次，只要不故意违犯其中任何一条，其戒都还有效。
假如在持戒过程中，由于不小心或没办法破了戒，而你又很想继续持守八戒的话，可以再到寺院请尊者给你授戒，或者在自己家中的佛像前重受也可以。重受时，只需用巴利语把三皈依和八戒文念一遍就可以。
问8：如果已经有了禅那，在往生时应该发愿投生到哪里比较好？应该去梵天还是回来做人好呢？哪个地方比较好修行证悟涅槃？应该怎样发愿？是不是在最后一口气时发愿？需要进入禅那吗？
答：梵天界有梵天界的好处，人间有人间的好处，这要看每个人不同的愿。有人喜欢再投生到人间，有人喜欢投生到欲界天，有人喜欢投生到梵天界。虽然他们的福报差别很大，但每个人的愿不尽相同。
如果喜欢快乐地修行，可以选择投生到梵天界或欲界天。但投生到天界，修行的时间可能要很漫长。为什么呢？因为在天界可能才几分钟，我们人间已经过去一辈子了。同时，天界太快乐也不适合修行。
对于发愿，我们可以在做一件善事之前或之后发愿，在遇到强力的可爱所缘时也可以发愿。例如大家有机会去印度朝圣时，可以在布特嘎亚(Buddhagayà)的大觉塔(Mahàbodhi Cetiya)或菩提树下发愿，或者有机会去缅甸朝拜仰光大金塔(Shwedagon paya)时，在塔下发愿。由于所缘很强，信心也强，发的愿也变得强有力。你可以发愿说：愿我下一生投生到某地成为修行佛法的人（天人）。在临终的时候，这种愿很可能会支助你的某一个即将成熟的善业，使你如愿以偿地投生到那里去。
当然，要投生到梵天界必须证得禅那。如果想投生为人或天人，在座的每个人都可以发愿。但只是靠发愿还不够，还必须有相应的善业。因为必须具足五项条件才能带来结生：无 明(avijjà)、爱(ta?hà)、取(upàdàna)、行(sa?khàra)、业(kammabhava)。我们发的愿属于无明、爱、取，行和业是所造的业。
如果在布施之前或之后发愿，这种布施的善业往往会随着你的愿在临终时成熟，使你投生到人天善趣。
如果想更快地证悟涅槃，在人间会更好。不过，在人间的正法只会愈来愈衰败，这是定法。所以，修行最好是在今生，不要把太多的希望寄托在来世。
《阿毗达摩讲要》问题汇编(中) 02
问９：如果有人出生于好的家庭，且聪明、善良，但却不信佛陀的教法，他是否是二因结生呢？
答：不一定！我们说二因和三因结生，不是从这个角度来说的。有的人出身贫贱家庭或者很蠢，也有可能是三因结生。
佛陀在世时，伍巴离(Upàli)尊者就出身于贫贱家庭，他是释迦王族的宫廷理发师，最后却成为佛陀的大弟子。又如小般他嘎(C??apanthaka)，他笨得连一首偈颂都背不会，他的哥哥大般他嘎(Mahàpanthaka)想赶他还俗，但后来他也证得阿拉汉果。能证悟圣道圣果的人都是三因结生者。
因此，三因结生或二因结生，并非从一个人的聪明或福报来判断。如果你有能力证得禅那，你就是三因结生者。当然，想要知道自己的结生心是哪种心，在修到缘起时，通过辨识过去造了什么业而带来今生的结生就清楚了。
问10：有些佛教书籍说，人是在父母交合时结生的。请问尊者，到底人的结生心是发生在哪时呢？
答：结生心发生在精子和卵子结合的一刹那。
关于这一点，南传上座部和北传说一切有部等部派的解释不同：说一切有部相信有所谓的“中有”之说。当“中有”看到未来的父母交合时，生起颠倒心，若男缘母，起于男欲；若女缘父，起于女欲。当男精泄至母胎时，便执为己有，于是中有结束，生有开始，名为结生。
根据上座部佛教，唯 有在精卵结合的时候，结生心才生起。也就是说，男女交合之后还要再过好几个小时，甚至两、三天的时间，当卵子受精时，结生心才生起，因为那样的受精卵才能成为结生心执取的对象。所以，新的生命是从卵子受精那一刹那开始的，并不是所谓的“中有”看到父母交合时发生的。
问11：请问无色界梵天人是如何结生的？
答：有三种结生：一、名结生，二、色结生，三、名色结生。无色界梵天人没有色法，他们的结生心也不需依靠心所依处色而生起，称为“名结生”。无想有情天的众生没有名法，只是“色结生”。除此之外的欲界和色界众生都同时拥有名色法，他们的结生称为“名色结生”。
问12：以下几种情况是我们日常生活中可能会遇到的。请问尊者，当人们在造作这些事情时通常是什么心？
第一、一个拥有业果智的佛教徒，非常无奈地请白蚁专家来挽救将被白蚁蛀蚀的屋子，并为它们念咒或佛号，希望能借助咒语或佛号带它们往生善趣，这是不是嗔根心中掺杂着慈悲心？
答：这要视具体情况而定：请白蚁专家清理白蚁，那是嗔根心。为这些白蚁念咒或念佛，先不论是否有效，只是从这种出发点来说，悲悯被杀死的白蚁也许是慈悲心；但如果只是为了逃避良心的谴责，认为念了咒或佛号就万事大吉，那么这种心多少掺杂着追悔。如果他确实真心悲悯那些白蚁的话，就不会去杀它们。
问13：第二、一个妇人来到医院做堕胎手术，这是忧俱嗔恚相应心吗？
答：是的。
问14：第三、拥有定邪见的人认为没有轮回、没有业果，人一旦死后也归于灭尽，这是不是舍俱疑相应痴根心？
答：这是邪见相应心。如果一个人对三世轮回、业果既非相信，也非不信，这种犹豫不决、半信半疑的心理称为“疑”。如果相信没有轮回、没有业果、没有因果法则，这是“邪见”。
问15：一个学生在考试时作弊，这是贪根心还是痴根心？
答：如果他想要考得好，这是贪根心。如果他怕被老师发现，这是嗔根心。
问16：一个很慈悲但不相信业果法则的医生，不忍心看到癌症末期的病人受苦，而建议让病人安乐死，这属于什么心？
答：这种心夹杂着悲悯。但当他对病人实施安乐死的时候，则属于嗔根心，因为只有嗔根心才能造成杀。就好像行刑官笑着对刽子手说：“处理犯人时干净利落一点吧！不要让他死得太痛苦。”表面上看起来像是怜悯对方，其实只是想要对方死。判断是否杀人的标准并不在于用什么方式让对方死，而在于是否有希望让对方死的心。
《阿毗达摩讲要》问题汇编(中) 03
问17：一个慷慨的人时常请朋友喝酒，这是智不相应善心吗？
答：这不是善心，而是贪根心。
问18：一个对业果法则不是很了解的佛教徒，在礼敬佛像时希望佛菩萨保佑他平安或中彩票，这属于什么心？
答：这是贪根心，夹杂着低劣的智不相应善心。他在礼敬佛像时，可能是智不相应善心，其动机是祈求保佑平安或中彩票，这是贪根心。
问19：植物人是否还有命根？如果有，他们大多数时间都在有分心或还有心路？
答：如果植物人还会对外界的刺激产生反应，证明他们还有命根；他们还会眨眼、微笑、吃东西，这些时候还有心路；但处于深度昏迷状态时则是落入有分。
问20：现代医学根据瞳孔放大、心肺死亡或者脑死亡来判断一个人是否死亡。但是从阿毗达摩的角度来说，只 有在死亡心生起的那一刹那才是真正的死亡。那么，有些在生前曾经签下死后捐赠器官的人，他们当中是否也有在死亡心生起之前，就被医生判定为脑死亡而割下器官的？据说人死后的器官即使割下来，也不能再移植到其他病人的身上，因为该器官已经没有命根了，所以只有在死亡之前割下的器官才能被使用。
答：没错，一个人只有在死亡心生起的那一刹那才是真正的死亡。现代医学判断死亡的办法有很多标准，各个国家法律、各个医学权威的判断标准也不尽相同，有的根据心肺死亡、有 的根据脑死亡等。但唯有死亡心的生起才决定一个人真的死了。
有些人确实在死亡心还没有生起之前，器官就被割下来移植到其他病人身上。然而，即使捐献肾脏或其他器官的志愿者还是健康的活人，一旦那些器官被割下来离开原来的身体，即变成时节生色。当它被移植到其他人的体内后，由于受到对方生命体的支助，这个器官又开始运作。
问21：我想问关于心脏移植的问题。假如按照您刚才所说的，心脏本来属于业生色，当它从志愿者的体内割离出来时，已经属于时节生色了。如果把它移植到另外一个人的体内后，它还是属于时节生色呢？或者又变回业生色？如果是业生色，怎么可能由一个人的业生色变成另外一个人的业生色呢？请尊者解答！
答：我想补充一下：活人的心脏并非只是业生色，它还包括心生色、时节生色和食生色，一共有四类因生起的色法。
当心脏从志愿者的体内割离出来后，它即变成时节生色。当它刚被移植到另一个人的体内时，它只是作为代替旧心脏的工具。只有当新生命体的血液流注进这个新移植的“工具”时，新的心脏才开始运作。这个新移植的心脏就像有效的工具，当它得到包括血液在内的新生命体的支助时，就能像原来的心脏一样继续执行输送血液等工作。
问22：许多濒死经验者都有很相似的离体经验报告，他们描述就像灵魂出窍，感觉非常真实，并不像做梦。如果把这种现象解释为心理幻象并不恰当，因为他们并非只是个别的案例。请问如何以阿毗达摩来解释这种濒死经验？
答：从阿毗达摩的角度来说，一个人虽然有濒死体验，但只要后来又活过来，说明他的死心还没有生起，还不算真正的死亡。他只是陷入半昏迷状态或深度昏迷状态，而被现代医学判定为死亡。
根据阿毗达摩，人在临终时会体验到一些境象或影像，这是由于过去所造的善业或恶业在争着成熟。这些境象或影像可以分为业、业相和趣相三类。我们尝试以此分析濒死经验：当临终者看到平生所做过的事犹如放电影一般历历在目，这是业；看见一些平生所做之事的片段，这是业相；看见已经去世的亲戚、朋友，这是趣相；看见原野、体验到强烈的光等，这些也是趣相。不过，由于其寿元未尽或者福报未尽的缘故，他又“复活”过来了。
问23：若人去世后投生为低级的神，在世的人应如何修功德帮助他们早日投生到善趣呢？
答：低级的神可分为地居天和空居天，他们也属于善趣。
假如人去世后投生到鬼道，而且投生为依他施活命鬼(paradatt?paj?vina)，这一类鬼才有能力获得人们回向给他们的功德。我们在做善业功德之后，应通过念诵?Idaüme ¤àt?naü hotu, sukhità hontu ¤àtayo.?来邀请他们随喜我们所做的功德。如果我们今生和过去生的某些亲戚去世后投生为这一类鬼，他们很渴望我们把功德回向给他们。一旦我们这样念诵时，他们会很高兴。当他们随喜地说出?Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!?之时，将能减轻甚至脱离其恶趣之苦，早日投生到人天善趣。
问24：请问有天人来人间吗？
答：即使有天人来到人间，我们也是看不到的，除非他们故意显现给我们看。
《阿毗达摩讲要》问题汇编(中) 04
问25：是否有人天生就有阴阳眼，能看到鬼界众生？
答：是的，有些人会有。不过，阴阳眼并非天眼。有些人前生可能是某一类非人，而他们这一生的果报又比较低劣，所以有时候可以看到某一类非人。借用民间的说法是，一个人阴气重时才会“见鬼”，阳气盛时就看不到。
问26：在《清净之道》中讲到，修水遍的禅修者身体可以变成水，然后又变回人，这是什么缘故？心法可以把身体的色法改变为水吗？
答：我想《清净之道》应该不是这样说的。《清净之道·说神变品》中应该是说：拥有神变通的人可以先入水遍第四禅，出定后决意某个范围内的地成为水，该地即变成水，然后他可以在该地自由出入。在其他人看来，地仍然是地，于是说他跳进地里，或隐没于地中。
拥有神通的人也可以先入地遍第四禅，出定后决意在空中形成一条道路，他即可以行走在这条道路上。其他人看不到这条道路，就说这个人在空中飞行。拥有神通的人也可以使光明变成黑暗，使无遮蔽的变成遮蔽，在其他人看来他就隐身不见了。这些都属于神通的范畴。透过神通心可以使物质产生某种程度的变化。
问27：请问南传佛教和北传佛教有什么区别？
答：南传佛教也叫上座部佛教(Theravàda)。因为是从印度往南传播到斯里兰卡、缅甸、泰国一带的佛教，故名。
北传佛教是从印度往北，经过今天的巴基斯坦、阿富汗、塔吉克斯坦等国，再经过丝绸之路往北传播到中国，然后再经中国传到韩国、日本、越南的佛教。因为是从印度往北传播，所以称为北传佛教。后来又有一支越过喜马拉雅山传到西藏，称为藏传佛教，它也属于北传佛教。
南传佛教是在印度佛教的发展早期，即佛灭二百多年就已经传到斯里兰卡和缅甸。北传佛教则是在佛灭五、六百年至一千六百年之间才传到汉地，在佛灭一千年之后才传到藏地。
因此，南传佛教所接受的是印度早期的佛教；北传佛教所接受的是印度中后期的佛教，以大乘佛教(Mahàyàna)为主。早期佛教比较简单朴素，后期佛教则融合了各种思想，发展出许多新的经典和教义。看过印度佛教史的人就知道，印度本土的佛教是在不断的演变中传播和发展的。
对于佛陀，南传佛教只尊奉我们的果德玛佛陀(Gotama Buddha)一位，所信仰的只有佛、法、僧三宝。而北传佛教除了释迦牟尼佛之外，还有十方诸佛之说。
对于佛陀的解释也有所不同：南传佛教只把果德玛佛陀视为导师，他是教导佛法的人天导师。北传佛教除了认为佛陀是导师之外，还有法、报、化三身之说，如“清净法身毗卢遮那佛，圆满报身卢舍那佛，千百亿化身释迦牟尼佛”，认为释迦牟尼是化身佛。
对于菩萨，南传佛教通常把我们的佛陀在成佛之前、圆满巴拉密期间称为菩萨，或者说现在还有一位菩萨，即未来成佛的美德亚(Metteyya)菩萨。北传佛教除了弥勒菩萨之外，还有很多菩萨，以及罗汉、祖师、金刚等。
从经典来说，上座部佛教传承在阿首咖王时代（公元前3世纪）即已经定型的巴利语三藏圣典，以及解释这些圣典的义注和复注。而北传佛教除了《阿含经》等声闻三藏之外，还有大量的大乘经典。同时，佛教在印度和中国流传的两千五百多年期间，历代祖师大德撰写了很多经论，发展演绎佛陀的教法，形成名目繁多的论典。在数量上，北传经典要比南传多出至少十几倍。
从见地来说，南传佛教遵循巴利三藏中的教导，以四圣谛、缘起等为根本教义。而北传佛教除了缘起等以外，还有空性、自性、真如、如来藏、唯心、唯识、顿悟、他力等见地。
从修行方法来说，南传佛教注重八圣道、戒定慧、修止观。而北传佛教多依各宗派而有所不同，例如禅宗的参禅——祖师禅、分灯禅、话头禅等，净土宗的念佛，密宗的持咒等等。
南传佛教的特点是保守；北传佛教的特点是圆融。南传佛教比较强调断除烦恼，最好能够在今生证悟圣道圣果、证悟涅槃。北传佛教比较强调利乐众生；根据每个人所发的愿不同，有人希望明心见性，有人希望往生西方极乐世界，有人希望即身成佛，有人希望世世常行菩萨道等。
当然，无论南传还是北传，大家都是佛教。无论选择哪种传统，我们都应该尊重。如果想佛化生活，可以选择北传佛教；如果想解脱生死，可以选择南传佛教。如果想普度众生，可以选择北传佛教；如果想断除烦恼，南传佛教可以为您提供一条明确的道路！
问28：为什么菩萨需要一段固定的时间才能成佛呢？其他圣者，如独觉佛是否也是这样？
答：有三种菩萨：第一、慧优胜菩萨，他需要四个不可数以及十万大劫才能成佛。
第二、精进优胜菩萨，他需要八个不可数以及十万大劫才能成佛。
第三、信优胜菩萨，他需要十六个不可数以及十万大劫的时间来成就佛果。
为什么一定需要那么漫长的时间呢？就好像种庄稼一样，必须经过一定的时间才能成熟，如果想要提前成熟，那是不可能的。
想要成为独觉佛，也需要积累至少两个不可数及十万大劫的巴拉密。所以，成为独觉佛也需要一个固定的时间。
想成为佛陀的上首弟子，需要一个不可数及十万大劫来圆满巴拉密；想 成为大弟子也需要十万大劫来圆满巴拉密。想成为普通弟子就不一定，有的甚至只需几生就可以成就。
问29：菩萨虽然时时刻刻保持如理作意，但当他过去的不善业果报成熟时，还是会堕落恶趣，如畜生道。若菩萨在临终时心存善念，不是应该投生善趣吗？为何还会投生恶趣呢？
答：菩萨还会造不善业，毕竟他还没有断除烦恼。只要还没有断尽烦恼，就会造不善业。一旦因缘具足，这些不善业就会成熟。如果恶业在临终时成熟，他将会投生到恶趣。虽然是菩萨，但并非总是在行善，偶而也会作恶。
例如在过去咖沙巴佛的时代，我们的菩萨投生为一位名叫周帝巴喇(Jotipàla)的婆罗门。他有一位名叫喀帝咖拉(Ghañikàra)的陶匠好朋友。这位陶匠是三果不来圣者，他多次邀请周帝巴喇一起去谒见咖沙巴佛陀，但周帝巴喇就是不去。他认为自己是婆罗门，是高等种姓，瞧不起出家人，每次都回答说 ：“够了，朋友喀帝咖拉，为什么要去见那个秃头沙门呢？”有一次，他俩一起去河里洗澡，洗澡之后，陶匠又去劝周帝巴喇一起去见咖沙巴佛陀，他还是不肯去，还是骂佛陀是秃头沙门。陶匠一把抓住他刚洗好的头发，要他去见佛陀。周帝巴喇很惊讶地想：“哗！真少有，这个低等的陶匠竟敢抓我刚洗好的头发！”于是，他勉强跟着陶匠去见咖沙巴佛。但是当他听完佛陀说法之后，竟然出家了。
所以，即使是我们的菩萨遇到上一位佛陀的时候，也曾因为自己的身份而轻慢佛陀。这个故事记载在巴利圣典的《中部·陶师经》。
在没有佛法的时期，菩萨也会在烦恼的驱使下造作各种不善业。只要在生死轮回中，只要还没有断除烦恼，就还会造不善业。
问30：当一个人发愿要成为菩萨，他是否还能证得其他的圣果呢？为什么？
答：如果一个人发愿要成为菩萨，并且曾得到佛陀的亲自授记，那么，他在成佛之前就不可能证悟其他圣道圣果，因为佛陀的授记必定会实现。
如果一个人只是发愿，但并没有得到佛陀的授记，后来他又觉得轮回确实没有意义而想要早点证悟涅槃的话，他的心还是可以改变的。这种人就有可能证悟圣道圣果。
然而，一个人只要被佛陀授记将在未来成佛，那他只有到成佛的时候才一起证得所有的道果。也就是当他圆满种种巴拉密之后，才在菩提树下断尽烦恼。他在断尽烦恼之前还是凡夫，还必须不断地积累各种善业，累积巴拉密。
菩萨在成佛之前为什么不能证得圣道圣果呢？因为菩萨必须在漫长的生死轮回当中圆满巴拉密。一旦证得圣果，哪怕只是初果，他的未来生命最多也不会超过七次。只用七次轮回的时间根本不足以圆满成佛的巴拉密。
另外，假如菩萨在有佛法的时期证得圣果，他就成了那一位佛陀的圣弟子。假如在无佛法的时期成就圣果，他就成为独觉佛。这是违背诸佛定法的！
所以，曾获得佛陀亲自授记的菩萨不可能在成佛之前证悟任何圣果。
问31：要断除一切烦恼才能证初果，是否这样理解？
答：不能这样理解。断除一切烦恼就已经证悟阿拉汉果了。证初果时，只是断除了邪见、戒禁取及疑，还没有断除一切烦恼。
问32：初果圣者应如何进一步修证，才能证悟更高的果位呢？
答：初果圣者想要证悟更高的道果，应当重复地观照内在、外在、过去、现在、未来的名法、色法，或者色、受、想、行、识。他可以从思维智的阶段开始复习，一直到行舍智的阶段；可以用四十行相思维法、七色观法、七非色观法、七随观、十八大观、逐一法观等方法来重复地观照，若他的巴拉密成熟，就能证悟更高的道果。
《阿毗达摩讲要》问题汇编(下) 01
问 1：请问尊者，为何要受五戒？
答： 五戒是做人的根本，道德的底线， 作为佛弟子应该受持五戒。 大家下一世想继续保住人身吗？如果想，就应当受持五戒。如果连五戒都持不好，那人身就很难保。
业与果报之间是有必然联系的。经常造恶， 没有任何戒行者，将会堕落到四恶道。 经常持守五戒的人， 可以带来再投生为人的果报。 修十善业道者可以投生天界。 得禅那者可以投生梵天界。 成就无色定者可以投生无色界。生命总是在六道轮回当中升沉，投生到哪里取决于我们自己的行为。
五戒是佛弟子最基本的行为准则，最低的限度也要受持五戒，如果连五戒都守持不好，那么想让未来变得更美好是很难的。
问 2：请问尊者，如何受五戒？
答：受五戒的程序很简单，整个过程不用五分钟。受五戒可以分为四个基本步骤：
1．求戒者念求受三皈五戒文。
2．三皈依。这是最重要的步骤，因为五戒是在念完三皈依时成立的。
3． 念五戒文。念五戒文是为了明白所受持学处的内容。
4．发愿。把持戒的功德导向涅槃。
受戒程序一般有这四个步骤，详细内容可参考《上座部佛教修学入门·学处篇》 。
问 3：是否需要在比库面前受戒？在佛像前自受成立吗？
答： 根据传统， 最好是在比库面前受戒。 如果居住的地方找不到比库， 在菩提树、 佛塔或佛像前自受也是可以的。我们建议初次皈依受戒者在比库面前求受比较好，因所缘较强大，求受者的心也更强，受戒后会更加谨慎地守护。
问 4：持五戒者为了养生保健，可以喝补酒吗？
答： 离酒类学处的巴利语是 surà -meraya-majja pamà da??hà na，surà 包括各种谷酒，meraya 是花酒、果酒，majja 是各种酒精类， pamà da??hà na 包括一切导致陶醉、放逸的麻醉品。对于酒， 有些人喝一点就会脸红、心跳加速，但也有人喝很多都不会醉。 所以，违犯这条学处并不是以喝多喝少，或者醉不醉来衡量的。除了医生开的处方药（如霍香正气水），只要含有酒精类的饮料都不要喝。
问 5：如果破了其中一条戒应该怎么办？请以业来分析。
答：破了其中一条戒，其实是没有很好地持守。
五戒有两种受法：整体受和逐条受。如果把五戒当成一个整体受的话，那么破了其中一条， 其他的也失效了。 如果逐条受的话，破一条只有一条失效，其他四条还有效。
在家人的五戒必须故意违犯才算破戒。例如杀生， 只有故意杀死其他生命这才算破戒，非故意、没有心并不算犯。说虚妄语，有心骗人才算犯， 因为说话快而口误并不算犯戒。并没有所谓的“方便妄语”，即使谎言对对方有利，但只要心存欺骗也算是犯的。
破戒了应该怎么办？应该重新受戒。重受之后， 戒又恢复了。我们建议在家居士应该把受三皈五戒当成每天的日课， 如果今天没有破戒， 再受三皈五戒可以巩固， 可以用五戒的标准来检查自己的言行。如果破了，重新受则能恢复，好像衣服破了就补，身体伤了就涂药。 同时， 受戒和持戒是功德善业，是十种造福业事的第二种。
有些人认为没有受戒，想做什么就做什么，一旦受了戒就不自由了，这个不能做，那个也不能做。试问：五戒的哪一条学处是可以做、值得做的呢？从业果法则来说，不管你有没有受戒，只要故意作恶，就是不善业，恶业成熟就要遭受恶报，并不会因为你没有持戒去作恶就能幸免。
我们总是鼓励在家人受戒，有些学处虽然无法永久受持， 但是暂时持守也是有功德的，哪怕只是一天、两天的时间。还有，受了戒不去做某些恶行， 就有持戒的功德， 没受戒不作恶只是没做，并没有持戒的功德。例如不乱搞男女关系，对持戒者来说就有持戒的功德， 对没受戒者来说， 只是遵循社会伦理道德而已。
问 6： 尊者，过午不食对培育定力有帮助吗？从现代医学角度来看， 人类要少吃多餐，暴饮暴食、 饥饱不定容易得胃病。上座部的出家人大多数脾胃虚弱，请问过午不食只是为了持戒，还是有其证禅那的殊胜意义？
答：请问你是如何知道上座部的出家人大多数都脾胃虚弱呢？
首先， 离非时食是为了持戒，因为佛陀制定出家人不能非时食，所以我们都不会在非时进食。持戒不需要谈条件、讲理由。 其次，如果我们一日三餐，这和在家人有什么区别？出家人依靠居士供养，一天到晚去托钵不就等于为食奔走？再者，所谓“饱暖思淫欲”，吃饱喝足容易想入非非，离非时食对梵行有帮助。 还有，离非时食不会把太多时间浪费在饮食上，有利于精进禅修， 培育定慧。所以，离非时食有很多种利益。
问 7： 我们可以受在家十戒吗？在家十戒与出家十戒有何不同？求受十戒是否要向尊者求受， 或者在佛像前自己诵戒也可以？
答：有四种十戒，分别为：
- 沙马内拉的出家十戒法(dasa-sà ma? era-pabbajja-s?la dhamma)；
- 沙马内莉的出家十戒法(dasa-sà ma? er?-pabbajja-s?ladhamma)；
3.十戒尼的出家十戒法(dasa-pabbajja-s?la dhamma)；
4.在家人的十戒法(dasa-gaha??ha-s?la dhamma)。
前三种十戒属于出家戒，后面一种属于在家戒。它们在条目、内容上完全相同，但受持者的身份各异。
沙马内拉十戒必须在比库前受得。
现在上座部佛教已经没有比库尼传承了，所以也没有沙马内莉。
十戒尼的出家十戒也是从比库那里受得的。
受持在家十戒者不用剃头也不用穿袈裟， 但必须在持戒期间完全不触摸、管理金钱。 如果在家受持比较困难，可以到寺院里面受持。 虽然在家戒都可以在佛像前受，但是到寺院向比库求受会有更强的信心。
问 8： 女众能不能在此生证得阿拉汉果？因为现在已经没有比库尼，十戒尼能证得阿拉汉吗？在家受持五戒或八戒能证得阿拉汉吗？
答：如果想知道十戒尼能不能在今生证得阿拉汉果，你们应该先成为十戒尼，然后精进禅修，用实际行动来获得答案。当然，在家女众受持五戒或八戒还是可以证得阿拉汉的， 不过，她必须在当天般涅槃。
问 9： 不知为什么我的禅修会退步？坐的时间越来越短，老是坐不下去，该怎么办？
答：禅修退步的基本原因是五盖。五盖是障碍禅修的主因，禅修者应检查造成退步的原因是哪一盖。 如果外缘多，心就很难平静。
身体的原因也可能造成禅修退步。 例如禅修一直力不从心，一禅坐就容易疲劳，这可能是由身体的疾病造成。 如果是身体的原因，建议去看看中医， 同时平时要注意运动、饮食，多方面调理。当然， 禅修和年龄也有关系， 年纪太大才禅修，障碍会比较多。
问 10：是否有所谓的快捷、善巧的修行方法，先让禅修者大致地体会初禅至四禅，之后再踏实地稳定其基础？
答：确实有些人存在这种想法，但它对于禅修是有害的。 我们修行的最终目标是断除烦恼，所以要强调求稳不求快。断除烦恼来不得半点儿戏， 为了定力稳一点， 基础打扎实一点，速度宁可慢也不马虎。万丈高楼平地起，地基不稳是要命的事，只求速度不求质量，盖到一半时就惨了，进退不得， 只能算是 “豆腐渣”工程。所以，修行一定要脚踏实地，稳稳当当地前进！
《阿毗达摩讲要》问题汇编(下) 02
问 11：禅修者可否在定力不稳的情况下查五禅支，或者进修三十二身分。 听人说在没有禅相之光的情况下， 也可以修到三十二分身分。请问尊者，这种修法是否有后遗症？
答： 业处老师会强调禅修者应该在定力稳固的情况下才查禅支。 特别是第一次查禅支时， 定力一定要稳，要达到一定的质量， 因为这样才能查得准确。假如因定力不稳而查不到禅支或者查不清楚，会使自己的信心动摇。
定力不稳或者没有定力也可以修三十二身分，因为三十二身分也可以作为入门业处。有两种修三十二身分的方法：一、 先修入出息念或其他业处， 成就禅那后， 再借助智慧之光来转修三十二身分。 通过这种三十二身分的修法可以证得初禅。二、 只是把三十二身分作为调心业处，或者作为暂时镇伏贪欲的方法， 则有没有智慧之光也可以修。所以，这个问题应该取决定于禅修者修三十二身分的目的。
问 12：有人说修习“四念处”只需内观，只需如实了知自身里的名色现象， 至于外观，因为禅修者不可能直接地体验别人的名色现象，所以外观并非必要。 也有人把“外观”解释为观照自己身体的表面，仍然属于自身的范围。 请问尊者您对此的看法如何？
答：要修习四念处， 必须依照《大念处经》的教导。佛陀在该经中以教导修观为主，身、受、心、法四种念处一共分为二十一种业处。佛陀每教导一种业处，其后半段都会如此强调（例如身念处）：
“如此，或于内身随观身而住，或于外身随观身而住，或于内外身随观身而住。”
义注清楚地解释“于内身”(ajjhattaü và kàye)是指“对自己之身”(attano và kà ye)，“于外身”(bahiddhà và kàye)是指“对他人之身”(parassa và kàye)， “于内外身”(ajjhattabahiddhà và kàye)是指“一时对自己，一时对他人之身”(kà lena và attano, kà lena và parassa kàye)。
又如在解释受念处时， 同样强调必须观照内外诸受： “如此通过把握乐受等，或对自己的诸受，或对他人的诸受，或一时对自己、一时对他人的诸受随观受而住。”(D.A.2.380)
对心念处和法念处也是同样， 必须内观自己的和外观他人的。
假如有人以 “不可能直接地体验别人的名色现象” 为由而否定外观，那么，在这篇《大念处经》中佛陀教导九墓地观时，是否说过必须直接体验死尸才能修习呢？
我们应该考虑一下，为什么佛陀要在一篇经文中不厌其烦地重复强调内观、外观、内外观呢？第一是因为重要，外观对培育观智很重要。人并不只是对自身才会产生执著，也会贪爱、执著外在的对象，只有观照外在的名色法，才能破除对外在对象的贪爱执著。 第二是因为必要，在修维巴沙那时，外观是不可或缺的。 《法集义注》和《清净之道》还肯定地说，只是纯粹内观是不可能证悟圣道的，也应外观，必须观照他人的诸蕴，以及无生命物体的无常、苦、无我。(Dhs.A.350; Vm.74)
所以，只要你希望证悟涅槃，就应当遵照佛陀的教导，修维巴沙那时必须内观、外观、内外观。
问 13：请慈悲解释一下，如何正确地观外在的名法？
答：首先要观照内在的名法，然后才能观照外在的名法。 因为观智并不能知道某个人心里具体想的是什么、生起的是什么心， 所以观外在名法时，不需要辨识这个人生起什么名法、那个人生起什么名法，只需整体地观照。观内在名法可以详细地观善速行、不善速行，但外观时则不必要。 为什么呢？因为确切知道某个人生起什么心属于他心智的范畴，而不是观智的范畴。
问 14：在修习缘起的时候逆观我们的过去世，如果很清楚地看到自己是人或天人，然后再去查有分之间的连结并分析名色法。 那当我们看到人或者天人，是用神通还是用缘起的观智呢？
答：这里我想引用《相应部·可食经》及其义注的解释：该经提到，有些沙门、婆罗门通过观智(vipassanàvasena)忆念过去世， “他们一切皆是忆念五取蕴，或它们中的一种”(sabbete pa¤ cupà dà nakkhandhe anussaranti etesaü và a¤ ¤ ataraü )。
该经义注补充解释：
? Abhi¤ ¤ à vasena hi samanussarantassa khandhà pi upà dà nakkhandhà pi khandhapa?ibaddhà pi pa?? attipi à ramma? aü hotiyeva.?
“通过神通能忆念的所缘乃是蕴、取蕴、与蕴的关系和概念。”(S.A.3.79)
这里明确提到观智和神通的区别： 观智只能看到五取蕴或其中一种，而神通可以看到五蕴、 五取蕴和与五蕴有关系的事物，还能了知概念法。什么意思呢？神通和观智是不同的，神通的能力范围更广， 而观智要窄一点。观智只能看到五取蕴(pa¤ cupà dà nakkhandhà )， 而不是五蕴。五取蕴属于世间的，并不包括出世间心， 而五蕴也包括出世间心。神通还可以看到和五蕴有关的其他所缘， 以及概念法， 这些都超出了观智的能力范围。
能忆念过去世生存状态的神通叫做“宿住随念智”(pubbenivà sà nussati ¤ à ? a)，即俗称的宿命通。它能知道自己的过去世生活在哪一个国家、哪一个镇、哪一个村，当时叫什么名字，父亲叫什么名字、母亲叫什么名字、 几岁时做过什么、几岁去世。这些是宿住随念智的能力范围。
修习缘起的观智能不能看到这些呢？不能。 观智的所缘只是名色法。 例如修缘起时知道过去生是男人还是女人，只能通过查性根色才知道。 所以，请不要把缘起智幻想得那么神通广大。
现在外界有些人批评帕奥西亚多， 他们认为只有神通才能见到过去世。 由于他们没有深入地了解经教， 也刻意地忽略佛陀强调必须如实观照过去五蕴的教导， 于是武断地否定自己能力范围以外的事， 这些人就像瞎子不相信有光明的存在一样。
因此， 修习缘起不是用神通，而是用观智，这点必须清晰。 用缘起智辨识自己过去世时，并不知道自已叫什么名字、出生在哪里、身份为何，只能通过某些影相来推知当时的状况。 例如，有位禅修者在辨识过去第四世时，发现当时他的心很平静， 并且看到当时经常披着黄衣， 颜色是究竟法， 是观智的范畴。心平静且经常披黄衣，身份很可能是出家人。但到底是比库还是隐士， 这两种情况都有可能。于是他去请教帕奥西亚多，西亚多说：“你去查一查当时他有没有修佛随念，如果有， 应该是比库。 ”结果他发现那一世是名比库。他通过这种方法来辨识当时的身份。但是用神通一看就能看到当时的形象，长成什么样，长得漂亮还是丑陋等等。
问 15：尊者，修缘起时所看到的过去世和用神通所看到的不同，用神通所看到的更为清楚，那修缘起时所看到的过去世会出差错吗？业处老师会把看错的纠正过来吗？如果会，那老师就是有神通了，对吗？
答：如果禅修者定力强， 在修缘起时所看到的过去世和神通所看到的差不多。 也就是说， 修缘起时看到的是这样，之后有机会修神通时看到的也是这样，只不过用神通能看得更清楚而已。
确实有些禅修者由于定力不足， 或缺乏教理基础而出差错。 同时，业处老师判断禅修者修得正确还是错误， 通常都不是用神通去检查，而是根据教理去检查。 例如有位禅修者报告说， 她观其过去世曾投生到梵天界， 在那一生中她曾经修过入出息念。 然而，只要懂得教理的人都清楚梵天人没有呼吸，当然不可能修入出息念了。 假如一个不懂教理、不具资格的“业处老师” ，也可能会相信这种情况，结果造成误导学生。所以作为一名业处老师，不仅自己要有止观体验，还要懂得经论。假如只有禅修体验而不懂经论， 那么只要超出他体验的范畴，就不能正确地去指导和检查禅修者。
禅修者必须诚实，这是最起码的素质要求。 帕奥西亚多说过，他从不印证任何禅修者，他只是依照巴利三藏及其义注来指导和检查禅修者。没有太多的个人经验， 也没有太多的神秘成份， 这样的禅法才更加可靠。至于说修对还是修错，要看禅修者是否诚实。 确实有些禅修者为了赶快修完、快点出去教人，在禅修报告时夸大其词或弄虚作假，这种做法只是害人害己。我们要做一名诚实的禅修者， 修行是为了自己断烦恼， 而不是为了他人的羡慕，不是为了老师的夸奖， 更不是为了好为人师。
问 16：社会上有一种催眠术，能够使人回溯到前世，找回前世的记忆。 您认为他们的前世体验可靠吗？在催眠状态下有回溯前世能力的人，禅修修到缘起时是否得心应手， 还是有阻碍呢？如何以阿毗达摩来解释被催眠时的意识状态？
答：催眠有些可靠，有些则不可靠，我们不能用一个人进入催眠状态， 来衡量他所见到的是不是真实的。催眠术和修缘起无关，在催眠状态下的人处于睡眠或半睡眠状态， 自己往往做不了主。但是修缘起时心智必须很清楚， 要用智慧来观照，它们两者有本质的差别。
催眠术能让受催眠者进入半睡眠状态，那时他的意门心路很微弱，理性也很低， 于是就会在催眠师的指令或暗示下想象某个对象， 说出某些话语，或者做出某些动作。例如在半睡梦状态下听到某种听音，我们就可能根据这个声音一直联想下去而做某一类的梦。这些梦多数都是虚假的。对于受催眠者，由于他处于半睡眠状态， 也会按照催眠师的语言想象某些情景， 产生某些经验，或者唤醒过去的记忆。这些记忆有可能是真的，但也有可能是在催眠师的暗示下产生的幻觉， 所以我们很难说催眠状态下说出的前世体验可靠还是不可靠。
问 17：禅修者想要完成观智，对于选择证悟涅槃是不是很重要，否则是不是必须要行菩萨道？
答：如果禅修者选择行菩萨道，那么他的观智最高只能达到行捨智，这是菩萨最高的观智。一位菩萨只要曾经被一位活着的佛陀授记，尽管在某些生中他对轮回很厌离，他的观智最高也只能够达到行捨智，这是他们的智慧巴拉密(pa¤ ¤ àpāramī)。因为行捨智之后紧接着就是随顺智，然后是种姓智，种姓智紧接着就是道智和果智， 而菩萨不可能证悟道智和果智，一旦证悟道智和果智就成佛了，所以他的观智只能够维持在行捨智的阶段。为什么？因为菩萨的最终目标是在没有佛陀出世的时候自己证悟一切知智。 要证悟一切知智必须圆满十种或者三十种巴拉密。对于一般的禅修者来说，只要没有得到佛陀的授记，他的未来并没有确定要成为未来佛的弟子、 独觉佛或者正自觉者，那么当他修到行捨智阶段时，就可以选择在今生证悟涅槃。 如果想在今生证悟涅槃，他在行捨智的阶段， 应当持续地复习过去所修过的各种观法，例如四十种思惟法、七色观法、七非色观法等， 重复地观照内在、外在、过去、现在、未来的名法、色法，使巴拉密尽早成熟。一旦巴拉密成熟， 行捨智之后紧接着的随顺智、种姓智、道智、果智这四种智， 都会在一个心路中连续生起，换言之， 这四种智在不到万分之一秒的时间内成熟，他就成了圣者。 所以， 如果禅修者要完成观智，他可以选择证悟涅槃；如果不想在今生证悟涅槃，他只需维持到行捨智的阶段。也有个别禅修者想要在未来见到未来佛，他今生修观也只修到行捨智的阶段，然后发愿投生天界并遇到未来的佛陀。
问 18：请问涅槃是不是常、乐、我、净？
答： 相对于诸行无常，你也许可以说涅槃是恒常的； 相对于诸行皆苦，你可以说涅槃是乐的； 相对于诸行不净，你可以说涅槃是清净的； 然而，涅槃是无我。 假如认为涅槃是 “我” ，那和外道所执取的“究竟我”、“胜义我” (梵 Paramàrtha Atman)在本质上并没有什么区别。
佛陀说过 ? Sabbe dhammà anattà 'ti? ——诸法无我。这里的诸法， 也包括称为“无为法”的涅槃。不过，由于凡夫根深蒂固的我见、我执，还是有人喜欢把涅槃误解为大我、 真我、真心、本心、本体、本性、自性等等，其实这些都不外乎是“识蕴我”或“离蕴我”等邪见的不同表达方式而已。当然， 只要证悟了初果，就不可能再产生“涅槃是我” 、 “涅槃有我”之类的邪见。
问 19： 佛陀说过 “思即是业” ， 若只是生起恶念，还没有身、语的造作， 是否在造恶业？这种业是否会成熟？心念的生起是很快的，如何对治不善心的生起？
答：对！虽然只是生起恶念，还没有身、语的造作，但恶业已经构成， 只要遇到因缘， 这种恶业仍然会成熟， 甚至可能会堕落恶趣。例如你对佛陀或者一位圣者生气，尽管还没有行动或语言上的冒犯，但假如你在那一刻死去的话，还是会堕落到恶趣。
心念的生灭是很快的。 如何对治不善心的生起？要用如理作意和正念正知！ 通过正知及时知道自己生起不善心，接着用如理作意摆正心念的方向，再用正念守护心念。正知犹如警察敏锐的眼睛，能迅速知道扒手在偷东西； 如理作意犹如用手取回被偷走的东西；正念犹如有力的双手保护着自己的财物。可以用如理作意和正念正知来对治不善心的生起。
问 20：居士皈依三宝，生起供养、感恩、尊敬之心是爱的表现，出家人对众生慈悲为怀，这种慈悲在我看来也是一种伟大的爱。 书上也说佛陀对众生充满了爱，请问这种爱与贪爱有何本质上的区别？
答： 这是慈爱和贪爱的区别。虽然慈爱和贪爱的表现都是柔软、友好，希望对方获得快乐、幸福，但是， 慈爱是无条件的付出。贪爱也是一种付出，但其目的是为了拥有、 占有对方，是有条件的付出。慈爱是不会求回报，贪爱需要回报；慈爱不会带来痛苦，但贪爱的结果往往是痛苦。所以慈爱和贪爱在字面上都是爱，但这两种爱却有本质上的区别。
《阿毗达摩讲要》问题汇编(下) 03
问 21：请问放生鱼和鸟也算是布施吗？
答：是的， 放生也是布施，也是一种善业。 不过， 随缘放生能救护众生的生命， 而盲目的、大量的放生， 不仅会破坏动物食物链的平衡，还会造成生命在被抓捕、运输、待售过程中大量死亡等等。
当然， 巴利经典并没有放生的记载， 放生也不是上座部佛教的传统。在上座部地区偶尔也可以看到有人放生，但那是在家人的事。
问 22：北传佛教的唯识学把识分为第七末那识、第八阿赖耶识，末那识为自我执著心，而阿赖耶识被解作库藏之义，犹如计算机的记忆库一样。 请问如何以阿毗达摩来解释这第七、第八识？
答：上座部佛教并没有第七“末那识”和第八“阿赖耶识”，而且这种见解在上座部佛教是说不通的。个别南北杂糅者把“有分心”比附为“阿赖耶识” ，这是错误的。
上座部佛教所说“有分心”并不是轮回的主体， 不是宇宙万有之本， 也不是一个恒常的存在，它是刹那刹那生灭的，一生起就立刻灭去。 只要有六门心路生起，有分心就灭去了；只有心路灭去，有分心才会生起。 由于在一期生命当中，不同心识刹那的有分心都属于同一类型心，例如悦俱智相应的果报心，这些心识相续不断地生灭着，维持心流不会中断，于是称为名相续流。就好像敲木鱼，虽然发出的声音都一样，但每一下都是不同的声音。另外， 不同世的有分心也各不相同，例如今世是人，有分心是捨俱智相应的果报心，下一世是一只动物，有分心则是捨俱推度心。 因此， 有分心并不是一种实体，它和所有的其他心识一样，没有一刹那的停留。
问 23：如何知道自己是二因或三因结生者？
答：有两种方法可以知道自己是二因或三因结生者：一、拥有禅那者必定是三因结生者。想知道自己是否三因结生者，应该精进禅修，证得了禅那就可以肯定自己是三因结生者。
二、 想知道自己的结生心属于哪种类型，是以二因善业还是三因善业带来今生的投生，唯有修到缘起时才能知道。
问 24：二因结生者是否因为结生心中没有无痴，所以没办法生起智慧之心，以至于无法证得禅那？
答：结生心没有无痴心所称为二因结生心，它只有无贪和无瞋两种因。不过，二因结生心者的速行心仍然能够生起智慧。结生心、 有分心属于果报心，它们只是过去所造之业带来的果报，但是在生命期间仍然可以造有智慧之业，造智慧之业是在速行心里造的。 难道二因结生者就不能修行吗？更需要修行！人穷更需要拼搏！果报不好，为了改变未来， 应该造更好的业。同样地，即使自己很不幸成为二因结生者，也应该在今生、在当下努力造三因善业。 如果这些善业能在临终的时候成熟带来新的生命，那么未来世就能投生为三因结生者。
问 25：二因结生者为什么不能证得禅那呢？
答：因为二因结生者的有分心也是二因果报心，这种心比较弱，无法支持作为广大心的禅那速行的生起。
问 26：若是二因结生者，应如何做出改变？
答：如果是二因结生者，今生是没办法改变这种果报的，但是下一生就有可能改变。青蛙天子的故事就是个例子，青蛙的结生心是不善果报推度心， 属于恶趣的无因结生。 但它在临终时听取跋嘎瓦的声相， 以三因善心投生为三因结生的天人。 成为天人后， 通过听闻佛陀说法而证得初果。 这只青蛙的三因善业只是在临死的时候才造下的。 青蛙都有可能造三因善业，我们人为什么不可能！所以，如果下辈子想要成为三因结生者，今生应该多造三因善业。
如何才能够更有把握地让下一世投生为三因结生者呢？可以用业的四种成熟顺序来解答。 虽然二因结生者和无因结生者今生不可能造极重的禅那善业， 但他可以造善的惯行业。今生经常造三因善业， 这些经常造作的三因善业就称为惯行业。哪些是三因善业？有智慧地布施， 有智慧地持戒、禅修，恭敬、服务、回向功德、随喜功德，只要有智慧地造业，都是三因善业。只要他经常造作的殊胜三因善业中的任何一种在他临终时成熟，他下一生就能投生为三因结生者。如果大家现在习惯于禅修，在临终时也能习惯地专注业处，下一生就能以禅修之心作为结生心， 到下一生你就可以轻轻松松地证得禅那。 总之， 我们懂得了业果法则，就应该懂得掌握自己的命运，懂得把握机会改变未来。
问 27：请问尊者，三因心有没有强弱之分？会影响证得禅那与道果智吗？
答：三因善业有强弱之分。以布施为例，供养清净僧团和布施一个乞丐都是布施善业，布施者都是欢喜、主动且有智慧地做，但是做这两种布施时心的强度一样吗？差异很大！ 同时，以殊胜的三因善心成熟并带来投生者，其结生心是三因结生心；以低劣的三因善心成熟并带来结生者， 其结生心只是二因结生心。另外，同样是三因结生心， 它们名法数量也一样，但是在心的强度上还是有差别的。不过，只要是三因结生者，就有可能证得禅那与道果。
问 28：如果眷属否定因果法则或者持戒，应该怎样改变他们的想法？
答： 首先明确一点，身教重于言传！用自己的实际行动去影响身边的人，这是最好的方法。 同时，在适当的时候向他们讲些可以接受的道理。因果法则就发生在我们身边，任何事物都有它们产生和存在的因。有些人不信过去世、未来世，但有许多事情在今生就可以证明。 例如有些作恶的人往往晚年凄凉或者不得好死； 经常做好事的人命运越来越好，福报越来越好。 业不可能马上成熟，但是从长远眼光来看还是有效果的。很简单的例子，某人在学生时代不认真读书，长大后找工作都可能成问题。 种瓜得瓜，种豆得豆就是很简单的因果法则。还可以讲一些因果故事来慢慢转化他们的心念。
也有许多人会误解持戒，但可以换个角度跟他解释。 戒是修养、品德、品行的意思， 你不想提升自己的品德吗？你希望别人说你没有修养、没有品德吗？你想和没有道德的人在一起吗？那持戒有什么不好呢？佛陀说过，持戒有无悔的功德。 持守好戒， 不做什么亏心事， 内心坦坦荡荡， 问心无愧。持戒还有很多功德，可以作为培育定力的基础，还可以投生到人天等等。
问 29：为什么所有未来佛都要化生在喜足天(Tusita)后再投生到人界成佛？
答：这是五种定律中的法的定律(dhammaniyà ma)。一切菩萨在他的最后第二生都会投生到喜足天，最后一生必定降生在人间的瞻部洲(Jambud?pa)，然后出家，修行成佛。
问 30：如何才能投生到喜足天并且能够见到下一位佛陀？
答：具足相应的愿和善业，才可能投生到喜足天。
愿是他想要投生到喜足天的无明、爱和取， 然后再去造作善业。什么善业可以投生到喜足天呢？他应该具足：
1.信(saddhà )：对佛法僧有信心，对业果法则有信心。
2.戒(s?la)：清净地持守五戒。
3.闻(suta)：多闻，听闻、学习佛法。
4.捨(cāga)：有布施的善业。
5.慧(pa¤ ¤ à )：拥有观智，要知见四圣谛。
通过很强的愿和强有力的善行， 可以投生到喜足天。如果他有很强烈的意愿，希望在未来美德亚(Metteyya)佛陀降生到人间的时候成为其弟子，也是可以实现的。
《阿毗达摩讲要》问题汇编(下) 04
问 31：投生到哪里才能使我们以最快的速度证悟涅槃？如果投生为人，如何在成长时期能够长时间遇到善友？
答： 可以选择投生到人界或天界。 如果想投生到人界，应当经常造作能够投生为人的强力善业，并且发愿下一生投生为遇到正法的禅修者。也可发愿下一世能遇到教导正法、教导禅修的善友(kalyà ? amitta)、良师益友。 其巴利语是这样念的：
? Iminà pu¤ ¤ akammena, mà me bà lasamà gamo, sataü samà gamo hotu, yàva nibbà napattiyà !?
“以此功德业，我不遇愚人，愿会遇善士，直到证涅槃！”
意思是： 愿我通过所做这些善业功德，使我今后一直到证悟涅槃都不会遇到愚人，有机会遇到善士、善友。通过这样发愿， 并且在善业的支助下，在以后轮回的过程中就不会被狐朋狗友、恶人、愚人拉去一起做坏事，而有机会遇到良师益友。
另一种方法是投生天界。为什么投生为天人也有可能证悟涅槃呢？佛陀在世时， 有很多在家人和出家人都已经证得初果或第二果， 这些圣者很多都投生到天界。 由于天人的寿命很长， 假如我们投生到天界， 仍然可以见到他们，成为我们的良师益友，你可以向他们学习佛法、讨论佛法，在天界也有说法、教法的天人。但是， 投生到天界比较危险， 因为天界太快乐了，很容易因为享乐而迷失自己。 因此，除了要造很强的善业外，还应发愿投生为修行正法的天人，这样的未来才相对比较保险。
问 32：有分灭时，是否与医学角度中的脑死亡或心跳停止吻合？
答：我并不清楚现代医学具体以什么标准来衡量一个人的死亡。 据说有些国家以脑死亡来衡量，有些是以心跳停止来衡量。而佛教所说的死亡则是指以下两项同时发生：
1.名法：有分心停止，死心灭去，不再有心识。
2.色法：命根断绝，只剩下一堆时节生色。
如果医学所定义的死亡是准确的话，就不会发生假死现象， 也不会出现濒死经验学了。 不过，一名拥有神通者想确定对方是否已经死亡， 可以查看对方的有分。 如果有分是暗的，则可以确定已经死亡； 如果有分还明亮或者灰白， 则还没有死。这是用神通来确定死亡的方法。
问 33：请问业和业相有何区别？
答：业和业相都是临死心路的所缘。业是指过去造作的善业或恶业，而业相是过去造业所使用的工具或有关的影像。以布施善业在临终时成熟为例，看到自己布施的影像，这是业；看到布施的食物或所布施的对象，这是业相。
问 34：请问作为临死心路的所缘的业或业相，是否一定是这一生所造的业或业相呢？是不是这一生所造的次生受业成熟？有没有可能以前所造的后后受业成熟而呈现为业或业相呢？在追查前一生临死心路的所缘时，会不会看到更久以前所造的业呢？
答：没错，会有这种情况发生。并非今生所造的业， 必定会在临死的时候成熟并带来结生， 有时很多世以前所造的业也有可能成熟。 因为某种业的成熟需要因缘，如果因缘不具足，其他的业可能会成熟。 假如投生到下一生的业必定是当生所造的，那么动物就几乎没有机会投生为人或天人了， 因为动物几乎没有行善的机会。你叫一条狗去布施，怎么布施？你叫一只狗持戒，它持什么戒？你叫它禅修，它怎么禅修？它一天到晚只想着找吃的，还有在发情期找配偶，动物就是这样。如果不是过去的善业成熟，地狱众生将永远呆在地狱里。所以， 过去第二世、第三世， 乃至更久远以前的业都有可能成熟，使众生投生到更高的境界，或者堕落到恶趣中去。
在圣典中也可以看到很多例子， 比如佛陀在世时的持五戒(Pa¤ cas?la Samà dà niya)尊者，他在年轻时就证得了阿拉汉果。 他在过去咖沙巴佛时期很清净地持了两万年的五戒，由于这种善业， 使他在两尊佛之间的漫长时间内， 没有一世堕落到恶趣，持戒的功德支持他生生世世都在人天中轮回。
我 们 再 看 拔 古 喇 (Bà kula) 尊者， 他 在 过 去 红 莲 花(Paduma)佛陀的时代，发愿成为果德玛佛陀教法中寿命最长、健康第一的弟子， 同时他治好了僧团由于食物中毒引起的疾病，结果从那时开始，一直到我们果德玛佛陀的时代，他一直都是在人天中轮回，没有一世堕落到恶趣。
这些都是后后受业成熟的例子。如果经常造作强力善业，这些善业有可能在很多世当中成熟，成为令生业或支持业。因果法则的运作就是如此。有时候不善业也有可能在临终时成熟， 而使经常造善业者堕落到恶趣；有时候经常造恶业的人， 也有可能因为某种善业成熟，而使他侥幸地投生到人天善趣。
问 35： 临终者在往生之前修佛随念，可以往生他方净土吗？
答：根据业果法则，一个人在临终时忆念佛陀的功德，将能够投生到天界，最低限度也能投生到人界。 因为随念佛陀的功德属于欲界善心， 以善心往生， 能投生到人天善趣。但是，上座部佛教并没有他方净土的说法。
问 36：密教传有中阴救度法，教授有关临死时的一系列修法， 据说可任意选择往生之路。如果真的是这样，那岂不是说那些平日无恶不作、罪恶滔天的人，只要临死时方法得当即可升天了？
答：临终关怀确实有可能使恶人下一辈子投生到善趣，但是业果法则并不会因为他投生善趣就赦免他。例如有个猎人，临终时想起他曾经去过的一间寺院，结果死后竟然能投生为树神。但是这个树神长得很难看，而且很短命， 临终时因为过去打猎的恶业成熟而堕落到地狱中。 你说业果法则公平不公平？
问 37：请问是不是初禅以上的定力才叫做禅那？要投生为天人，最低限度是不是要修到初禅？
答：对，初禅及其以上的定力才能称为禅那， 还没到初禅的定力只能叫近行定。虽然近行定很靠近禅那，但是不能称为禅那。 共有八种禅那： 四种色界禅那及四种无色界禅那， 合称八定。
对于凡夫及初果、二果圣者来说， 想投生为梵天人， 最低要修到初禅。但是三果圣者已经断尽了对于欲界的贪爱，导致他们再投生欲界的烦恼已经被断除，所以， 即使没有禅那的三果圣者，也能投生梵天界。
想投生为欲界的六欲天人就不一定需要拥有禅那，造作欲界善业即能投生为天人。
问 38：如果初果和二果圣者下一世轮回为人或天人的话，他们会知道自己是初果或二果圣者吗？
答：如果他们投生为人的话， 通常并不知道自己是圣者，但是他们从出生开始， 就自然不会故意违犯五戒。如果他们持续地修行，将能知道自己前世曾经证得圣道圣果。如果他们投生为天人，就有能力知道自己前世已经证得圣道圣果。
问 39：有人说上座部佛教是原始佛教。请尊者开示：什么是原始佛教？上座部佛教是不是原始佛教？
答： “原始佛教”是指从佛陀在世时，直到佛陀般涅槃后一百年部派分裂前大约一百五十年左右时间的佛教形态， 或者说它是佛陀及其亲传弟子生活和教化的时期。当时的僧团都以果德玛佛陀为唯一的导师，以佛陀教导的四圣谛、八圣道、三学等为修学规范，过着托钵维生、半月诵戒、雨季安居等简单朴素的修行生活。
原始佛教是个历史观念，只代表两千五百多年前那个历史时期的佛教形态。而上座部佛教是个传承观念，是一直流传至今日的活生生的佛教流派。原始佛教是上座部佛教的源头，而上座部佛教直接传承自原始佛教，并且直到今天仍最大程度地保留了原始佛教的风貌与传统。
原始佛教作为一门学科，是近一两百年才兴起的。最早研究原始佛教的是西方学者，后来也影响到日本和中国。由于语言的关系，西方学者多依据巴利三藏，日本学者多用对比南北传经典的方法，而中国学者多依据北传的《阿含经》来研究原始佛教。南传上座部佛教作为一种信仰、文化和实践体系，不仅拥有完整的《巴利三藏》及其注释，还被成千上万的僧尼和信众们信仰着、学习着和实践着，影响着许多国家、地区和民族的方方面面。
原始佛教和南传上座部佛教也有许多不同之处。例如，原始佛教时期并没有佛像， 没有高大壮观的佛塔， 没有文字记载的经典，而上座部佛教敬拜象征佛陀的佛像、佛塔、 舍利、 菩提树，有许多文本经书，现代的上座部僧人还会利用书籍、音像制品、网络、广播、电视等传媒方式弘扬佛法。不过，虽然由于时代的不同，上座部佛教僧人在生活方式、弘法模式等方面和原始佛教有所不同，但是在传诵经典、 根本教理、戒律行持、 衣钵装束、 僧团制度、 修学方式等重要问题上还是极为相似的。
问 40：有人说最古老的佛教经典是《阿含经》， 是原始佛教的根本经典。请问《阿含经》属于巴利三藏吗？
答： 原始佛教时期并没有成文的巴利三藏，也没有《阿含经》，这些经典都是佛陀般涅槃后， 由佛陀的圣弟子们结集、传诵而成的，但它们都是研究原始佛教不可或缺的根本经典。根据学者们研究，上座部巴利三藏的经藏， 唯一能够和北传《大藏经》的经藏相对应的是四部《阿含经》。其中，上座部的 《长部》 、 《中部》 、 《相应部》大致相当于北传的《长阿含经》 、 《中阿含经》 、 《杂阿含经》 ，但在内容和排列顺序上有许多出入之处。而北传《增一阿含经》与南传《增支部》相当的部分，还不到三分之一。
有些学者喜欢将巴利经藏和北传《阿含经》混为一谈，然而，南传上座部佛教并没有《阿含经》，也不认同这种做法。 北传 《阿含经》 并不属于巴利三藏， 它们的差别主要有以下几点：
1．巴利三藏是南传上座部佛教所传诵的唯一圣典，是含经》分为四部，称为四《阿含经》，皆属于北传佛教声闻乘三藏中的经藏，且分别属于不同的部派：《长阿含经》属于法藏部，《中阿含经》和《杂阿含经》属于说一切有部，《增一阿含经》据信是大众部的传本。 由于它们分别出自不同的部派，所以内容不十分完整，且多有彼此出入者。
2．南传上座部佛教相信，佛陀在世时所说的语言是马嘎底语，也即是今天的巴利语，所以《巴利三藏》是直接用佛陀的语言保留佛陀教导的经典总集。 汉译《阿含经》是从梵语翻译成汉语的，它们应该有更为古老的语言版本。
3．《巴利三藏》是在斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝、柬埔寨等上座部佛教国家和地区唯一无可争议的权威经典。但《阿含经》在中国历来被大乘学人视为小乘经典而被束之高阁，直到近世才逐渐受到重视。
4．《巴利三藏》有一套完整的解释三藏的义注和复注，两千多年以来一直是历代上座部长老比库们学习教理和实践禅修的根本依据。 对巴利三藏的研究和实践，离不开三藏的义注、复注，以及长老比库们的修学成果。 《阿含经》是在 19 世纪才开始引起学者们的注意，并据此来探索和研究原始佛教。 想要研究《阿含经》 和原始佛教， 则离不开学者们的研究成果。
《阿毗达摩讲要》【凡例】
1、本书所引用的巴利语经典以及经典故事，皆直接译自巴利语三藏圣典(Pàëi)及其义注(aññhakathà)。其中直译的经文用“中宋”字体标示。
2、本书所采用的巴利语底本为缅甸第六次结集的罗马字体CD版(Chaññha Saïgàyana CD (version 3), 简称CSCD)。
3、书中对有些巴利语人名、地名等专有名词，将根据巴利语的实际读音而采用音译法。在这些专有名词第一次出现时，有些也在其后附上罗马体巴利原文。
4、为了方便读者对读巴利原典，书中在引述的经文之后往往附有巴利语原典的出处。对于经藏，这些序号为经号；对于律藏和论典，这些序号是第六次结集的缅文版巴利三藏(CSCD)的章节序号(见下表)。
5、本书所附的巴利原典出处，多数使用缩略语。其缩略语所对应的原典兹举例如下：
·Mv. = Mahàvagga 律藏·大品
·D. = Dãgha-nikàya 长部
·M. = Majjhima-nikàya 中部
·S. = Saüyutta-nikàya 相应部
·A. = Aïguttara-nikàya 增支部
·Dp. = Dhammapada 法句
·Sn. = Suttanipàta 经集
·Ps. = Patisambhida-magga 无碍解道
·Dhs. = Dhammasaïgaõã 法集
·Pp. = Puggalapa¤¤atti 人施设
·Dhs.A. = Dhammasaïgaõãaññhakathà法集义注
·Vm. = Visuddhi-magga 清净之道
·Pd. = Paramatthadãpanã 胜义解疏
·A.8.20 增支部 第8集 第20经
·Vm.75 = Visuddhi-magga, CSCD. No.75清净之道 缅文版 第75节
《阿毗达摩讲要》【序言】
许多学佛的朋友一听到“阿毗达摩”几个字，很可能的反应是感到深奥难懂、高深莫测，而更多的人则对“阿毗达摩”繁琐复杂的名相望洋兴叹。然而，在缅甸等南传上座部佛教国家，“阿毗达摩”却是佛学的入门课程。在寺院，僧人们把它当作佛学常识来教导沙马内拉以及村民们，在社会上也有开办阿毗达摩课程和学习阿毗达摩的风气。另外，华人佛教徒往往认为经典是浅显易懂的，而阿毗达摩却是深奥繁琐的。但根据南传上座部的传统，如果不懂得阿毗达摩，对经典的理解是肤浅、浮泛的，对经典的阐释更可能是信口开河、自我作古。
“阿毗达摩”的意思是殊胜的法、上等的法，但这并不等于说“阿毗达摩”所讲的法比佛陀在经藏里讲的法更殊胜、更上等，而是说“阿毗达摩”是用一种严密、系统的方法来分析和组织诸法。法还是法，只不过“阿毗达摩”对诸法进行归纳、统合而已。
在这里想说明一下：“阿毗达摩”并不难学！学习“阿毗达摩”不应该被一些名相所吓到。要学好“阿毗达摩”，窍门是弄懂那些名词。名词弄懂了，其他的都好懂。如果弄不懂，或者有一两个名词不清楚，有点误解，问题就来了。我们并不要求读者死记硬背每一个名相，理解是更重要的！ 当然，只是学习、理解还不够，还要学而致用，要运用在生活上，运用在工作上。阿毗达摩能指导我们在日常生活当中如何培养如理作意，如何避免作恶，如何培养善心。更重要的是，阿毗达摩是一门解脱之学，学习阿毗达摩的目的是为了指导禅修，特别是在修行维巴沙那的阶段。阿毗达摩是特详于分析名色法的，而观智的所缘、所观照的目标就是名色法。在修维巴沙那时，要根据阿毗达摩的教导去辨识色法，辨识心法、心所法，要观照心路是如何运作，善心、不善心是如何生起，这些名色法的本质又如何。当观照名色法的观智成熟时，就能够断除烦恼、证悟涅槃。如果离开了阿毗达摩的理论指导，观智的所缘将变成无的放矢，修观也只是在盲修瞎练。所以，学习和掌握阿毗达摩的最终目的是为了断烦恼，为了灭诸苦。
此《阿毗达摩讲要》系列共分为上、中、下三集，分别是根据笔者在“新加坡帕奥禅修中心”(PAMC)所作的三期“阿毗达摩讲座”录音整理而成的。《上集》讨论的主要是概念法、色法和心所法；《中集》讨论的是心法、心路和世间；《下集》讨论的是业、离心路、缘起、涅槃和止观。整个课程紧扣着佛陀所开示的教法核心——四圣谛——展开。其中，色法、心所法、心法、心路侧重于苦圣谛，业、离心路、缘起侧重于苦集圣谛，涅槃是苦灭圣谛，而止观则是导至苦灭之道圣谛。
在此，感谢“新加坡帕奥禅修中心”举办这一系列的讲座，感谢马来西亚Upekkhānanda Bhikkhu负责录音工作，感谢台湾的王宝昭、吕妙香、李纯雅、林惠娟、张珍倪、许玉头、许丽惠、郭明鑫、陈品廷、黄秀香、杨在城等居士将录音誊写成文，广州的老沙、周爱华、冯文涛，北京的郭弢等居士负责文字整理、校对工作，感 谢中国大陆近年来参加“帕奥止观禅修营”的禅修者们以及中国上座部佛教弟子们印行流通本书。同时，本讲座也参考了Bodhi Bhikkhu英编、寻法比丘中译的《阿毗达摩概要精解》一书，于此一并致谢。因为本书是由讲座录音整理而成，故带有较浓厚的口语色彩，重复之处也较多，敬请读者多多原谅！另外，由于笔者才疏学浅，本书若有不足之处，望诸大德方家不吝赐正！最后，笔者谨将此书献给他尊敬的戒师——缅甸帕奥西亚多，并把所有的功德回向给他的父母亲、诸位师长、同梵行者、所有热爱正法的人，以及一切有情，希望大家随喜的功德，能成为早日证悟涅槃的助缘！
Sādhu! Sādhu! Sādhu!
萨度！萨度！萨度！
玛欣德比库
(Mahinda Bhikkhu)
序于新加坡帕奥禅修中心